时间：2022-07-22 12:27:20
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在黑格尔对形而上学与科学进行综合的企图失败之后，欧洲哲学开始为纯粹理性寻找其他的出路。这种寻找构成近代哲学向现代哲学的过渡，或者也可以说，构成现代哲学的一个基本开端并且成为它所包含的一个贯穿要素，从而使十九世纪以后的哲学以新的面貌突出近代哲学。
自18世纪末至19世纪末，这种寻找的结果已在以下几个方面上罗为明显的表露出来：后期的谢林与叔本华试图为逻辑理性设定界限；而尼采哲学则甚而宣告论证理性的终结；基尔凯戈尔与马克思力图直接从生存和实践的层面出发来理解人类社会的历史发展；孔德和米勒则希望用经验实证的方法来解决纯粹理性的难题；此外，绝对不应忽略的是，威廉·封·洪堡此时已处在理性向语言的过渡之中。而威廉·狄尔仄——这是我们这里所要讨论的课题所在——则努力在历史主义和解释学之间找到一种历史理性的立足点。
随着“历史理性”内涵的展开，狄尔仄或迟或早会面临一个理论上或方法上的两难处境。形成这个处境的最终根源在于传统意义上的哲学意识与历史意识之间的张力，或者说，在体系要求与历史发生之间的张力。本文试图追索这个线索并且试图追问，狄尔仄是如何对待这个张力的；他是否能够缓解乃至克服这个张力。
由于狄尔泰的努力在很大程度上代表着欧洲哲学在从近代向现代过渡的过程中流露出来的基本思考趋向和态度，因而对此努力的考察或许不仅有助于对这个过渡阶段的理解，而且也有助于对这个过渡的两端的理解，即对近代和现代之基本性质的理解。
1．狄尔泰的哲学观念
狄尔泰燕不是一个严格、传统意义上的哲学家，而是一个他自己所说的“精神科学家”。他一方面认为，“如果不是缓慢的、不可阻止地发展出了历史意识，如果没有构成一种与自射意识处在完全另一种关系之中的精神科学，如果对改造的希望没收有带来对哲学本真功能的有力证实，那么哲学已经处在丧失其使命的危险之中了”。另一方面，哲学只被狄尔泰看做是诸多世界观形式和生活观形式中的一种。由于“每一种世界观都取决于历史条件，历而都是有限的、相对的”。“每一个世界观都是真实的。但每一个世界观都是片面的”（Ⅷ，2240。换言之，狄尔泰是把哲学当做精神科学的研究对象来研究，或者说，把哲学当做人类精神活动历史的产物来研究。无论狄尔泰本人是否意识到，这种做法的长处和短处都在于，哲学的历史发生性受到弘扬，而它的超时有效性则受到抑制。在这个意义上，为黑格尔以思辨的方式所化解的真理的有效性和真理的历史性之矛盾，到狄尔泰这里则必定要成为他一生所须面对的问题。
这个问题首先表现在狄尔泰对哲学本身的理解中。在其生前发表和未发表的著述中，狄尔仄都曾一再地谈到“哲学的本质”。他对哲学的理解主要包含以下两个方面：
一方面，从形式和方法的角度来看，哲学的两个基本特征在于它的“普全性”和“对普遍有效知识的要求”。与“普全性”相呼应的是这样一种追求，即“联结个别事物、创造联系，并且不顾个别科学的局限而将这种联系加以扩展”（V，3460）。我们呆以在狄尔泰晚年写给胡塞尔的信中看到这个意向在他学术生涯中的位置：“我一生的大部分都奉献给一门普遍有效的科学，它应当为精神科学创造一个坚实的基础和内在在的整体联系。”而与“普遍有效性”相呼应的则是另一种追求，即“对最终论证的追求”：“对我们知识的论证的是自苏格拉底以来所有真正的哲学家们所建设的哲学基本科学的最大功能。”（Ⅷ，224）这种追求具体意味着：“回返到论证之中，直到哲学奠基的最后一个点被达到。”（V，346），正是由于狄尔泰将哲学的形式特征理解为论证方法，他也因此就划定了哲学相对于其他世界观（艺术和宗教）的界限：它是分析的、发现的、论证的、而非创造的、构建的、理解的（参阅：Ⅷ，87ff，172等）。
另一方面，在哲学的对象和内容方面狄尔泰又将哲学定义为“关于现实的知识”或“现实事物的科学”（Ⅷ，172）。在这个定义中包含着这样一个命题：现实事物作为现实的一部分是先于哲学而存在的。哲学只是通过分解、分析，通过个别地指明和归总，去发现意识事实中已经现存的东西，发现那些由直接意识所构造的关系点，即自身、世界、神性。因此，狄尔泰赞同席勒的观点：“哲学进行分析，但不进行创作……哲学不产生任何东西。”在这个意义上，哲学是对先于论证而被给予的实在之把握，从而表明自身在逻辑上是第二性的东西。
对哲学的这个两方面的定义也在一定程度上指示着狄尔泰对“论证——哲学”和“诠释——诠释学”之间关系和基本理解；它同时也体现着西方自苏格拉底以来智识主义传统与施莱尔马赫浪漫主义遗产在他思想中形成的基本张力，或者说，体现着思维形式与生活内涵之间的基本张。
当然，我们至此为止所说都还只是狄尔泰所理解的一般意义上的哲学概念：而当他将自己的基本思想称作“生命哲学”时，上述说法似乎便不再有效，方法与内容之间的张力至少在一定程度了得到了解决：生命哲学不仅意味着一种关于生命的哲学，也就是说，生命在这里不仅仅是一个被探讨的对象；而且，生命哲学同时还意味着它是一种由生例子中产生的必然成就，它就是生命活动本身。或者用狄尔泰本人的话来说，“生命在这里把握到生命”（Ⅶ，136），主体同时也是客体。或者说，“知识的主体在这里就是知识的客体”（Ⅶ，191）。哲学的第一性和第二性的问题在这里不复成立。随之，历史经验、历史科学、历史意识对待有别于自然科学经验的地方也得以明确，它首先表现在：“研究历史的人与创造历史的人是同一个。”（Ⅶ，278）在这个意义上，狄尔泰的所谓“历史理性批判”实际上也就是对人的各种能力的历史发生的检验与批判，即“认识自身以及由自身所创造的社会与历史”（Ⅰ，116）。
2．生命哲学的基本方法：自身思义
据此我们可以说，狄尔泰的哲学观念并不是一种从历史意识出发对近代身意识为基础的哲学反叛，而是对后者的进一步展开。狄尔泰自己曾明确地强调，“充实了的自身意识是历史性的”（Ⅷ，187）。所以伽达默尔认为，狄尔泰的“历史意识”不仅“就是一种自身认识的方式”，而且它还“指明我们必须更深入地规定自身认识的本质”（WuM,239）。由此可见，狄尔泰的仍然是一位处在西方近代思想传统轨道上的哲学家。
