时间：2022-09-19 03:47:54
序论：在您撰写先秦文化论文时，参考他人的优秀作品可以开阔视野，小编为您整理的7篇范文，希望这些建议能够激发您的创作热情，引导您走向新的创作高度。
主持人语：从春秋时期孔孟所形成的儒学，到汉代之后两千年间形成的儒教传统，其间经历了诸多变化，其中最重要的莫过于原始儒家的积极进取面不断被削弱，而“尊尊亲亲”维护秩序的观念则大为弘扬。近代，儒学受到批判，孔家店更在中进一步成为被砸烂的对象，虽然其中掺杂着那一时代过激的社会情绪，但其难以适应社会发展的需要，却是不争的事实。当然作为先秦诸子百家中的“显学”之一，儒学自然有其应有的价值和学术地位。在抖去两千多年间覆盖于其上厚厚的尘埃之后，儒学中的精华部分仍然可以成为今日重构中华文化的有益成分。因此，方勇先生在其《“新子学”构想》中提出恢复儒学在先秦时期的子学地位，然后取其民主性精华，弃其封建性糟粕的主张，无疑是有其合理性的。
许多人在讨论中华文化建构和传承与弘扬中华优秀传统文化时，常常忘掉著名史学家司马谈所写的《论六家要旨》。《论六家要旨》一文不长，却对先秦时期的几个主要学术流派的“治世之学”作了一番简明而深刻的评述，文中分别概述各家学说要点，各自的长处与不足。他认为，阴阳、儒、墨、名、法、道德的六家学说，各有其“不可失”“不可易”“不可废”“不可改”“不可不察”的存在理由，因为诸家学说均是“务为治者也，直所言之异路”（即各家均是探求治世的学说，只是提出的主张途径不同）。应当说，司马谈的评价是比较客观的。虽然，他最为赞赏的是道家学说，但他也认为应当汲取先秦诸子众家之长。而汉武帝采用了董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的主张，使两汉经学成为这一时代的统治思想，也影响了之后两千年的中国历史。自改革开放以来，围绕中华传统文化的现状、传承与弘扬的问题，学术界一直在热烈讨论中。传承“经学”“新儒学”“新子学”“新仁学”等主张，也相继被提出。书院、国学院等教学机构或由民间创办，或由高校、研究机构设立，展现出一派生机。虽然在当前的讨论中，传承经学，复兴儒学的主张高于“新子学”，但我仍然认为，以“新子学”所提出的“子学精神”来传承与发展中华文化优秀传统，重构今日的中华文化意义更大，更具说服力。
本刊本期刊载了有关“新子学”研究的一组文章。“新子学”是2012年方勇先生在主持“子藏”工程的同时，提出的理论构想，并相继发表了系列文章，使这一构想更加系统和深化。近年碚庖焕砺鬯伎荚谘术界引起了强烈反响，不仅在中国大陆，而且在台、港、澳、韩国等文化圈和学术界也受到重视，并相继召开有关的学术研讨会。但是和当前呼声甚高的儒学、经学、国学等比较起来，“新子学”在社会上的影响力还需进一步扩大。
主持人：汤漳平
关键词：先秦豫商 德性文化 内涵 现代价值
引言
河南地处中原，交通便利，是中华文明的发源地，简称“豫”，地域及文化优势明显，上古先秦时期有很多商人从这里生长、起步，后来发家致富。同时，伴随着中原文化的出现、繁荣及社会的进步，并逐渐孕育形成了根源深长和内涵价值厚重的先秦豫商文化。在先秦豫商思想文化中，其最富有生命活力的当属先秦豫商的德性文化，这是以河南为主体地域性儒家思想道德文化在古代商业活动中的集中体现与现实折射。由此，认真挖掘和仔细梳理其德性文化内涵及现代价值对当前中原经济的崛起是十分必要的，其现实的启示意义亦是重大的。
先秦豫商德性文化是指先秦时期在河南一带从事商业活动的儒性商人在长期的经商实践经验活动中总结和提炼出来的一种共性的商业道德文化特性。这种文化特性是先秦豫商在生活和经商的双向互动过程中所呈现出来的各种语言行为习惯并夹杂多样的民俗文化及宗教思想等内外合一的商业德性文化意识，伴随着古代中原商业的进一步发展及演变，并灵活的融合了儒家的一些仁义道德，常常把儒家的一些伦理道德文化作为从商的至高境界，明显带有商业伦理的儒化倾向。继而，后世的众多豫商加以传承和极力弘扬，这是一个儒家思想道德文化与古老商业时代文化不知不觉互动共鸣、共融发展的演化过程，也是一个先秦豫商不断改造自我、提升自我、完善自我的渐进过程。如中原第一儒商子贡秉承儒家“仁义”之德，从商富贾，终成“儒商鼻祖”；郑商弦高犒劳秦师退兵，倡导爱国重商；洛阳商人白圭治生有方，以智强仁勇的经营理念创造了商业致富神话而名满天下；还有豫商“陶朱公”范蠡以忠恕之道，仗义疏财，施善乡邻，惠济四方，成就“千秋商祖”之誉。在这些先秦豫商的身上，皆彰显了厚重的德性文化意识和幽深的商业文化品性，其内涵价值丰厚，现实功效明显，为新时期新豫商提供了鲜活的精神食粮，对重塑和建构新豫商精神具有重要的启示意义。
崇尚“仁义”之德
中华民族素来号称“礼仪之邦”、“文明古国”，极其推崇“仁义”之德，这是以完善社会的情感道德为理想目标的，而不是完全的以追求社会的物质富足为最终指向的，这与现代西方的纯粹物质文化是截然不一样的。此种道德标准更多合乎中华民族重义轻利的商业价值取向，在人生价值的实现路径中，道德价值的提升和完善是高于物质利益的需求和满足的。同时，这也是先秦豫商经济伦理思想的道德精髓，先秦豫商历来把崇尚“仁德”作为通商惠贾的基本伦理标准，要求商人要“本心仁厚”，把古代豫商从商远贾的道德完善由外向内进行自我超越。而在具体的经商实践中则表现为“以义制利”、“见利思义”，主张“仁中取利”、“以义生财”，要求商人正确对待物质利益的正当获取路径，讲究“君子爱财，取之有道”，“仁者以财发身，不仁者以身发财”（《礼记・大学》），基本秉承儒家的“仁义”之道来经商处事，把为人处世的道德理念和从商致富的商业实践巧妙地结合起来，这是先秦豫商的一大特色，也是他们致富发家、为民立国的一大法宝。豫商之一的洛阳商人白圭，曾称自己的经商行为是“仁术”；孔子弟子儒商子贡，也极力倡导“博施济众”的“仁德”道德标准。
可见，以“仁义”之德经商是先秦豫商德性文化的显著特征，且内涵价值丰富，折射到他们实际的商业活动中则表现为具有高度自觉的道德伦理意识。大家常说“无商不奸”、“无奸不商”，其实说的就是商人的道德伦理问题，商人在从商过程中以高超的商业技巧而大获成功，并深受儒家高尚仁义道德的情感熏染，那就成为了名副其实的“儒商”典范。先秦豫商就一直秉承“仁义”之道的从商理念，主张“为富且仁”、“富而不骄，贫而不谄”，先秦豫商有正确的财富观念，孔子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪”，“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？”（《论语・尧曰》）。在孔子及其弟子子贡的眼里，富而仁德是从商惠贾的首要原则与思想核心。先秦豫商鼻祖子贡，堪称儒商典范，他一生从商治生，崇仁立德，求实务本，既传播和弘扬了儒家思想，又成就了自己的商业理想，促进了古时的经济发展与繁荣。司马迁说：“夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。此所谓得势而益彰者乎？”（《史记・货值列传》）。子贡是孔子众多弟子中从商致富为民立国的成功范例，他一边学习、信奉尊奉孔子的“仁义”之德，一边利用自己卓越的商业头脑从商致富，他善于学习，重德守义，讲究诚信，立公为民，较好的协调了自身利益和社会利益的关系，实现古代商业的可持续发展，维护了国家和人民的利益。由此，《论语・学而》曰：“子曰：‘回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉；亿则屡中’”。可以看出，子贡是先秦豫商中典型的文化商人，既有商业头脑，才思敏捷，又崇仁立德，义利兼顾，将仁义道德、贤智济世融合起来，开启了中华儒商文化的先河，为后世众多豫商所追随和效法。