然而这个解决方式并不是不言自明的。主体与客体的同一并不就意味着方法与内容的一致。我们只需再进一步便会面临这样一个问题，即：如果哲学一般的特征在生命哲学中也成立，那么生命哲学所依据的方法也应当是论证。这时我们便会涉及狄尔泰所提出的一个为生命哲学所特有的哲学论证方法，它也是狄尔泰所理解的全部精神科学的奠基方法，却：“自身思义”（Selbstbesinnung）的方法。狄尔泰本人甚至将“生命哲学”等同于“自身思义的哲学”（Ⅷ，188）。在这里，“自身思义”的概念具有极为突出的意义。
“自身思义”首先是狄尔泰在对施莱尔马赫的阐释中（1870年）发展起来的一个术语。狄尔泰以后将这个概念纳入到自己的哲学体系之中。他曾明确地阐述过“自身思义”与哲学的关系：“如果对哲学进行历史的理解，那么它就是关于人在思维、创造、行动时所做的事情的发生意识。这些事情在其他地方是偶然地和局部地进行的，在哲学中则是有意地和普遍地进行的。哲学因而就是自身思义。”（Ⅷ，240），“只要自身思义出现，哲学便在此，无论它采取多少种形式与结构。”（Ⅷ，38）对“自身思义”的这个规定贯穿在狄尔泰的哲学体系的始终。还是在1886/1887年所做的“什么是哲学”的手稿中便可以看到，自身思义方法在狄尔泰本人的系统哲学构想中占据了中心的位置。狄尔泰在这里认为：“系统哲学的基础是自身思义，亦即对意识条件的认识，在这里认为系统哲学的基础是自身思义，亦即对意识条件的认识，在这些条件下，通过普遍有效的规定，因此也通过普遍有效的认识、普遍有效的价值规定和普遍有效的目的行为的规则，精神被提升到它的自主性上。”（Ⅷ，188——189）此外，从约克伯爵与狄尔泰的通信中可以读到，至迟在《关于一门描述的和分析的心理学的观念》（1894年）中，狄尔泰已经将“自身思义”概念从一开始就已经具备了以后在胡塞尔那里才凸现出来的先验含义。“将客观联系回溯到自身思义之中”的趋向被狄尔泰看做是现代哲学的一个主要特征（Ⅷ，189）。
就其总体思想而方，狄尔泰甚至试图将整个精神科学，也廉洁是“以历史——社会现实为对象的科学”（Ⅰ，4），建立在一种“内经验”的基础上，或者说，建立在“自身思义”的基础上。我们或者可以将它视作用先验哲学来为历史——社会学奠基的尝试，或者视作一种从历史——人类学的角度来推动先验哲学的企图。这个两方面的意向被概括地包含在“历史理性批判”的表述中。历史意识与批判意识在狄尔泰思想中似乎形成了某种程度上的一致。
3．自身思义方法的特征
所以，狄尔泰向作为精神科学之基础的“自身思义”提出的要求首先可以概括为以下两条：
其一，“自身思义”必须考察在生命联系中被给予的所有“意识条件”或“知识条件”（Ⅷ，178～179）。据此，“自身思义”首先可以被理解为一种反思性的意识活动：思义行为反向地朝向思义者的生命活动本身。约克伯爵在将狄尔泰“自身思义”确定为“第一性的认识手段”的同时，自己也在手稿中将它描述为一种“开启哲学纪元”的方法，“如在苏格拉底那里、如在笛卡尔那里”。因此，从根本上说，“自身思义”方法继承了西方哲学中的“自识”趋向，它仍然带有浓烈的先验意图。
这个意义上的“自身思义”在很大程度上与康德哲学所依据的批判方式或先验方式相一致。一般说来，康德将他的“批判哲学”理解为一种对所有人类理性能力进行检验和研究的企图。但他偏向于从认识的层面来进行“批判”：“对一个问题的批判解答并浊以客观的方式进行，而是去探问这个问题的所依据的认识基础”(KrV,512，重点号为笔者所加)。而狄尔尔泰的“自身思义”不仅仅是对认识条件的反思，而且是“对在其总体性中思维着、创造着和行动着的人的意识到”（Ⅷ，240，重点号为笔者所加）。在这里展示出狄尔泰“越过康德的进程”（“FortgangüuberKant”，1874年），它实际上也就意味着一个“从自身思义向诠释学，从诠释学到自然认识的进程。但所有这一切都以生活与认识的关系、内经验与思维的关系为基础（Ⅷ，174）。
如申述我们继续向前回溯，那么“自身思义”也可以被理解为一种以笛卡尔方式进行的对“我思”的确定。但这里的“思”（Cogito）也应获得相应的扩展：它不只意味着在近代思想中得到偏重发展的知识论方向，甚至也不应仅仅是是指文德尔班所理解的“意识一般”，而是整个的人连同其全部思维和生活。
其二，“自身思义”必须历史地进行。它是一种“历史的领会”，“惟有它才使一种历史的看得以可能”（Ⅶ，201），因为“仅仅是从我们生物这总体性出发的发展史就可以回答我们向哲学提出的问题”（Ⅷ，179）。
据此，我们可以将“自身思义”视作一种历史性的意识活动。这种意识活动本身是对主体历史行为及其各种成就的历史发生的把握和理解，简言之，对历史经验的把握和理解，这是历史性的一个方面；另一方面，也是我们在这里所更为关注的一面，它有其历史的过程，它是历史地进行的。
在这点上，狄尔泰又离开康德和笛卡尔，从维柯那里寻找“自身思义”作为历史性意识的合法性依据。维何曾在《新科学》中针对笛卡提出一个著名的公理，即“认识”（verum）与“创造”（factum）（或者说，真理与行为、知与行）的可互换原理上。这个公理在狄尔泰那里一再以不同的方式得到重复，例如“在我们成为历史的观察者之前，我们首先是历史生物，并且正因为我们是后者，们才能成为前者”（Ⅶ。279）：“精神只能理解它所创造的东西”（Ⅶ，148）。狄尔泰认为，这种特殊的主客体关系恰恰论证了在精神科学中历史经验的特殊认识形态。
这里可以清楚地看出，在狄尔泰对哲学的两种理解中所包含的两个不同的、甚至是对立的因素，即系统的有效性与历史的发生性，也以变化的方式继续出现在他对“自身思义”方法的这两个要求中，并且明确地指示着他的基本哲学建基于其上的一个两难处境：一方面，他想用“自身思义”来为精神科学研究提供一种在逻辑学——方法论上精密的、但在伦理上价值中立的内在反思性的奠基，这表明锹尔泰在总体上没有使“自身思义”方法脱离开哲学的逻辑学——认识论论证传统；另一方面，他又认为，自笛卡尔以来的传统认识由于其智识主义的狭隘性以及非历史的观察方式而无法满足这些要求，我们不可能用纯粹理性的方法把把握那些非理性的东西，因而“自身思义”的新意在于，它不再是仅仅以“认识主体”，而是以“整个的”人，即“意愿着、感受着、表象着的生物”（Ⅰ，ⅩⅦ）为出发点；在这个意义上，他也将“自身思义”与“认识论”对立起来（参见：ⅩⅨ，79）.