而被司马迁誉为“治生之祖”的洛阳商人白圭，也是先秦豫商中崇尚“仁义”之德的成功商人。他经商的秘诀是“乐观时变”，“人弃我取，人取我予”，而不是一味用巧取豪夺来发财致富。《史记・货值列传》曰：“吾治生产，犹伊尹、吕尚之谋，孙吴用兵，商鞅行法是也。是故其智不足与权变，勇不足以决断，仁不能以取予，强不能有所守，虽欲学吾术，终不告之矣”。他认为为商之道应善于决断和权变，具备智、勇、仁、强等多方面的综合道德素质，所以，他把自己的商业精神和经商之道称为“仁术”。豫商“陶朱公”范蠡也极其赞赏从商要把“仁义之德”一以贯之，他“十九年之中三致千金，再分散与贫交疏昆弟。此所谓富好行其德者也”。先秦豫商勤奋善良，踏实能干，行商千里，从不忘崇儒重教，乡情浓厚，并为富且仁，常常惠施乡邻，恩泽四方。其厚重的儒家德性文化涵盖了上古时期的政治、经济、文化、教育、军事、法律、婚姻等各个领域，其中有豫商用于衣食住行的服饰文化、饮食文化、居住文化、交通文化等，这些是古老的中原先民们在积极的商业实践和生活劳动中长期培育养成的价值观念、思想方式、个人情操、传统习俗、道德规范等重要的时代价值内涵，是他们在改造、征服自然和创造社会文明的过程中形成的现实活动、思维模式和道德意识行为，是先秦时期商业德性文化的高度概括和凝聚。这种经世济民的大爱思想，既是儒学仁爱精神的崇高体现，又是先秦豫商所追求的至高理想和目标。它提升了先秦豫商的商业智慧，也深化了先秦豫商的人文品性，成为先秦豫商精神的最高体现，对古代中原经济的发展和繁荣产生了积极的影响，并影响和造就了后世一代又一代卓越的儒性文化商人。
先秦豫商严格尊崇儒家“博施于民而能济众，可谓仁矣”的思想教诲，把自己从事的商业活动看成自身实现儒家德性文化的最佳工具、手段或途径。他们大多发家致富立国为民，而不是将财富用于个人的奢华消费，而是热衷于赈灾济民、捐资办学、修桥筑路等为社会、为国家的公益性活动。先秦豫商这种以商为业，兼顾为国、为民、为社会的儒商修养受到了后世以来有识之士的高度认可，像后来的明代巨富沈万三、清代晋商翘楚乔致庸、红顶商人胡雪岩、华人首富李嘉诚、爱国慈善家邵逸夫等，他们不为一己之利而害天下苍生，而是以自己超人的才华、智慧、仁爱来服务社会、报效国家。
注重“仁智”之勇
商业的经营与管理不但需要以“仁义”之道来铸就商业道德，更需要仁者的智慧与谋略来勇创商业奇迹。实践证明，只有善于把握市场规律，认清各种复杂的经济现象，正确预测未来经济形势，才能稳操胜券，致胜千里，永远立于商业的不败之地。先秦豫商把“仁德”作为经商之道的基本素养，同时倡导勤俭经营，善于用人，尤其看重经商时要眼光独特，坚决果断，出其不意，以“仁智”之勇，“乘势待时”，以眼疾手快抢占商机，从而赢得主动，获取成功。商人始祖殷人王亥落居于今河南商丘一带，在上古时期生产工具落后、生产力极其低下的情况下，王亥利用自己过人的聪明才智，驯养牛马，“牵牛车而远贾”，并用自己部落剩余的物品来换取周边部落的牛羊帛粟，开启了我国早期的商业活动，对后来商人认识到商业交换的市场规律产生了重大影响，使后世商人认识到“夫用贫求富农不如工，工不如商”。同时也出现了商朝人及后世商人时常大规模用牛马羊等牲畜来祭祀王亥的现象。春秋时期儒商鼻祖子贡也拥有“仁智”之勇，并善于明察秋毫，认清时令变化和市场供需状况提出了“物以稀为贵”的商业理论，使他在经商活动中游刃有余，大获成功，就连他的老师孔子评价他擅长揣度市场行情，预测准确，常常“货殖屡中”。还有著名的郑国商人弦高以贩牛为业，一次在经商途中偶遇秦师入侵，他智谋超群，心生一计，用自己的十五头牛为代价主动犒劳秦军将士，暗地给郑国报信，最终智退秦军，保全了郑国，他以经商爱国的“仁智”之勇终止了一场战争，被传为商人重义的美谈与佳话。
事实上，先秦儒家自始至终都在提倡“仁智”之勇。在孔子看来，“智者不惑”，人是一种有理性的高级物种，“智”是一种道德的认知行为，是一个道德理性的范畴，学习智慧是人生一大快事、乐事。儒家所倡之“智学”，是学思与知行结合统一的，孔子指出：“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语・学而》）。道德智性是先秦儒家处理复杂人际关系的理性原则，是明辨是非的自我认识和自我完善，而运用“仁智”之勇是自我克制物欲泛滥和提升自我人性的最佳路径。或许正是在这样的儒性文化思想的引导下，“以智经商”就成为先秦豫商经营活动的突出特性。他们重视知识的学习和经验的总结，善于反思自我，不袭旧俗，一切商业实践皆按时、因事、依势而变，好学重智，通达善变，推崇人才的任用和创新的提升，使他们在商业活动中大获成功。假若先秦豫商重德不重智，那就变成了迂腐的商人，俗话说的好，“经商不懂行，瞎子撞南墙”。先秦儒家把仁、智、勇作为三达德，而先秦豫商也只有把这三者在商业活动中运用好、发挥好，才能创造出惊人的财富和铸就成恒久不变的商业之德，这也是先秦豫商所追求的崇高的人格境界和至高的经商境界。
洛阳商人白圭是先秦豫商的代表人物，后世尊奉为“治生鼻祖”，他在长期的商业实践中总结出一套非常有效的经商之道，他看重“智”、“强”、“仁”、“勇”的经商素质。他强调商人要以“智”学识，多读书，勤思考，善于捕捉商机，从大处着眼，通观全局，勇于决断，以“智”取胜。同时他坚守仁义之心，有忧患意识，能深入了解市场和天象变化，及时调整经营方式，保证经营管理发展要有强大的后劲，能守得住财富，白圭虽富甲一方，但自身生活简朴，省吃俭用，与家人、奴仆们同甘共苦，共创家业。白圭拥有高远的战略眼光和把握商业时机的超强能力，商业天分突出，他善于选择商业经营的方向，主张乐观时变，倡导“人弃我取、人取我与”经商原则，保证了自己经营的主动权，轻松获取丰厚的利润，客观上又调节了商品的自然供求和价格平稳，保护了个体农民、手工业者、消费者三者的利益，最终白圭以这样的“仁术”累积百万，成就了“商圣”之誉。豫商南阳范蠡年轻时曾拜早期的商业理论家计然学习理财之道，后来辅助越王勾践成就霸业，此后弃政从商，隐居江湖，凭借自己超人的生财之道，曾“三致千金，财聚巨万”，后世誉他为“忠以为国，智以保身，商以致富，名冠天下”。
现代市场经济条件下，更要认识到“仁智”之勇的重要性。在风云变幻、尔虞我诈的商海之中，更要依赖于优秀的经营人才，提升自己的创新智慧和管理谋略，方能克敌制胜，成为真正的“仁智”商人。特别是现代新豫商更应该认识到，在复杂多变、竞争残酷的商业实践中，不仅要积极的向先秦豫商那样“修心养性”，更应该深刻的学习新知识，总结新经验，以“智”取胜，并能在复杂多变的商业经营活动中，灵活善变，充分发挥先秦豫商儒性文化的“仁智”之勇，彰显新时期当代新豫商的儒商风采和儒商德性魅力，方能恒久地立于不败之地。
强调“忠恕”之情