当然，除了上面两个要求以外，我们还可以注意到狄尔泰对“自身思义”方法所提出的第三个要求：“自身思义”方法既应当为思维和认识，也应当为行动奠定基础（ⅩⅨ，89）。因此，以后的一些解释者将“自身思义”理解为一种植根在生命联系之中的实践反思，一个更多地偏向或接近于亚里士多德的“道德洞察（phrónesis）的东西。“自身思义”之所以带有的这种道德一实践含义，可能与狄尔泰本人早期对伦理的奠基问题的深入研究有关。他从一开始便面临着近代以来由科学概念和相关认识论所引发的理论的知识与实践的生命确然性相互分离的问题。因此，在狄尔泰对“自身思义”的要求中至少还透露出他综合这两个趋向的努力。
但是，对“自身思义”的这个理解或要求能够消解或克服在体系有救性和历史发生性之间的张力吗？
回答只能是否定的。因为细究起来，这个在道德实践方面的要求仍然从属于第二个历史性要求。我们用一个标题便可以概括“自身思义”在这两个方面的特征：“历史一实践的原则”；而它们相对的是在第一个要求中所体现的特征：“反思论证的原则”。
因此，我之所以在前面谈及狄尔泰思想中的“两难处境”，理由就在于，他一方面已经意识到近代哲学意识的危机，因而想摧毁性地对待“逻辑—本体论”的一统天下（即主宰近代思维的逻辑理性中心主义），另一方面他又并没有完全放弃与传统的联系，所以还一再想建设性地把握住“精神科学的逻辑关系”（这是狄尔泰为他后期主要的著作《精神科学中历史世界的建构》所设想的标题）。这里的分寸尺度恐怕是问题的关键所在；对狄尔泰哲学的褒贬评价原则上也系于对这个问题的表态。
“自身思义”不是一个依据近代以因果性、规律性为目的科学方法概念，这应当是毫无疑问的。但它也能够有别于那个自笛卡尔以来贯穿在近代哲学之始终的反思方法吗？倘若“自身思义”既不完全是一种外向的、科学的方法，也不完全是内向的、哲学的方法，那么它应当是什么呢？
4．自身思义与理解
狄尔泰对“自身思义”的后两个要求是理解这个问题的关键，它使“自身思义”获得了“历史——实践原则”的称号。我们还要将目光进一步集中在这一点上。
我们在前面曾引用狄尔泰的话：“在我们成为历史的观察者之前，我们首先是历史生物，并且因为我们是后者，我们才能成为前者。”（Ⅶ，278）很明显，这里的历史性既是做为观察主体的“我们”的特征，也是指作为被观察客体的“我们”的特征。但这个“我们”是一个含糊的概念：它究竟是指某个认识者的个体，还是指作为总体认识者的人类本身？而且这是一个涉及到主客体的“我们”的双问题。
虽然在狄尔泰本人那里可以找到有关这个问题的各种说法，但我认为，他早期的基本趋向在于：将“自身思义”看做是一个属于个体心理学的范畴。即使从字面上看，它也常常使我们联想到内心省心理学，反思心理学等等。
如果“自身思义”指的是每一个认识者个体与其自身的一种认知关系，那么它在原则上无法有别于作为近代哲学之方法代表的“反思”或“内感知”：它们从笛卡尔正式提出以来便主要被用来指称个体主体的对自身特征的结构的观察与把握。而个体所获得的历史经验是否可以等同于作为总体认识者的人类身的社会—历史经验，这仍然是必须加以解决的问题。换言之，为了论证历史经验的特殊形态，狄尔泰秘须确定在认识个体中的状况和过程与构成社会与历史的体系和结构是同一的。否则，“自身思义”所获得的只是自身思义者本人的认识与创造，这种认识与创造不会具有普遍性，不能被看做是关于人类社会和历史的知识与活动。
这可能是狄尔泰在后期偏重于诠释学和“理解”方法的主要原因。换言之，在狄尔泰那里已经展示出欧洲思想史从“近代”向“现代”过渡的一个主要特征，这个特征也可以被看作是从个体主体的本我哲学向交互主体的社会理论的过渡。
在狄尔泰后期的著作中的确可以找到证据，说明狄尔泰对他早期的观点作出了一定的修改或展开。例如在《精神科学中历史世界的建构》中，狄尔泰曾指出“内省”方法以及整个心理学认识方法的局限性：“它〔心理物理的生命统一体〕在追求对自身状况的坚持与把握的同时，在它将注意力集中于自身的同时，这样一种自身认识的内省法的狭隘局限性便表露出来。”(Ⅶ,87)他认为，“人只能在历史中认识自身，而永远不能通过内省”（Ⅶ，279）。因此，“以为可以用心理的生活过程、用心理学来获取我们对这个内在方面的知识，这是一个通常的错误”（Ⅶ，84）。
我们当然不能将狄尔泰批评的“内省法”完全等同于“自身思义”方法，因为狄尔泰在同一部著作中仍然还在推崇“自身思义”（参阅：Ⅶ，87）；他仍然坚持，可以通过对“自己生活历程的回忆”（Ⅶ，132）而直接进入历史生活；不仅自我的同一性可以在时间维度上构成杂多相续的体验综合，而且生命历史的统一也可以通过“回顾性解释的提高”而构造自身。但是，同样显而易见的是，狄尔泰通过对“内省”方法的批评而削弱或放弃了对“自身思义”方法的第一个要求：以批判性反思论证的方式考察所有的“意识条件”或“知识条件”。换而之，狄尔泰对“内省”方法的批评或多或少地意味着对“自身思义”方法的认识反思批判特征的否定。他自己也显然已经明白这一点：“自身思义以思维的规律和形式的有效性为前设，因为它运用这些规律和形式。因此，如果它希望能够证明这种有效性，那便会出现循环。”（Ⅷ，179）这个转变也在他的另一个说法中得到表达，即：“现实本身在其最终的层面上是无法得到逻辑澄清的，而只能得到理解。”（Ⅷ，174）
因此，在指出“内省”方法局限性的同时，狄尔泰弘扬了“理解”方法：“惟有他的活动、他的确定了的生命表达、他对其他人的影响才教导人了解他自身；因此他只能通过理解这条弯路才能认识他自己。”（Ⅶ，87）狄尔泰其所以将“理解”称之为“弯路”，乃是就“理解”方法相对于“自身思义”所具有的间接性质而言。后者可以看做是对生命活动本身的直接把握，即在论证理性标题下的反思心理学、理象学的把握；而“理解”则只要意味着对生命活动结果、对生命表达的把握，也包括对与此相关联的他人生命表达乃至社会生活总体的把握——在理解理性标题下的诠释学把握。
我们可以说，在狄尔泰的思想中，“自身思义”与“理解”的关系在一定程度上反映着心理学与解释学的关系，或者也可以说，反映着关于个体主体的理论与关于交互主体的理论的关系。——狄尔泰和其他生命哲学的“Leben"（生命、生活）一词的双重语义在这里表现得尤为突出，对“Leben”的关注和研究既包容着对个体生命的自身思义，也包容着对它置身于其中社会生活的理解。
因此，如果对历史经验的把握主要是指个体认识者对总体的人类社会及其总体历史的认识，那么“自身思义”的名称和方法便有不足之处。而以个体间的相互理解为讨论课题的诠释学恰恰提供了一种可能的手段。