“仁义”之德是儒家伦理思想的核心内容，“以仁生财”是实现儒性商业文化的主要手段，先秦豫商特别强调“忠恕”之情，尽心做事，同情弱者，以治国的胸怀来经商致富，赚取民心，赢得民意，从而立国为民、名扬天下。而对那些不仁者见利忘义、损人利己、为富不仁，把“生财”作为最终目的，为赚钱而赚钱，甚至不惜作奸犯科、以身试法、谋取暴利等卑劣商业行为应坚决摒弃。先秦豫商则是真正的仁者，他们超然物外、轻视功利、有崇高的社会责任感和民族使命感，有救世济民的远大抱负和爱国意识，他们以“天下为己任”，不计个人得失，忧国忧民，甚至以国家民族乃至全人类的整体利益为重，这是先秦豫商经商之大道。豫商子贡在孔门众多弟子中，勤奋求学，孜孜不倦，有辩才，善外交，师从孔子立志从政，虽长期经商，家财万贯，最为富有。但他胸怀大众，博济广施，富而不骄，谦逊忠孝，他曾花重金救赎在外流落的鲁国奴隶，但从不索要赎金，他坚持“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”的“忠恕”之道，以同情别人的眼光和换位思考的思维方式运用于商业实践，实现自我与大众的互惠共赢，且能以“博施于民而能济众”的博爱胸襟而慷慨回报社会而名扬列国。
南阳豫商范蠡出身寒微，但聪敏好学，年少有才，他人生前期帮助越王勾践励精图治，成就霸业，人生后期专心经商，成为巨富。范蠡一生基本秉承“忠恕”之道，以圣人之资协助越王治国理政，富民强兵，提出本末并重、农商皆利的治国之道，终以铸就伟业。后来，他急流勇退，致力从商，与家人们开荒耕地，兼顾养鱼、饲养牲畜等副业，很快成为当地巨富，但他生财有道，富而能仁，时常仗义疏财，施善乡邻，曾三迁“天下之中”定陶，三聚千金，又三散家财于乡邻，可见，范蠡是忠国爱民、社会责任意识强、仗义疏财、博施于民而能济众的“仁德”豫商，堪为后世豫商之楷模。郑国大夫子产执政护商，保护商人的权利，促进郑国商业的发展与繁荣，这种良好的从商环境造就了很多爱国商人，使得郑国及后世豫商中不断涌现出很多的爱国商人。春秋时期郑国商人弦高就是其中之一，能在郑国四面受敌的困境中，想方设法智退秦军，拯救郑国于危难，弦高从商为国，带动国家重商风气，提高郑国商人地位，成为古代中原第一爱国商人。
姜子牙，河南卫辉人，也是先秦时期的著名豫商之一，在殷朝末年他是有名的政治谋略家、思想家和军事家。后人大多认为他在军事和政治上是成功的，可他在经商方面却时运不济，生活上时常贫困潦倒，为了营生，他多次提篮街头叫卖，其结果往往十分悲惨，无功而返。为生活所迫，他还卖过竹篮、干面，经营过酒肆，在朝歌贩卖过牛羊等牲畜，大都失败。后来，在西周初期，得周文王、周武王赏识任用，得以施展才华，成为了运用经商来治国理政的政治大家。姜子牙文才武略，秉承心中的“忠恕”之情，对周王朝忠心不二，后来分封“齐候”，看到齐国之地贫穷落后，他根据自己早年丰富的从商阅历，积极带领齐国民众，励精图治，上下一心，种桑养蚕，并借助于天然的土地及气候优势，大力发展丝织业、捕鱼业、盐业等手工业和商业生产。姜子牙是一个聪慧睿智的“若愚”商人，他勤奋能干，务实精明，拥有高尚的道德水平和文化素养，再加上他善于运用儒家推己及人的道德思维模式，仁义为先，处处体现着豫商乐善好施、以善济众的高贵品质，他关心大众百姓，尽心忠孝，为民为国。由此，他潜心经营的齐国很快就繁荣昌盛起来，成为当时全国比较有名的商业大都市，姜子牙也成为了以商治国、立国的成功典范，为后人所津津乐道。
子贡、范蠡、弦高从商的“忠恕”之情强化了古代先秦豫商所具有的仁政智慧和商业德性，在此理念的指引下，先秦豫商以积极的入世态度和自强图新的进取精神，把商业的德性文化落实到具体的个体生活和广阔的社会实践中去，维护了中华民族的整体利益，促进了社会的经济发展和道德完善。这样的从商义举深刻影响了后世豫商的道德思维方式，历代豫商都以强烈的历史使命感和高度的社会责任感，把“忠信仁德”作为自己从商的首要职责，强调正己施人、经邦济世，使得“忠恕”之道的真正内涵和价值在不同的时期能充分展示，发挥它应有的意义和作用。秦代相国豫商吕不韦以经商起家，善于长线投资，颇有政治头脑和战略眼光，以“奇货可居”从商治国，为中国的统一贡献很大，这主要源于他能忠信报国，以宏伟之志成就千古商业奇才。西汉有名豫商卜式以耕田畜牧为业集聚财富，当汉朝边患四起，匈奴战争连年不断，他依然顾全大局，以国为重，愿意捐出一半家产来资助边防，甚得皇帝赏识，皇帝也以此来教化百姓，受此影响，当时还有豫商张长叔、李通等人曾帮助汉室复兴。后来清代河南巩义以康应魁为代表的康百万庄园，也是一个典型事例，如今庄园里遗留下来众多的匾、额、楹、联，皆体现了康家“修己安人”的“忠恕”之情，还有康家有名家训“留余”思想，也集中体现经商的“忠恕”之道。诸如这些豫商都非常自觉的把自己从商致富生财与服务人民、振兴国家、强盛民族结合起来，把国家和民族的利益看得高于一起，这些都是先秦豫商德性文化中“忠恕”之情的完美阐释。
结论及启示
我国经济的改革发展从到十八届三中全会，儒家德性伦理文化映照下的商业经济发展模式一直以来都是中国经济社会发展的必然趋势；而先秦豫商德性文化的内涵价值强调，商业经济的主体践行过程应该是在我国儒性道德伦理文化的支撑下才能正常运作，把经济发展的自我利益最大化和社会道德价值的最优化真正的契合起来，进行互补，达到统一。此种道德价值标准和先秦豫商经济思想在一定程度上有着先天的内在涵容性，像上面说到的“富而不骄，贫而不谄”的儒性商人子贡，“天下治生之祖”的商业祖师白圭，“富而好行其德” 的商圣范蠡，甚至包括后来“愿输家财半助边”的汉代商人卜式、“人有危难，倾财相助”，“义声遍及长安”的唐代商人宋清，还有近代有名儒商张謇、陈嘉庚、卢作孚都是此类经济思想和德性文化完美融合的典型代表。当前中原经济的发展正处于关键时期，这种德性文化的内涵价值为中原经济区的建设和发展起着重要的思想引导作用，并指引着“丝绸之路经济带”建设更好的向前推进，在我国平衡东西部发展中发挥更大、更广、更重要的作用。
参考文献：
中国建筑一直以来以土和木为主要建筑材料，后来又伴随加工石料、烧制的砖瓦等材料构建而成，故中国又把建筑工程称为土木工程。建筑艺术则是为满足人们的审美需求应运而生的。在阶级社会，建筑艺术无疑打上了统治阶级审美的烙印，而众多民居则更多表现出了老百姓的喜好和追求。建筑艺术的产生首先来源于实用，在满足实用功能的基础上，加上匠师们的美化处理，产生了建筑艺术。比如中国建筑的坡形大屋顶就是为了排水和遮阳的实际用途。被称作“飞檐翘角”的屋盖也是由于使排水抛远、多纳阳光的需要而创造的优美形象。在这技术与艺术构成的文化综合体中，建筑是由人创造的，作为文化，建筑的主角是人。所以，当我们认识中国建筑文化的本质时，必然要考虑处于一定建筑环境中的人的意识、观念、思想、情感和行为。因此，我们研究中国古代典籍，不仅能帮助我们探究建筑的形式和技艺，同时发掘形式后面的哲学现象，还能使我们真正了解中国的建筑文化，掌握中国建筑的主体价值，从而在现代化浪潮中才不致失掉民族的特质。
二、中国先秦典籍中的建筑文化现象
源远流长、自成体系、独树一帜的中国历史，以及中国文化脉络的渐进历程，构成了中国建筑伟大的文化旋律。在漫长而灿烂的历史长河中，作为东方文化与哲学的物质载体，中国建筑的崇高形象，在世界建筑史中丝毫不亚于历经许多世纪业已发展成熟的西方建筑。在高超的土木结构技术与迷人的艺术风韵中，中国建筑文化，铸就了高雅的理性品格与深奥的哲思境界，这一切毫无疑问全部折射在浩如烟海的古代典籍中。
（一）中国建筑文化之“天人合一”的时空观
中国人最早提出了道德这样的东西，用来约束人类的兽性。然后把它投射到天上，这就是“天人合一”哲学观的开始。古代中国人在文化观念中认为人与自然是相互对应的，即所谓“天人合一”。这在中国先秦典籍《周易》与老庄的著述中表现很突出，《周易》关于“天地人”三才之说与老庄的“道法自然、我自然、返璞归真”等思想莫不如此。董仲舒甚至说：“以类合之，天人一也”（《春秋繁露•阴阳义》）；而程明道则说：“天人本无二，不必言合”（《语录》二上）。因而，中国建筑文化，令人深为感动地体现出“宇宙即是建筑、建筑即是宇宙”的宏大的时空意识。从自然角度看，天地是一所庇护人类生存的“大房子”，所谓“上下四方曰宇，往古来今为宙”。从人工建筑角度看，建筑象征宇宙，“天地入吾庐”也。中国建筑文化的时空意识，是一种自古就有的、人与自然合一的有机论。
（二）中国建筑文化之伦理观
中国建筑文化之伦理观是与人和自然相亲和、天人合一时空意识相一致的，是中国人所一向独具的淡于宗教、浓于伦理的文化传统。中国人头脑中的神大多是自然神，并且神人不分，很多神是我们尊敬的人，没有绝对服从与崇拜的宗教主神，释迦牟尼、上帝、真主这些宗教主神。都是舶来品。中国土生土长的道教在中国建筑文化史上的影响，远不及作为哲学文化的老庄道学。自古以来，中国人崇尚现实主义，对于宗教没有真诚的信仰，处理一切精神问题时，都给人以务实的感觉。中国人不是宗教民族，也不是内省的民族，所以内省性的精神生活不是中国人的专长。相比来说，日本民族把握禅宗精神，开拓了一套精神生活方式，包括茶道、花道。而中国人喝茶是为了解渴，插花是为了美观，并没有进一步的精神价值。反映在建筑上也是如此，现实主义精神更是表现得淋漓尽致。比如西方建筑追求表里如一，使用材料以及外观构造表达了一定的建筑精神。而中国建筑则不同，没有人注意材料的品质和建造的方法。通常外观是加上去的，或用瓷砖、或用面砖、或用石片；木材结构亦如此，外表上漆、加彩。这都是中国人务实精神所促成的发明。然而，这种淡于宗教所留下的历史空白必须得到填补。淡于宗教者，容易浓于伦理。以伦理代替宗教，正是整个中国文化的基本品格之一。因此，城市、宫殿、陵墓、坛庙、民居、寺观、坊表、园林建筑以及屋顶、斗拱、门牖、台基、装饰形制等，无一不是或者强烈、或者平和、或者显明、或者隐约地体现一定的伦理文化主题。比如中国建筑为了覆盖有缺陷的材料，使用表面的装饰，这本来是物质上的需要，但因此使表面的装饰成为制度，象征了社会地位，维护了伦理制度。
（三）中国建筑文化之生命观
中国建筑文化的主要物质构架是以土木为材。有的学者以为中国古代少有石材建筑，认为所谓用石方法的失败，是中国古代阴阳五行哲学只有金木水火土而独缺石之故。事实上，所谓阴阳五行学说，一般认为起于周代，成于战国时期的邹衍。在周代之前，中国建筑的土木构制早已形成，如果说，中国建筑少用石、多施土木的文化传统与阴阳五行说缺石有关，那么周人之前许多世纪的中国土木建筑文化传统又如何理解呢？从另一角度分析，阴阳五行说实际是包含了石的。周易有云，八卦中的坤为地，为土，艮为山、为石。土者，五行之一。艮卦的母体是坤，表示艮卦所象征的山石原是大地的一部分而，比平原大地更富于刚性罢了。因此，建筑文化主要以土木为材而少用了石材，与阴阳五行说没有必然联系。有学者认为，中国人选择土木而少用石材只是代表了一种生命观。中国古代墓室几乎全是用石材砌成，墓室是向下的，暗示着死亡。而木材是向上生长的树木，代表着生命。五行说中的木象征生气，以青龙为标志，方位为东。土也是吉象，居中央，主方正。土木配合，相辅相成。而石材质地近金，有肃杀之气。事实上，木材的建筑是亲切近人的，手触之有温暖的感觉，而室内的柱子也暗示了树林之象。生命的感觉对中国人而言比永恒更重要。除了在环境上感受到生命之气，在材料的使用上执着于土木之外，造型的生气尤其重要，石材太厚重，缺少飘逸感。唯有土木，采用木柱支撑系统，翼角起翘，才可以建构出一种生动的气韵。中国古代园林建筑中，石是重要的材料，但也不是厚重、坚实又自然的山石，而是合乎“瘦、漏、透、皱”原则的怪石。起初这样的造型与仙山有渊源，到后来，文人们对这种弱不禁风的怪石产生了直接的感情，不但成为画家笔下之宠，一般文人案头也少不了它了。
（四）中国建筑文化之人本精神
在殷周之间，逐渐产生的人文精神，以礼制为代表，即儒家数千年的正统中国文化的标志。这种以礼为代表的人文精神，建立了中国文明的伦理秩序，而秩序的目的是和谐。儒家把人世用君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的关系设定了行为道德标准，就是用著名的五伦。这种秩序反映在建筑的空间上，形成中国特有的空间观。第一个特色是均衡、对称。我们知道自古中国人就不相信神，宗教意识淡泊。很多事物都很能务实，以人为本，视人为性灵的整体。古人对人体形态的看法产生了对称的观念，把世界上的一切返回到人体去解释，这是中国文化里的重要观念。由于人体是对称的，以人为本的建筑也是对称的，从而产生了中轴线。因此，对称的空间与人的环境感受是相配合的。而欧州在文艺复兴之前，没有对称的建筑。也可以说，中国建筑自始即应合自我的形象，从而建立了空间秩序。第二个特色是建筑配置的井然有序。中国的个体建筑都是极其简单的长方形匣子，因此，凡建筑皆成组。四合院几乎是最起码的组合；每一个组合都反映了天命的观念，都是一个小的宇宙。在北方，建筑都要坐北朝南，左右厢房围护。如果是大型建筑，则有数进、重复合院的组合。在成组的建筑中，从个体建筑的高低大小，可以看出何者为主，何者为从，建筑群因此可视为人间礼制的反映。在住宅建筑中，按身份分配居住空间，有前后之分，左右之别，秩序井然。中国传统建筑深受中国文化的影响，要寻找其根源，必从先秦典籍透露出的哲学观及美学思想出发。不读这些典籍，就不能深刻知晓中国传统建筑的文化起源。比如儒家的“真”、“善”、“仁”的美学思想在《论语》、《国语》、《孟子》、《荀子》等散文中得到全面体现，道家“虚无”、“意境”的美学思想也在《老子》、《庄子》等文学作品中体现，这些美学思想在中国古代建筑中都有所体现。中国先秦典籍不仅是研究中国传统建筑起源的重要依据，其所蕴含的文化思想也影响中国后代的建筑营建活动，无论是宫殿、陵墓、祭祀建筑还是住宅、园林等。研究中国古代建筑离不开对中国古代典籍的解读与研究。
三、结论
[论文摘要]《尔雅·释亲》是我国最早研究亲属称谓的专著，它比较系统地记录了我国古代亲属之间的关系，从而也比较全面地反映了我国古代社会的婚姻制度及家庭形态。
称谓，正如戴昭铭所说:“是人类社会中体现特定的人际关系中的特定身份角色的称呼，这种称呼总是反映着一定社会文化或特定语言环境中人与人之间的关系。”中国古代社会亲属称谓之丰富完备在世界上都是无与伦比的，《尔雅》中的《释亲》是我国最早研究亲属称谓得专著，所收古代亲属间称谓语二百有余，分宗族、母党、妻党、婚姻四大类。其中多数称谓语今天已不复使用，有的词义发生了变化，也有一部分已演化为现代汉语的基本词汇，在今天仍保持着强大的生命力。亲属称谓不仅反映了人与人之间的血亲婚姻关系，同时也蕴含着一定的文化信息。文化的载体是语言，在漫长的历史发展过程中，语言在变化，作为语言的一个特殊组成部分，称谓语所传承的汉文化信息也不可避免会发生很大的变化。
一、《尔雅·释亲》中直系亲属以男性祖先为主.女性为辅，体现了男尊女卑的观念
我们最早阐述亲属称谓的历史文献《尔雅·释亲》中曾记载了五代亲属的称谓:“父为考(父亲称为考)，母为姚(母亲成为批)。父之考为王父(父亲的父亲称王父，即祖父)，父之姚为王母(父亲的母亲称王母，即祖母)。王父之考为曾祖王父(祖父的父亲称曾祖王父，即曾祖父)，王父之姚为曾祖王母(祖父的母亲称曾祖王母，即曾祖母)曾祖王父之考为高祖王父(曾祖父的父亲称为高祖王父，即高祖父)，曾祖王父之姚为高祖王母(曾祖父的母亲称为高祖王母，即高祖母)。”“考”和“姚”是对已逝的父母的称谓，“考”的含义是成，即一生的德行已完成;“姚”配也。指与考相配。这说明在经过母系社会进人到父系氏族社会之后，母亲—女性的地位已显然处于从属的地位。这是男尊女卑观念在称谓上的早期体现。