从心理学向解释学的“转折”在我看来因而实际上只是狄尔泰精神科学奠基方法的侧重点的变化，而且这两个方法是互补的。这个观点在另一些狄尔泰研究者那里也可以找到支持：他们认为，从总体上看，狄尔泰主张，为精神科学提供基础的既是心理学，也是解释学。因此后期的狄尔泰并同有完全放弃心理学立场，只是这个立场已经退避到解释学立场的后面而已。
5．理解作为世界观
在上述意义上，我们可以同意里德尔的说法而将狄尔泰的“历史理性批判”构想称作“哲学中的解释学转向”，它意味着“从论证理性向理解理性的过渡”。这个过渡在狄尔泰那里具体地表现为一种从自身思义方法向理解方法的转向，但实际上也可以被看做是广义的自身思义方法本身的一个侧重点变化。
不管我们怎样来定义这个转变，它对于狄尔泰思想本身以及对本世纪欧洲哲学的发展有着重大影响。伽达默尔甚至认为，“狄尔泰为精神科学的认识论奠基所做的关键步骤就是，他找到了从个人生命经验中的构造联系向根本不再能够为个人所体验和经验的历史联系的过渡”；伽达默尔也将这个过渡称作“从精神科学的心理学奠基向诠释学奠基的过渡”（WuM,228）。
当然这里还需要做进一步的分析。
在《精神科学引论》的遗稿中，狄尔泰曾对“自身思义”和“理解”的关系做过一段值得注意的阐述。他认为，“中心是由自身思义和理解所构成的。当然，自身思义是第一性的，但对他人的理解也从另一方面决定着自身思义，就像自身意识与世界在一个联系中相互联结一样”（XⅨ，276）。
这段话不仅指明了在“自身思义”与“理解”、“自身意识”与“世界”这两对概念之间的对应关系，而且它还在一定程度上表明，虽然狄尔泰确定，在自身思义和理解之间存在着联系，但他仍将这两者理解为不同的通向人类生活的通道。这个在通道类型方面的区别实际上也就是对世界的各种不同把握方式上的区别，或者说，不同的世界理解或世界观。
如果我们在这里将自身思义的方法大致地看做是“心理学一现象学的方法”或这个意义上的哲学方法，那么它的特点必须是直观—论证的，它要求切近生活体验本身，并且批判地检验它们的结构、论证它们之间的联系；而理解的方法则意义较宽，它意味着除哲学以外所有其他的把握世界的方式，或者说，意味着另外的两种世界观：宗教与艺术。实际上，根据上面对狄尔泰“自身思义”方法特征的分析，甚至在哲学本身之中（例如在生命哲学之中）也仍含有理解方法的成分。换言之，论证也是一种理解的方式，哲学也是一种世界观。
现在可以看出，哲学对普遍有效性的要求虽然是合理的，但却仍然植根于生命现实之中，因为它与宗教、艺术一样，都是对待世界的基本态度之一。因此，论证—批判与诠释—理解都只是一些从不同的、直接或间接的层面来接近作为总体的世界的方式而已。
无论是自身思义还是理解，它们所具有的一个重要的共同特征在于它们与自然科学的因果解释方式的笔者区别。如果说“自身思义”方法不是狄尔泰的首创，而是在古希腊的智慧中得到孕育并且在近代思想中得以诞生，那么“理解”概念则是首次发源于后期狄尔泰所做的精神科学奠基的努力之中，它标识出所有历史认识的特性。因此我们在一定意义上也可以说，哲学意识与历史意识根本上不同于〔自然〕科学意识。
由于狄尔泰的早期便抱有“反对智识主义”的趋向，因此他后期对自省趋向的背离和对理解方法的偏重便是必然的结果。历史理解在他体系中明显优先于自身论证。当然，对生命表达和生命客体的关注在另一方面也表明了狄尔泰所受到的黑格尔精神客体化思想的影响，这个影响在狄尔泰早期《关于一门描述的和分析的心理学的观念》的文字中已经得到一定的显示。
6．在传统与当代之间的理解
我们在这里将目光进一步集中在狄尔泰的作为哲学世界观的理解上。
“自身思义”的对象在于思义进行者个体的生命活动（体验）和生命表达（意义），而“理解”则朝向人类总体的生命活动与生命表达：它的同时性表现为人类社会，它的历时性表现为人类历史。就此而论，历史哲学与社会哲学是在纵横两方面延伸开来的哲学；而历史哲学和社会哲学所依托的理解方法是对自身思义方法的两方面扩展。
这样我们便可以理解，为什么伽达默尔要说：在狄尔泰那里，“历史意识就是一种自身认识的方式”。它作为人类的自身认识，“与其说是自身消解，不如说是对自身的不断增强的占有”；它“知道自己与它自身是与它产生于其中的传统处在一种反思的关系之中。它从它的历史出发理解它自身”（WuM，239）。这个阐释相当明确地指出了在狄尔泰的“理解”方法与“自身思义”方法之间的密切关系。因为所谓“历史意识”，无非就是人类总体对其总体传统的自身认识或理解，就像“自身思义”可以被看做是对个体的自身认识与理解一样。
在这种情况下，前面所提到的在狄尔泰的“历史哲学”以及“自身思义”中的内在张力——发生性与有效性之间的张力——是否就可以得到消解呢？这还要通过对“理解”这个概念的进一步分析才能回答。
我们可以注意到，狄尔泰在《精神科学引论》的第一卷中就已经开始提出一种社会心理学的一历史的观察方式。他在那里认为，个体是社会生活的一部分，“个体本身是在社会中的体验”（Ⅰ，31）。借助于社会的“相互作用”概念，狄尔泰阐释了自己的行为与其他人行为的相互依赖的思想。他由此而确定，在〔个体的〕体验与〔个体间的〕理解之间存在着一种密切的联系：由于我们作为行为的主体来体验社会，所以我们可以借助于我们对社会的相互作用的参与而理解社会中的各种进程。
这样，只要我们将狄尔泰在《精神科学引论》第一卷中所提出的心理学放在一个社会的和历史的范围中，那么就可以避免人们所批评的在狄尔泰哲学中的两难：“整体主义”和“个体主义”这两种相互对立的方法论观点的两难。人们不必作出要么是心理学（个体主体的理论），要么是诠释学（交互主体的理论）的选择。因为在狄尔泰看来，如果不去考虑规定着心灵生活联系的文化和历史影响，那么心灵生活的联系作为心理学的对象就是不可理解的；同样，如果不注意作为在社会与历史中各个行为体系和超个体的意义构成之基础的心理结构，那么对这些行为体系和意义构成的完善理解也是不可能的。——这似乎是一种个体生命与社会生活的辩证法。
但是，无论理解的对象是个体生命还是社会生活，它们都已经是业已形成的对明性的东西。在这一点上，理解并不在本质上有别于自身思义。也正是在一点上，海德格尔赞同约克对狄尔泰的批评：“过少强调在存在状态上的东西（Ontischem）与历史学上的东西（Historischem）之间的区别“（SuZ,399），这种区别在海德格尔那里实际上就是存在与存在者的区别，因此他看到了约克所看到的事实：“一种从历史中离异出来的体系在方法论上是不充分的。”（SuZ,402）也正是在这一点上，伽达默尔批评狄尔泰用“逻辑主体”来取代“现实主体”（WuM,228），因而“理解”在他那里已经成为一种“在生命前行而成为观念性之后才追补后续的反身操作”（WuM,264）。