“夫—妻”本是表明配偶关系的基本称谓，但“妻”在汉语的亲属称谓等级中并无相应的位置，《释亲》以“夫”“妻”分类，并立有“妻党”一节，但却无夫妻的解释，这或许同样是由封建社会中妻的地位所决定的。在封建社会中，“妻”始终处于从属地位，以“夫为妻纲”为宗旨的“七出之条”，头条便是“无后”。可见“妻”直至养育儿女之后，才有可能取得正式合法的地位。而有了儿女便升格为“母”，在亲属中的等级地位也立即会有质的变化—特别是有了儿子之后，母亲—女性的家庭、宗族地位才为稳固。
《尔雅·释亲》据传记载的是周代的亲属称谓词，距今已有近三千年的历史了，但是其中的多数称谓词语时至今日仍在沿用。《尔雅·释亲》是亲属称谓研究的奠基之作，此后的有关著作大多在此基础上加以调整、补充，深人引发。由此可见，《释亲》中的称谓词语从一个侧面反映了中国古代家庭结构及家庭成员间的复杂关系:周代社会是父系社会，以男J胜祖先为核心，父系称谓以同姓为标志;此后的一夫多妻制，又因财产的继承权问题而必须确定嫡庶、妻妾的不同地位，母系称谓则愈发复杂化了。这对封建家庭女性称谓体系一直维系了几千年。
二、《尔雅·释亲》反映了一种特殊的家庭形态
《尔雅·释亲》:“父之姊妹为姑”，“母之昂弟为舅”。就是我们今天所称的姑舅。但在《尔雅·释亲》又云:妇称“夫之父曰舅，称夫之母为姑”。夫称“妻之父为外舅，妻之母为外姑。”从这样的称呼我们可以看出古代“姑舅”相当于今天的“公婆”。“妻之父为外舅”古人为了和指公婆的舅姑有所区别，就在妻子父母的称谓前加上“外”。即男子称岳父为“外舅”，岳母为“外姑”，妇人称公公为“舅”，婆婆为“姑”。把公婆称舅姑、岳父岳母称为外舅外姑，据考证是源于人类母系氏族时期的族外群婚制，不同血缘的两个氏族之间的男子互相婚配到对方去延续生命，“出嫁”的男子还是自己氏族的成员，而所生子女却归属女方，这样当下一代的男子再互相“出嫁”到对方去的时候，就有了对上一代“舅姑”的称谓。只是当时的舅姑不只指公婆，还兼指岳父岳母，因为互配的男女双方是群体的兄妹关系。当一夫一妻制的婚姻关系确立之后，民间婚姻习俗还崇尚亲上加亲的“姑舅交表婚”，即男子娶舅舅的女儿或姑母的女儿为妻，于是舅当然被称为岳父(外舅)，姑母则是岳母(外姑);女子亦以舅舅的儿子或姑母的儿子为夫，于是舅当然被称为公公(舅)，姑母则是婆婆(姑)了。这种交表婚制直到现在一些偏边农村还存在。姑舅即“公婆”的亲属称谓在古代诗文中很常见，如唐朱庆徐《闺意》:“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿，画眉深浅人时无?”唐杜甫《新婚别》:“妾身未分明，何以拜姑嶂。”“姑舅”相当于“公婆”的称谓反映了中国古代社会曾存在一种特殊的家庭制度。随着这种家庭制度的取消，这种文化现象也载入了历史史册。
三、《尔雅·释亲》反映了一种特殊的婚姻制度
亲属称谓在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用。作为亲属关系的起点和纽带的婚姻制度。一般认为，人类社会的蒙昧时期实行群婚制，野蛮时期实行对偶婚制，文明时期实行的则是一夫一妻制。而在从群婚到偶婚的过渡时期，大约还有伴侣婚制和交表婚制。《尔雅·释亲》作为我国研究亲属称谓的开始，它比较全面地阐释了中国古代社会的人际亲疏关系，系统的记录了先秦时期的亲属称谓制度。据此，我们可隐约窥见这种上古婚姻制度发展演变的轨迹及与之相应的婚姻家庭形态。
《尔雅·释亲》:“女子同出，谓先生为姐，后生为娣”故郭璞《尔雅注》云:“同出，谓俱嫁事一夫。”意即共夫的姊妹互称“娣拟”，即女子同嫁一个丈夫，年长的女子称谓“姐”，年幼的女子称谓“娣”;古代兄弟之妻也可以互称“女以娣”。《释亲》又云“长妇谓稚妇为娣妇，娣妇谓长妇为姐妇”，意为兄长的妻子称弟弟的妻子为娣妇，弟弟的妻子称兄长的妻子为姐妇。可见，“娣姐”实有两层不同的含义:(1)共事一夫姊妹间的互称;(2)兄弟之妻间的互称。从表面来看，二者差距较大，但结合我国古代社会婚姻家庭形态的发展来理解，就不难看出二者之间的一脉相承关系。
关键词：曹雪芹；情文化；思想；先进性
中图分类号：H206文献标识码：A文章编号：1009-0118（2012）05-0262-02
一、对思想局限的突破
《红楼梦》的“情文化”具有很高的思想品位，这一点是曹雪芹超越现实的思想局限，对明清言情小说创作思想进行高品位审美认知的结果。在中国历史上，明朝中期出现了资本主义萌芽，人们提出了“尊人欲、反礼教”的变革要求，在思想上与程朱理学“存天理，灭人欲”的封建理教形成了鲜明的对抗。这种现象的出现表明当时的人们开始重视生命的质量、生存的意义，具有了追求自由、民主的初步的人文主义思想。但这种追求和思想当中也包含着逃避现实、自得其乐的消极因素；也有着品位低俗、欲海横流的社会弊端。正因如此，当时有许多人在追求自我满足当中醉死梦生，全然忘记了作为个人生命更宝贵的真情和社会责任的价值。这一时期，文学艺术领域也出现了许多宣泄的作品，如兰陵笑笑生写的《金瓶梅》就是其中的代表。《金瓶梅》在艺术品位上是有缺陷的，这种艺术缺陷从主观角度来看就是作家创作思想上的缺陷。
曹雪芹没有走兰陵笑笑生的弯路。他作为一个富家子弟，虽锦衣玉食，追求过声色之乐，但面对泛滥的社会现实他没有沉沦。曹雪芹他从“情本论”出发，一方面考察了当时社会的各种情态，分析了人们追求的各种情志；另一方面他比较了不同层面的情趣，参考了当时各种高品质的情论。在经过理性思考和审美认知后，他发现“人性中最美好的东西并不是象动物一样不加节制的放纵自己的欲望，而是重欲而不，重情而不滥情。”于是，曹雪芹摒弃了当时文学上滥情的一面，开始积极探寻人类最美好的本质。从《红楼梦》“情文化”构建及他的“情理念”思想来看，曹雪芹的小说创作突破了中国古代的创作思想和模式具有自己独特的艺术风格。也正因如此，鲁迅先生说：“自有《红楼梦》出来之后，小说传统的思想和写法都被打破了。”
二、对传统价值取向的否定
“学而优则仕”是中国封建统治阶级为读书人规定好了的通向成功的道路，但曹雪芹却从根本上否定了这条道路。在小说中作为曹雪芹代言人的贾宝玉，同他的家庭和上层社会十分隔膜。他鄙薄“文死谏，武死战”的忠义名节是沽名钓誉；他抨击那些“立志功名”、“做官为宦”的人是“禄蠹”是“国贼”；他指责一切“立身扬名”的教训和表白都是“混账话”。贾宝玉之所以有这些叛逆的思想和举动，都是因为曹雪芹“他的心理非常接近原初的、挣离后天文化和社会强塑于人性和人格之上的理性建构，而更趋近于存在的本真状态的生命诗意和人性真美。”
曹雪芹他把追求“纯天然”作为人生的最大理想。为此，他把大荒山无稽崖下那块无材补天的顽石作为全书立意的中心。不仅如此，曹雪芹与一般文人不同，他着力摒弃封建世俗的和功利性的成分，努力秉承那顽石赋予他的天然璞性，所以他笔下的贾宝玉的生命状态呈现出一种“绝假存真”的清明澄碧。曹雪芹把笔下的贾宝玉塑造成一位追求“物性自遂”的本真的形象。在小说第十九回，袭人就曾给贾宝玉约法三章，特别强调“只是百事检点些，不任意任情的就是了”。在小说的第五回写贾宝玉梦游太虚幻境时，面对着“人迹不逢，飞尘罕到”的仙界，对自然本真生活的向往，使贾宝玉脱口说道：“这个地方有趣，我若能在这里过一生，强如天天被父母师傅管着呢！”。还有，在大观园里贾宝玉的真爱是林黛玉，而林黛玉的特点就是高洁、率真。小说中林黛玉的美和薛宝钗的美有所不同，宝钗之美是包含着社会功利和世俗因素的封建礼数之美，其美缺少自我特性和真纯情感；而黛玉的美是认真严格里带着来自天然的亲和和诗心烂漫的娇憨，这是一种宠惯了的、大孩子般的娇矜和天真。也正是这一份天真，使得贾宝玉始终在心灵深处只爱林黛玉一个。
三、对封建等级观念的批判
在中国封建社会，尊卑贵贱的意识在人们头脑中是根深蒂固的，这就使得处于社会底层的弱小群体长期遭受着不公正的待遇。由于曹雪芹把“深情”、“真气”、“天然”作为衡量一个人价值的重要标准，这就打破了封建传统人为的等级之分。在曹雪芹的思想里没有高低贵贱的等级之分，无论何人，只要品德高尚，才识卓越，性情真诚，均是曹雪芹所器重的人物。
曹雪芹对女性受屈辱、受摧残的不幸命运真诚的理解与同情；对女性的美质，特别是其人格与才艺大力地推崇与肯定。所以，他笔下的贾宝玉平常“待姐妹们都是极好的”，“每每甘心为诸丫头充役”。有时丫环们生病生气，宝玉反倒经常服侍她们，甚至受她们的排揎，但他都不以为忤。不仅如此，贾宝玉与秦钟、蒋玉菡、柳湘莲这三个男性小人物相交成友。此外，贾宝玉对地位低下的人也从不摆主子架势。他和自己的小厮茗烟无话不说，亲密无间；贾宝玉对小人物刘姥姥的态度也体现了曹雪芹他贫富平等的观念。当整个社会以“纲常名教”为经纬编定严格的行为规范时，曹雪芹却以情作为人与人之间联系的主要纽带，以本真和才智、人性的完美作为人生的追求，展现了人类崇尚自然，追求纯真，向往自由的至纯至真之情，特别是其中自然率性、平等待人、娱情悦性的本质内涵，则闪耀着人文主义思想的光芒。
四、对传统情爱思想的超越
【关键词】管理;物资;现代化
一、管理思维现代化
思维现代化是实现企业物资管理现代化的先导。
首先要有系统的观念。系统是由一些相互联系、相互制约的若干组成部分结合而成的、具有特定功能的一个有机整体(集合)。系统思维即把研究管理的对象作为系统,从整体的角度把系统中的各个要素加以处理与协调,使系统发挥出其最大效能的思维方法的总称。系统工程既是一门综合性的科学,又是一门现代化的组织管理技术。
其次要有全面质量管理思想。全面质量管理(TQM):是指在全面社会的推动下,企业中所有部门、所有组织、所有人员都以产品质量为核心,把专业技术、管理技术、数理统计技术集合在一起,建立起一套科学严密高效的质量保证体系,控制生产过程中影响质量的因素,以优质的工作、最经济的办法提供满足用户需要的产品的全部活动。
企业物资全面质量管理主要有四个特点:①全面的管理,②全过程的管理,③全员参加的管理,④全部的方法。企业物资工作全面质量管理的对象是物资供应对企业生产经营活动的满意程度,具体表现为以下几个方面:①所供应的物资的技术特性满足企业的质量要求,通过正确的计划采购、运输、保管等工作为保证;②所供应的物资时效性强;③所供应的物资质量可靠,品种齐全、数量足够;④供应过程工作效率高、差错少、费用低、物资流转速度快。
二、管理组织现代化
管理组织现代化是指按合理组织生产的客观规律建立管理机构和规定管理职责。企业管理组织现代化的一个重要任务是建立与现代化企业制度相匹配的企业治理结构和企业其他组织结构,严格企业的各级岗位责任制。现代化的管理机构在应对外界环境的变化时,能够作出及时积极的反应,迅速制定对策,保证各项工作有条不紊地展开。
根据物资部门的自身特点,它的组织形式可以是多种多样的,例如直线制、矩阵制等。其中以矩阵制应用较为广泛。矩阵制即目标管理制组织结构,它是一种多功能的、有效的组织机构。其优点为:①灵活机动性强,可应对多变环境中的多种情况;②便于协作,可调动多个管理职能部门;③有利于提高个人责任心及积极性;④发挥每个人的作用,提高了管理效率。
三、管理人才现代化
管理现代化的关键是人才现代化。在新的社会背景下,人才的竞争已成为世界著名企业之间的实际竞争。
1.企业人力资源管理
企业的人力资源即企业进行生产经营活动需要的劳动力。人力资源管理是指各种社会组织对员工的招募、录取、培训、使用、升迁、调动、评价及合理开发,并使人力和物力保持最佳比例的一系列管理活动的总称。人力资源管理方式包括从数量上对企业人力资源的劳动管理和从质量上对企业人力资源的行为管理。现代企业应注重企业人力资源的质量管理,从过去粗放的经营管理模式转变为以提高综合效益的管理模式。
2.企业人力开发方法
①全员培训随着企业现代化的普及率越来越高,员工们现有知识既不能满足企业的要求,也不利于个人素质提高。进行定期的全员培训,将企业的战略目标更有效地迅速传播到每一个员工,使他们掌握必要的生产经营业务知识和技能,全心全意为企业服务。
②引进高素质人才高素质人才的引进可以迅速改变企业,随着企业人事制度改革的不断深入发展,人才部门所有制将不复存在,企业引进高素质人才会更强的生命力。
③调动现有员工积极性根据员工特长,给予员工合适的岗位,并通过员工的动态组合与职位相互交替轮换,提高企业整体功能,充分调动个人积极性。
3.人事激励方法
企业的管理者在日常的管理活动中,通过已树立的管理权威,干预并影响被管理者的行为,使每个人在达到个人目标的同时,实现企业的组织目标。这种行为从某种角度讲就是激励系统。
(1)人事激励机制结构
1)人事激励机制的组成
①激励对象。被激励的特定人群。
②激励因素。起到激励作用的因素,例如升迁、金钱、职称等。
③激励因素的媒介。各种管理制度、管理决策、管理措施,尤指各种人事管理制度和人事决策。
2)激励机制的运行方式
首先是将激励因素转化为人事管理制度、决定策略、采取措施的过程,即转化过程;然后是将含有激励因素的人事管理制度、决定策略、采取措施对员工施加影响的过程即刺激过程。
(2)人事激励因素分析
人事激励的重要一环即分析激励因素,明确激励的项目,运用合适的激励方法。
1)对员工进行分类。根据职务的高低、工作项目的不同分类。
2)运用合适的方法,按照人员分类进行激励因素调查。例如采用问卷调查法,将职员们所乐于接受的激励因素调查出来。
3)对调查结果进行分析。采用图表法等方法直观表达。
4)绘制”激励因素一览表“,为制定人事制度时供决策者参考。
四、管理手段现代化
管理手段现代化是指企业管理中逐步采用电子计算器、现代通信技术、自动化控制技术等先进的管理手段,提高管理方法的速度和水平,使管理工作真正做到准确、及时、经济、高效。随着计算机技术的发展及普及,各行各界管理领域普遍建立起以计算机为基础的管理信息系统(MIS)。它不但能综合物资流通过程中的信息,控制管理业务;而且能够建立物资管理数据资源,有利于各种现代管理方法的实现。
以计算机为现代化管理手段,建立企业物资管理系统,保障供应,压缩成本,提高资源利用率,加强物资使用监督,提高物资管理水平,对企业很有必要。
五、总述
物资管理现代化的五个方面是有机结合的,管理思维现代化是先导,管理组织现代化是保证,管理人才现代化是关键,管理手段现代化是条件。物资管理的好坏直接关系到相关部门的工作质量与水平,物资管理作为后勤管理的重要部门,要率先实现现代化,实现降低成本、加速资金流转、增强企业盈利、促进企业发展的重要作用。
参考文献:
[1]陈晓莉.实施现代物资管理程序及相关系统控制程序[D],《经济师》,2003年第6期.