事实上狄尔泰本人也已经或多或少地看到这一点：“体验并不是作为一个客体而与立义者相对立，相反，它的此在对我来说是与在它之中对我来说此在着的东西不可分的。我们无法从空间中的各个位置出发来看到在它之中的东西。而那些对这些东西进行立义的不同视点是通过反思而反补地产生的，并且不会触及到在其体验特征中的它本身。”
但一种对现实主体的理解，或者说，一种非对象一非逻辑的理解究竟是如何可能的呢？的确，当主体脱离出身现实而使自己成为客体时，这两个对立的东西已经不再是同一的了。狄尔泰的所谓“知识的主体在这里就是知识的客体”（Ⅶ,191）只是一种抽象而非现实的同一性。那么一种真正同一的、主客不分浑然一体的理解、一种不从主体本身之中离异出来的对主体的理解是可能的吗？约克和海德格尔的回答显然是肯定的，“因为哲学活动就是生活”（SuZ,402），这里没有离异可言。如果把这个意义上的哲学理解或历史意识也看作是一种“知识”，那么海德格尔认为，“这种‘知识’并不是从一种内在的自身感知之中才产生出来，而是属于此之在的，而这个此之在本质上就是理解”（SuZ,144）。他指明，“理解于它本身就具有我们称之为筹划的生存论结构”（SuZ,145）。伽达默尔则更明确地说，“理解就是人类生命本身的原初存在特征”，“是此在原初进行形式，是在世界之中的存在”（WuM,264）。可以看出，后狄尔泰的“理解”范畴已经有了方法论上的根本变化。——但这已经是另一个论题的范围了。
在狄尔泰这里，我们尚未发现海德格尔和伽达默尔所赋予的“理解”的这些基本特征。在狄尔泰的“理解”概念上还残留着较多的知识论传统性质，它们并不能帮助他消解内在张力，或许还强化了这个张力。
看到并且试图消除这个张力的一方面是与狄尔泰同时代的约克以及后来的海德格尔、伽达默尔等。约克的消解方案是：“哲学，尤其是批判哲学，不能从历史性中抽象出来。”“因为哲学活动就是生活，所以我认为有一门历史哲学。”（SuZ,402）这门历史哲学在海德格尔那里是以存在与时间的形而上学的形态出现的，历史活动本身（不是它的结果）被理解为形而上的存在。在这个意义上，海德格尔虽然强调一种对传统哲学的“克服”（überwindung），但坚决拒绝由狄尔泰思想所导致的对哲学的“取消”（Abschaffung）：“狄尔泰否定形而上学，根本已不再理解形而上学的问题，面对形而上学的逻辑一筹莫展；这乃是狄尔泰的人类学的基本立场的内在结果。他的‘哲学的哲学’乃是一种对哲学所做的人类学上取消工作的突出形式，而不是一种对哲学的克服。”
另一种消解这个张力的企图则通过胡塞尔而得到明确的表达。如所周知，狄尔泰的历史哲学观以后也遭到胡塞尔的批评。他认为，根据狄尔泰的历史哲学观可以得出，哲学的任务仅仅在于写下自己的历史而已。这种观点忽略了真理的超时间、超历史的有效性，因此是一些不负责任的哲学家们的放任自流。胡塞尔要求，“无论在流动的起效用（Gelten）和客观的有效性（Gültigkeit）之间的关系、在作为文化现象的科学和作为有效理论体系的科学之间的关系会为澄清性的理解造成多大的困难，它们的区别和对立必须予以承认”(HuaXXV,44)。
在胡塞尔与狄尔泰之间发生的这场令人深思的争论中，胡塞尔的批评无疑是有力的，也是合理的。当然它的合理性现在看来并不在于他对哲学真理的普遍有效性的主张，而是毋宁在于：一旦哲学提出普遍有效性和最终论证的要求，它就只能将各个哲学体系的历史事实发生的混乱状态弃之不顾。胡塞尔在1910年“哲学作为严格的科学”中对狄尔泰的批评，就像他十年前在《逻辑研究》第一卷中对心理主义的批评一样，再一次迫使他的对手严格而彻底地进行思考，并且严格而彻底地面对他们思考的结论。
也正是出于这个理由，勒维特曾批评说，“对历史性问题的回答不是真正哲学的回答，狄尔泰为用历史意识来构建一门哲学所付出的毕生努力正是由于他的知识的诚实性而失败”。
结束语
波尔诺夫在许多年前便认为，“在哲学分裂为许多各不相同、各自不再相互理解的学派的时代之后，今天的发展对于一个超越出迄今为止之对立的新建构来说已经成熟，而狄尔泰的哲学著作为这样一个统一的新建构提供了根本的基础”。今天人们不会再对“新建构的基础”这种说法持有保留或异议，只要看一眼狄尔泰思想对海德格尔《存在与时间》和伽达默尔《真理与方法》一方面以及库恩《科学革命的结构》另一方面的影响便可知一二。现在已经可以承认：只有在充分认只了狄尔泰哲学的基础上。对现代哲学的深入理解以及因此也包括对后现代思想的深入理解才将会是可能的。
倘若我们可以在后现代的氛围中继续谈论“新建构的基础”，那么我们就不仅要看到，狄尔泰既通过他的诠释学“理解”方面的开拓性，也通过他的心理学“自身思义”方面的开拓性而在精神科学奠基方面做出贡献；实际上我们首先应当看到的是：这两种方法一方面继承了近代自识理论的传统，另一方面又开启了现代交往行为的先河。
历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。
一、历史与哲学
历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。
时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。
对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。
人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。
历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。
历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。
二、历史的必然性与偶然性
西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。
古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。
这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。
希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。
但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。”(论语：述而)怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。