关键词：茅；祭祀；缩酒；文学寓意
中图分类号：G09文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0097-04 茅是一种野草，多产于楚地，白花有杆，但在先秦文化中茅具有特殊的文化含义，前人关于茅的研究多集中在茅的缩酒功用，其他的意义未能深入探讨。
一、茅的植物特征和实用价值
先秦典籍中对茅的描述很多，《诗经・白华》：“白华菅兮，白茅束兮。”《诗经・东门之池》“东门之池，可以沤菅。”郭璞《尔雅・释草》云：“白华，野菅。”“茅属白华。”郑玄笺：“白华于野，已沤名之为菅。菅柔忍中用矣，而更取白茅收束之。茅比于白华为脆。”［1］陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》云：“菅似茅，而滑泽无毛，根下五寸中有白粉者，柔韧，宜为索，沤乃尤善矣。”李时珍《本草纲目》：“茅有数种，夏花者为茅，秋花者为菅，二物功用相近，而名谓不同，《诗》云‘白华菅兮，白茅束兮’是也。”茅属于白华，菅也属于白华，而菅较茅柔韧，菅滑泽无毛，一般经过水浸后会更加柔韧。又《管子》：“古之封禅，上之黍北里之禾，所以为盛，江淮之间一茅三脊。”《尚书》云：“包菁茅”，茅一般三脊，多产于江淮与荆楚之地。从这里我们知道茅是一种三脊的植物，白花，有杆，春季先开花，后生叶子，花穗上密生白毛。
茅有实用的价值，常常用来铺盖房子，有挡雨的作用。《诗经・七月》：“嗟我农夫，我稼既同，上入执宫功。昼尔于茅，宵尔索；亟其乘屋，其始播百谷。”又由于茅白花，洁净，可以包裹物品，郑玄注《礼记》云：“苇苞三尺，是其裹鱼肉用茅、用苇也。”正如《诗经・野有死》：“野有死，白茅包之，有女怀春，吉士诱之。”茅还可以编成席子用来垫地，《庄子》：“帝退捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，复往邀之。”指帝退清斋，筑特室，避喧嚣，藉白茅来洁净闲居。又由于它的柔韧性，可以编成绳索，用来提拉东西。《楚辞》：“或推而苟容兮，或直言之谔谔。伤诚是之不察兮，并纫茅丝以为索。”《礼记》：“升正柩，诸侯执五百人，……御柩以茅。”将茅编为绳索，将柩升起。茅还可以用来酾酒，《诗经・伐木》“伐木许许，酾酒有。既有肥，以速诸父。”“以筐曰酾，以薮曰者，筐，竹器也。薮，草也。用草者，用茅也。”［2］
战争中，茅作为旌旗，用来提醒进军。《左传》记载：“军行右辕，左追蓐，前茅虑无。”“虑无如今军行前有斥候蹋伏，皆持以绛及白为幡，见骑贼举绛幡，见步贼举白幡，备虑有无也，茅明也。或曰时楚以茅为旌识。”［3］茅在这里当作旌识，即标识，至于它的具体功能描述在《礼记・曲礼》中有记载：“前有水则载青旌，前有尘埃则载鸣鸢，前有车骑则载飞鸿，前有士师则载虎皮，前有挚兽则载貔貅。”“‘前有水，则载青旌’者，王行宜警卫，恶善必先知之，故备设军陈行止之法也。军陈卒伍行，则并衔枚，无喧声。若有非常，不能传道，且人众广远难可周遍，故前有变异则举类示之，故宣十二年《左传》云‘前茅虑无’是也。”［4］茅作为行军的旗帜，根据不同的情况变化标识，用来警示军队前方的情况。
茅在葬礼中也有很重要的作用。《礼记・檀弓下》记载：“其曰明器，神明之也。涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。”“刍灵，束茅为人马。”，“谓造作形体，偶类人形，故《史记》有土偶人、木偶人是也。”［5］在这里茅被捆成人形，以为从卫，用在丧葬中。茅还有一个特殊的功用，就是在尸体入柩时作为缛子的填充物，这源于茅花穗上的白毛，洁净而蓬松。“茵者，藉棺外下缛，用浅色缁布为之，每将一幅，辄合缝为囊，将茅秀及香草著其中，如今有絮缛也。”［6］
二、茅在先秦礼制中的文化意义
在先秦的祀贡中，包茅是必需的贡品。《周礼》记载：“以九贡致邦国之用，一曰祀贡，二曰宾贡，三曰器贡，四曰币贡，五曰材贡，六曰货贡，七曰服贡，八曰贡，九曰物贡。”郑玄注：“祀贡，牺牲包茅之属。宾贡，皮帛之属。”［7］
茅最重要的是在祭祀中用来缩酒。《左传・僖公四年》：“尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征。”其中“缩酒”一词历来有三种解释：郑兴认为缩酒为了使酒更加馨香，“束茅立之祭前，沃酒其上，酒渗下去，若神饮之故，谓之缩。缩，浚也。”；郑玄认为缩酒是滤酒去滓，让酒更加地洁净，“之以茅，缩去滓也”；而李淳在《群经识小》中认为缩酒兼备以上两义：“如后郑说则茅有两用，缩酒亦必兼二义乃备，一取其歆，一取其洁。”三种说法至今存在，没有定论，本文认为缩酒应做去滓解。
从文字学的角度解读，郑兴注《周礼・甸师》“祭祀共萧茅”云：“萧字或为，读为缩。”《说文解字》中注“缩”：“从糸宿。所六切。”“”：“所六切”，缩与的古读音相同，但是，他们的意义却不同，缩：“乱也。从糸宿声。一曰蹴也。”：“礼祭，束茅，加于圭，而灌鬯酒，是为，象神歆之也。一曰，上塞也。从酉从。”缩酒中的“缩”当解释为炊。从意义上，缩为炊，“，漉米也。方言曰，炊谓之缩。”从声音上，缩为之入声。“，炊也。本漉米具也。既浚干可炊矣，故名炊。缩即之入声也。”［8］缩当为一种漉米具，或引申为漉的动作或结果。
当“酒”一词连用时，解释为漉酒或去滓。《说文解字》中“”解释为“酒也。”《诗经・小雅・伐木》“酾酒有”，注释为：“以筐曰酾，以薮曰。筐，竹器也。薮，草也。漉酒者或用筐，或用草，于今犹然。毛氏盖相传为说，因酾言，逆解下文。用草者，用茅也。”［9］其中“有酒我，无酒酤我” 在《诗经正义》中解释为：“，之也。王有酒则之，王无酒酤买之，要欲厚於族人。，所六反，与《左传》缩酒同，义谓以茅之而去其糟也，字从。”［10］，这里明确表明酒与《左传》缩酒同，“义谓以茅之而去其糟也”。另有《诗・大雅・凫》“尔酒既”， 笺云：“，酒之者也。”［11］
郑兴认为“祭祀共萧茅”中的“萧字或为，读为缩。”所以他借用“”字的本义：“礼祭，束茅，加于圭，而灌鬯酒，是为，象神歆之也”，缩酒变成为沃酒使馨香让神享之。杜预则认为萧为香蒿，不是“”字。郑玄同杜预说，又作了进一步的解释。郑玄首先引《诗》云“取萧祭脂”，用萧时也有脂。又引《礼记・郊特牲》：“萧合黍稷，臭阳达于墙屋，故既荐然后炳萧合馨香。”郑玄认为“合馨香者，是萧之谓也。”而“茅以共祭之苴，亦以缩酒，苴以藉祭。缩酒，酒也。醴斋缩酌。”［12］也就是说在祭祀中萧和茅是共用的。郑兴认为萧茅共为一事，依据的是《仪礼・士虞礼》“束茅立几东”，萧在祭祀中的作用没有认识到。因此，在“祭祀共萧茅”中解释“萧”字为“”不成立。
再者，按《周礼》、《礼记》内郑玄、郑兴所引《左传》，“尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒”皆作“缩”，不为“”。
更重要的是，《礼记》中有“缩酌用茅，明酌也”的记载，“谓醴齐以明酌也。《周礼》曰：‘醴齐缩酌。’五齐醴尤浊，和之以明酌。之以茅，缩去滓也。明酌者，事酒之上也，名曰明者。事酒，今之酒，皆新成也。《春秋传》曰：‘尔贡包茅不入，王祭不共。’以酌酒，酌犹斟也。酒已，则斟之以实尊彝。”［13］其中事酒，《周礼》记有三酒：“一曰事酒，二曰昔酒，三曰清酒”，三酒之中，事酒最浊。明酌是在事酒之上，酒色清明。醴齐较为混浊，《周礼・天官・酒正》“五齐之名，一曰泛齐，二曰醴齐，三曰盎齐，四曰缇齐，五曰沈齐。”“自醴以上，唯有泛齐，泛齐滓浮，浊于醴齐，汁滓相将者。此二者皆以茅之。”［14］“‘缩酌用茅，明酌也’者，缩，也；酌是斟酌。谓醴齐既浊，而后可斟酌，故云‘缩酌’也。‘用茅’者，谓醴齐之时而用茅也。‘明酌也’者，谓事酒之上，酒色清明，谓之明酌。言欲醴齐时先用明酌和此醴齐，然后用茅之。”［15］因为缩酒的程序是先将明酌加到醴齐中，再倒到茅上，以此去滓。《周礼・司尊彝》记载“醴齐缩酌。”“此言缩酌者，缩酌当用茅也。又云‘明酌’者，醴齐浊，还用事酒之清明者和醴齐，然后用茅之使可酌，故云明酌也。”［16］所以，缩酒当为去滓的目的。
茅由于它的洁白、干净，在祭祀时可用来藉物，使物品洁净。《周易》记载：“初六，藉用白茅，无咎。”“苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也慎斯术也。慎斯术也以往，其无所失矣。”［17］也就是用洁白的茅草衬垫承放奉献尊者的物品，茅是微薄的，但在祭祀中可以发挥重大的作用。《周礼》记载：“大祭祀，羞牛牲，共茅。”郑玄注为“读为藉，谓祭前藉也。”《仪礼・士虞礼》：“苴茅，长五寸，束之”。“乡师得茅，束而切之，长五寸，立之祭前以藉祭。”［18］一般先将白茅段成五寸，然后绑在一起用来藉物。
在先秦的祭祀中茅还有招神来享祭祀的作用。《周礼》：“男巫，掌望祀，望衍授号，旁招以茅。”“玄谓衍读为延，声之误也。望祀谓有牲粢盛者，延，进也。谓但用币致其神。二者诅祝所授类造攻说之神号，男巫为之招。”［19］“旁招以茅”在这里的意思就是男巫在祭祀时用茅向四方呼唤所祭之神。这在何楷《诗经世本古义》中也有说明：“胡氏云：望祭各设于巡守之方，具位茅以辨之，而植表于中。《周礼》所谓‘旁招以茅’，《晋语》所谓‘置茅设表望’是也。”［20］
在周礼中茅用来包土作为分封的标志。《周礼》：“凡封国，设其社稷之，封其四疆。”“孔注云：‘王者封五色土为社，建诸侯，则各割其方色土与之，使立社。焘以土，苴以白茅，茅取其洁，取王者覆四方。’是封乎诸侯立社稷之法也。”［21］《逸周书・作雒》：“诸侯受命于周，乃建大社于国中，其东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央衅以黄土，将建诸侯，凿取其方一面之土，焘以黄土，苴以白茅，以为社之封，故曰：受列土于周室。”“王者取五色之土封以为社，若封诸侯随方割其土包之以白茅赐之，使立国社，鲁是周之诸侯，故国社谓之周社。”［22］《史记・三王世家》载《春秋大传》曰：“天子之国有大社，将封者，各以物色，裹以白茅，封以为舍。”就是说分封的标志是使诸侯立社，五色象征东南西北中五方，王是中，土为黄色，东南西北是其他颜色，各为青、赤、白、骊，王取各色土，再加入黄土，用白茅包好交给诸侯。用茅包的土称为茅土，《白虎通・社稷》“右论社稷之坛”条注引《独断》：“藉以白茅，归国以立社稷，谓之茅土。”《初学记》引《汉旧事》曰：“天子大社，以五色土为坛，封诸侯者取以方面土，以白茅授之，各以其施，以立社于其国，故谓之授茅土。”
茅由于有长长的杆，可以用来占卜。《离骚》：“索琼茅以兮，命灵氛为余占之。曰两美其必合兮，孰信修而慕之？”“琼茅，灵草也。，小折竹也。楚人名结草折竹以卜曰，灵氛古明占吉凶者，两美盖以男女俱美比君臣俱贤也。”［23］“琼茅，皆草名，以犹兴也。即今，挺校杯之类。摘草为卜，抽掷校，至今尚有其法，皆巫祝之事也。”［24］琼茅是一种多年生的草，古人以为灵验，用琼茅来占卜吉凶称为茅卜，茅作为占卜的器物。在《周易》中，茅作为占卜喻意的意象。“初九，拔茅茹，以其汇；征吉。《象》曰：拔茅征吉，志在外也。”“茅之为物拔其根而相牵引者也，茹相牵引之貌也，三阳同志，俱志在外，初为类首，已举则从若茅茹也，上顺而应，不为违距，进皆得志，故以其类征吉。”［25］茅的根相牵引的形状比喻为吉相。
三、茅的文学寓意
茅在先秦文学中有着特殊的意义。在《楚辞》中，茅多指杂草，秽草。《离骚》：“时缤纷以变易兮，又何可以淹留，兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。”“茅，恶草，以喻不肖。”［26］“兰芷荃蕙以喻当时之君子也……茅，恶贱之草，以喻当时之小人也。”［27］《卜居》“宁诛锄草茅以力耕乎，将游大人以成名乎？”锄草茅即锄去秽苗。“茅者，稂莠蒿菅之类，害苗者也。”［28］茅在《楚辞》中多与良草相对，有着特殊的含义，这或许与楚地多产茅有关，茅在楚地是常见的草，它的祭祀等文化意思被掩盖，而变为一般的杂草。茅更多地体现在实用功用，《楚辞》“伤诚是之不察兮，并纫茅丝以为索。”茅在《楚辞》中多与香草、花相对，表现出另外一种含义。
在《诗经》中，茅的意义却有所不同。《诗经・静女》：“自牧归荑，洵美且异。匪女之为美, 美人之贻。”“荑，茅之始生也。笺云：茅，洁白之物也。自牧田归荑，其信美而异者，可以供祭祀。”［29］古时女子赠男子白茅，有婚姻恋慕之意，这是民间风俗。茅这里具有一定的寓意，区别于一般性的草。
《诗经・野有死》：“野有死，白茅包之，有女怀春，吉士诱之。”《毛诗序》认为：“《野有死》，恶无礼也。天下大乱，相陵，遂成风。被文王之化，虽当乱世，犹恶无礼也。”后来郑玄、孔颖达、朱熹等皆承袭此说。但姚际恒在《诗经通论》中认为：“此篇是山野之民相与及时为昏姻之诗……白茅，洁白之物，以当束帛。”王质在《诗总闻》认为：“当是在野而又贫者，无羔雁币帛以将意，取兽于野，包物以茅，护门有犬，皆乡落气象也……虽定礼有成式, 亦当随家丰俭。”《野有死》在这里不是理解为诗，而是婚礼的另外一种形式。白茅是洁白之物，用来包裹聘礼的。
先秦文化中，茅在礼制和文学中的意义和作用是不同的，茅被赋予了多种特殊的含义。
参考文献：
［1］［2］［9］［10］［11］［29］毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》，北京大学出版社1999年版，第926、579、578、582、1101、175页。
［3］［22］杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》，阮元《重刊十三经注疏》本。
［4］［5］［6］［13］［15］郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第82、277、725、819、825页。
［7］［12］［14］［16］［18］［19］［21］郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》，上海古籍出版社2010年版，第52、134、162-163、752、407、994、441页。
［8］许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社2006年版，第191-192页。
［17］黄寿祺、张善文译注：《周易》，上海古籍出版社2007年版，第385页。
［20］何楷：《诗经世本古义》，文渊阁四库全书本。
［23］［26］朱熹：《楚辞集注》，古逸丛书景元本。