三、觉醒的历史
如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰(1694-1778)等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。
历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(OswaldSpengler1880-1936)和汤因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。
在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外,但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。
汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。
克罗齐(BenedettoCroce1866-1952)把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的,它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(论语：子路)这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。
四、互补的历史文化
历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。
中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。
与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念,但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。
国际贸易理论演化中的哲学线索和历史线索全文如下：
摘 要：针对国际贸易理论本科教学中存在的难以在知识的深度性和课堂的生动性之间把握平衡等现实问题，认为，在教学中缺乏哲学和历史思维的导入是其产生的根本原因。在此基础上，对国际贸易理论演化中存在的哲学线索和历史线索进行完整的梳理和提炼，希望有助于同行本科国际贸易理论的教学和研究。
关键词：国际贸易理论; 本科教学; 哲学线索; 历史线索。
对于国际经济与贸易专业的师生们来说，面对《国际经济学》、尤其是其中的国际贸易理论部分的教学，都颇有畏惧之心。主要原因之一是，国际贸易理论较之国际金融理论和其他经济学科，具有更多的几何图形和数理实证分析，理论发展又具有较强的逻辑连贯性，要求学生既具备扎实的微观宏观经济学基础和基本的高等数学知识，又要有一定的逻辑分析能力，甚至还需要一点对经济问题研究的热情和兴趣[1]。在教学中，教师往往难以在知识的深度性和课堂的生动性之间把握平衡，容易陷入乏味的说教中去;
在学习中，学生往往忽视逻辑思维整体把握，割裂各个数学模型间的联系，陷入死记硬背的痛苦境地从而，在教与学方面，都达不到良好的效果。究其根本原因是在国际贸易理论的教学中忽视哲学和历史思维的导入; 缺乏哲学和历史的视野，必然将国际贸易理论说教成干巴巴的数学模型和几何线条，使得课程的教学缺乏生气和现实感。哲学方法和历史方法是一切社会科学研究的根本方法，综观几百年来的国际贸易理论演化史，我们发现，国际贸易理论与其他社会科学一样，其发展也存在着清晰的哲学线索和历史线索。把握好国际贸易理论演化中的哲学线索与历史线索，才能使我们对国际贸易理论的理解和学习提升到一个更高层次上。以下，笔者结合自己本科教学的心得体验，对国际贸易理论演化中的哲学线索和历史线索进行提炼和总结，希望对同行的教学有所帮助，并有助于学生更深刻地把握国际贸易演化中存在的潜在规律。
一、国际贸易理论演化中的哲学线索。
国际贸易纯理论在长久的历史演化中潜藏着一条哲学线索，我们可以套用老子《道德经》第四十二章首句来形象化地描述它，就是道生一，一生二，二生三，三生万物。[2]这句话是老子从哲学的层面上来探索宇宙万物演化的规律，也可以从系统的层面上来揭示国际贸易理论整体逻辑演绎的哲学规律。
( 一) 道生一。
所谓的道生一，即，经济学为说明资源配置之道，逐渐建立一套一般均衡理论分析框架。
国际贸易理论其本质是开放经济条件下的微观经济学，微观经济学是研究既定市场经济制度下的资源配置问题，所以国际贸易理论所要讨论的是世界范围内的资源配置问题。微观经济学为了说明理性人进行资源配置之道，数百年来，从亚当斯密提出市场经济看不见的手的原理以来，西方经济学家们进行着一场构建一般均衡理论大厦的智慧接力。到 19 世纪末，马歇尔将古典的劳动和成本价值理论和新兴的边际效用价值理论综合起来，从局部均衡到一般均衡，构建一个以供求分析为基本框架的新古典经济学范式[3]，一般均衡理论分析框架初步建立起来，后经阿罗、德布鲁等现代经济学家的严格证明，使一般均衡理论实现了完全公理化。当我们通过微观经济学的学习后，掌握了这个资源配置之道，接下来的《国际经济学》的理论学习中，我们就要将这个为说明资源配置之道而形成的一般均衡分析框架在国际经济格局下进行应用，来讨论世界范围内的资源配置问题，即国际贸易问题。
( 二) 一生二。
所谓的一生二，指的是微观经济学的一般均衡理论在国际贸易理论中的应用，先后形成了古典自由贸易理论和现代自由贸易理论。
在微观经济学中，一般均衡模型，具有三大几何分析工具： 一是生产可能性界曲线，二是相对价格线; 三是社会无差异曲线。生产可能性边界在古典与现代贸易理论的不同理论假设的基础上，呈现出不同的形状：古典贸易理论，坚持劳动价值论，在劳动的同质性和唯一性的假设下，生产可能性边界是一条直线段; 而现代要素禀赋理论，贯彻要素价值论的原则，引入另一种生产要素资本，在两部门不同要素比例的条件下，生产可能性边界呈外凸状。在封闭条件下，国与国之间的生产可能性边界和社会无差异曲线的不同形状和位置导致了国与国之间相对价格的差异。相对价格的差异是国际贸易产生的基础，于是古典贸易理论与现代贸易理论又进一步统一到比较优势理论中去。这正是一般均衡分析框架在国际贸易完全竞争理论中的完美应用。
( 三) 二生三。
所谓二生三，系指国际贸易理论发展的新阶段，诞生了新贸易理论。
1970 年代后，国际贸易理论在引入规模经济因素后，突破了一般均衡的完全竞争模型，将资源配置之道贯穿到国际贸易不完全竞争理论的分析中去，从而实现贸易理论的新变革。规模经济因素的引入，导致递减的机会成本，从而形成内凹状的生产可能性边界曲线。新贸易理论有三大贸易理论模型，它们是外部规模经济模型、垄断竞争模型和寡头垄断模型。外部规模经济模型仍然应用一般均衡的三大工具，说明外部规模经济在国际贸易中的重要性; 而垄断竞争模型和寡头垄断模型则将微观经济学中的产业组织理论分析方法应用新贸易理论的研究中去，从而证明了产品的差异性、规模经济，以及厂商的非合作行为在国际贸易中的决定作用。
( 四) 三生万物。
所谓的三生万物，是指在古典贸易理论、现代贸易理论和新贸易理论的基础上，国际贸易理不断演化，从多个研究的角度产生诸多理论流派和观点，所有这些理论都可以统一在供求价值论的理论框架下。
微观经济学的理论基础是价格理论( 供求价值论) ，即商品的价格是由商品的需求和供给两个因素共同决定的。国际贸易从其实务本质来说，就是一笔以国家为主体的交易，任何交易都存在供给方和需求方;一笔交易的达成，或是由于供给方的交易意愿较强，或是由于需求方的交易意愿较强，我们都可以从供给方和需求方去寻找其交易背后发生的动因。同样，任何国际贸易理论，或是从供给层面，或是从需求层面来寻求不同形态贸易发生的基础，或二者兼有之。综观各种贸易理论，其贸易基础的决定因素可用下图加以概括。
?图 1 国际贸易基础的决定因素[4]。
道生一，一生二，二生三，三生万物，是从思维的高度展现国际贸易理论发展的哲学脉络。综观诸多国际贸易数理模型，大多可以从一般均衡框架中的三大几何曲线的变化中得以生动说明。生产可能性边界曲线的变化： 或呈直线状( 古典贸易理论) ; 或呈外凸状( 现代要素禀赋理论) ; 或呈内凹状( 新贸易理论) ; 或内外移动或偏向不同的坐标轴( 反映要素积累对国际分工的影响) 。社会无差异曲线的变化： 或内移或外移( 反映一国福利水平的高低) ; 或偏向 X 轴或偏向 Y 轴( 反映一国对 X、Y 两种产品的不同偏好性) ; 或弯曲或平缓( 反映一国对两种产品组合的不同偏好程度) 。相对价格线的变化： 或相对平缓( 反映一国在 X 产品上具有比较优势) ; 或相对陡峭( 反映一国在 X 产品上具有比较劣势，而在 Y 产品上具有比较优势) ; 相对价格线上生产均衡点和消费均衡点的位置又呈相应的变化( 两点合一反映一国处于自给自足的状态; 两点分离则反映一国参与国际贸易分工的状态; 消费均衡点在生产均衡点左上方，反映一国出口 X 进口 Y; 消费均衡点在生产均衡点右下方，则相反) 。三条曲线不同的变化组合生动而深刻地揭示了不同的贸易基础和贸易形态的变化。此外，作为一般均衡分析框架的组成部分的局部均衡分析框架，则成功应用于贸易政策的经济效应的分析中。所有这些分析又统一于以供求价值论为基础的一般均衡框架，源于理人假设下的全球化资源配置之道。这就是资源配置之道在国际经济格局下简洁而有力的演绎。
二、国际贸易理论演化中的历史线索。
国贸理论的讲授，如果过多地渗透进数理的语言，不免显得枯燥乏味。作为一门社会科学，对其学习和讲授，历史视野的引进也必不可少。纵观数百年来的国际贸易理论演化史，笔者认为，存在着三大历史动因推动着国际贸易理论的不断发展。
( 一) 与贸易保护主义斗争的需要。
历史上，西方国际贸易理论主要存在着两大流派：
一是自由贸易理论流派; 二是保护贸易理论流派。其中，前者居于主流地位，后者居于支流地位。在以国家为主角的全球经济体系中，国际贸易所引起的国际产业结构调整，必然会影响一国国内不同部门的利益和不同国家利益的分配。西方学者或是站在本部门利益或是站在本国利益的基础上，提出相应的贸易理论和政策主张。因此，国际贸易理论自身存在着强烈阶级性和对抗性。整个国际贸易理论的演进史就是自由贸易主义和保护贸易主义的斗争史。亚当斯密绝对成本理论的提出，是站在当时新兴工业资产阶级的立场上来反对重商主义; 李嘉图比较成本理论的提出是为反对当时的《谷物法》，从而为英国资本主义生产方式的前进扫除了障碍; 李斯特为了保护德国的民族工业，提出保护幼稚产业理论，以对抗英法两国经济学家极力主张的古典学派自由贸易理论。各学派的理论观点也是在相互寻找对方理论逻辑漏洞的过程中而提出的，他们背后是所代表的阶级集团的对抗，在思想层面上同时也是他们各自贸易理论观点的精彩叠呈的博弈。亚当斯密批判了重商主义金银是财富唯一形态的财富观，将绝对成本理论建立在更为科学的财富观的基础上; 李嘉图为回应《谷物法》支持者对斯密绝对成本理论存在的逻辑漏洞的攻击，创立了比较成本理论，夯实了国际分工的理论基础，使自由贸易潮流波及到世界更广的范围; 李斯特则高举民族主义的大旗，提出生产力理论以抗辩斯密的财富观理论，创立符合德国国情的保护幼稚工业论，在理论上指导着德国走上了工业化道路。这些经济学家的贸易理论都打上了深刻的民族烙印、阶级烙印和人文情怀，其背景的充分展开，将展现出一幅生动而鲜活的历史画面。
( 二) 理论在逻辑方面自我完善的需要。
理论的发展既有质变，也有量变。当理论的质变所形成的范式固定下来的时候，理论就开始自我完善式的量变。这种量变是寻找固有理论在阐述或论证过程中所遗留的逻辑方面的漏洞和空白，进行自我填补、自我完善。这既是学术研究的路径，也是推动国际贸易理论发展的现实动因。这种动因，在推动国际贸易理论的发展起着很大的作用。历史上，李嘉图的比较成本理论虽然成功论证了各国参加国际分工的比较优势的贸易基础，但是李嘉图的理论并没有解决贸易双方利益的具体分配问题，特别是没有解决进出口商品交换比例如何确定的问题。李嘉图留下的这一国际贸易利益划分问题的学术空白，被其后继者约翰穆勒所填补。于是，穆勒创立了相互需求说，从而补充和发展了比较成本理论; 此后，马歇尔又运用数学工具阐释了穆勒的相互需求说，以几何图形使这一学说精密化[5]62 -63，以臻于完美。此外，要素价格均等化理论和罗伯津斯基定理也是对 H-O 理论所遗留下的贸易利益在一国内部分配和要素积累对国际贸易的影响等问题的理论空白进行填补。
国际贸易理论在逻辑上的自我完善又表现为，随着价值理论的发展，国际贸易理论日益将自己建立在更为科学的价值论的基础上，使贸易理论的发展达到从量变到质变的飞越。价值理论是经济学研究的基础，西方主流经济学经历了劳动价值论、要素价值论、效用价值论到供求价值论的不断更替，国际贸易理论也经历了古典贸易理论到要素禀赋理论的演进，最终将技术、要素禀赋和偏好集于一体，形成了建立在一般均衡分析框架基础上的国际贸易理论标准模型，从而使其理论基础更为坚实完善。
( 三) 应对国际贸易现实挑战的需要。
任何经济理论都是对经济现象的反映和解释，当实践的发展，经济理论不能够解释说明新的经济现象时，就必然会得到不断的修正，甚至被否定，这就为新理论的诞生提供了历史契机。国际贸易理论几百年来的演化史，其实就是不断地应对国际贸易现实挑战的历史，实践给予贸易理论以新的生机，赋予其新的时代内容，甚至实现了其从量变到质变的飞越。要素禀赋理论认为，根据比较优势原则，参加国际贸易的各国将出口密集使用其拥有量丰富的要素的产品，进口密集使用其拥有量稀缺的要素的产品。当里昂惕夫利用大量的统计资料来实证检验美国的进出口商品结构时，却得出了与这一结论相反的结果。如何解释这个被普遍认为正确的理论却又与国际贸易的现实相矛盾的现象，引发了战后一系列新的贸易理论的产生，从而推动着国际贸易理论向纵深发展[5]81。
回眸世界一百年来国际贸易发展历程，从劳动分工形态演变的大尺度看，过去一百年国际分工的基本层面从产业间、产业内深入到产品内部的不同工序、区段、环节和流程; 为应对国际贸易现实的挑战，国际贸易理论也顺次经历了产业间分工理论( 以比较优势原理为核心的传统贸易理论) 、产业内分工理论( 新贸易理论) 、产品内分工理论阶段[6]。二战后，国际贸易所表现的特征与传统的比较优势理论所预期的情形并不完全一致，尤其是 1960 年代以来，约2/3 甚至更多世界贸易是发生在技术、资源和偏好相似的发达国家之间，其主要以制成品贸易为主。这对以产业间贸易为研究对象的传统贸易理论形成强大的挑战，导致 1970 年代新贸易理论的诞生[4]94 -95。当前国际产品内分工深入发展的现实，对以产品为基本分工对象的国际分工贸易理论带来了新的挑战; 而正在发展成熟的产品内分工理论弥补了传统国际贸易理论长期忽视工序层面分工现象的缺陷[6]。
以上三大动因，或单独或共同地推动贸易理论大树不断地发展、繁荣壮大。例如，相互需求理论的诞生，既有填补李嘉图比较优势理论空白的需要，又与当时英国资产阶级争取自由贸易运动相联系; 重叠需求理论的产生，既有应对发达国家间产业内贸易现实挑战的需要，又弥补了传统贸易理论长期忽视需求层面分析的缺陷; 普雷维什的中心外围论的提出，则既有维护发展中国家参与国际分工利益的动因，又有理论应对国际贸易现实挑战的需要传统贸易理论认为自由贸易对参与国普遍有利，而二战后的国际分工情形正好与之相反。
总之，国际贸易理论的讲授与学习贯穿哲学的线索，能充分展示理论数理推导的逻辑美，增强教学的条理性和清晰性，有助于学生从整体上更好地把握国际贸易理论的内涵; 贯穿历史的线索，则会增强理论课讲授的生动性，使其更贴进社会科学的本源，这不仅有助于学生人文素养的培养，而且有助于学生理论专业素养的养成，加深其对理论发展的来龙去脉的了解。联系历史背景，紧扣理论观点，再配以条理性和系统性的模型解说，必然使课堂的讲授张驰有度，更富有立体性。当然，这也对教师综合知识的掌握提出了更大挑战。哲学方法与历史方法，是研究一切社会科学的根本方法; 同样，高校在国际贸易理论的教学中，也必须将哲学和历史线索充分展现，并且在必要时进行适当归纳，才能达到事半功倍的讲授效果。
参考文献：
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[4]李坤望，张伯伟。 国际经济学( 第二版) [M]。 北京： 高等教育出版社，2005.
【关 键 词】哲学立场/现实生活/辩证法
哲学是否有属于自己的独特的“立场”？哲学的“立场”是否可能以及何以可能？随着国内哲学理论思考的日渐深入，这一重大问题正在浮出水面，引起了人们的关注和讨论。在此方面，有两位学者各执一端的观点颇值得引起人们重视：赵汀阳在一系列著述中提出“无立场的思想”的观点，何中华对赵汀阳观点的批评与回应。
笔者认为，两人的争论使“哲学立场”这一问题尖锐地凸显在人们面前，使人们难以回避。本文愿以两人的讨论为背景，在此发表一点个人看法，以推动对此问题的探讨。
一、“哲学立场”的自觉：哲学进一步发展的重要前提
我们每年有上千篇哲学论文在公开学术刊物发表，有数十部哲学理论研究专著和教材问世，这些论文和专著都把自己的工作定位为“哲学研究”，把所探讨的问题认同为“哲学问题”，然而，很少有人回到问题的前提去对“哲学立场”进行提问和反思，而这恰恰是哲学得以安身立命的带有根本性的大问题。何中华通过与赵汀阳的对话，把“哲学立场”这一富有挑战性、具有根本性的问题上提升到了自觉的层面并昭示于人们面前，使人们不得不直面它并认真地作出回答。
所谓哲学立场，一般而言，是指“任何一个哲学建构者所须臾不可离的根本出发点，具有视野与前提两重含义。”但在更深层面上，追问“哲学立场”，实质就是要叩问“哲学的发言”所具有的存在权利与合法性根据究竟为何、哲学在人类全部文化形式中应具有何种特殊姿态等重大问题。用赵汀阳的话讲，它意味着对这些问题的自我反思：“哲学该怎样搞？能怎样搞？或者说，搞哲学意味着什么？”它要求哲学把目光从对世界、人生，对种种争论不休的问题的关注中抽身回来，返归自身的本源，探寻哲学安身立命的根本。
对哲学立场自觉的澄明与申辩是所有真正哲学的题中应有之义。常识以及实证科学、宗教等文化形式凭借其在人们生活中的直接功效而显示它们的存在理由和价值，这也就是说，它们存在的立场具有“自明性”；与之不同，哲学的立场却从来就不是自明的，需要澄清。从历史上看，一切哲学派别在建构其理论体系时，总是毫无例外地包括两个最基本的内容：第一是自身的基本概念以及由概念的展开所形成的理论体系，第二便是对其哲学立场的理论阐明和论证、对它所具有的合法性根据的自我申辨，而且就根本而言，前者之所以可能，必须依赖于后者的坚实性与可靠性。一种没有对“哲学立场”进行自觉阐明与有效辩护的哲学必然是一种糊涂的、无根的哲学，即使它对众多问题喋喋不休地发表了无数看法，也会因为其缺少对“哲学立场”的自觉而仍为“意见”，不可能达到真正的哲学境界。对哲学立场的充分自觉是哲学成为哲学的必要条件。
在今天，对哲学立场的自觉澄明具有更加迫切的时代意义。从当代西方哲学的实际来看，对传统哲学基本立场的怀疑与否定，对哲学立场的重新定位与反思，已成为理解整个当代哲学最为重要的线索之一。无论是科学主义思潮，还是人本主义思潮，都把背离传统哲学的理论立场作为基本出发点，从各个方面否定传统哲学作为最高智慧和第一原理的自我期许；到更为激烈的后现代主义理论家那里，传统哲学的立场更遭到了空前的否定，例如，罗蒂的“后哲学文化”概念，就希望通过一种没有主导原则、没有最高原理、没有理论中心的新的文化构想，彻底取代以往哲学作为最高智慧、一级真理的“元”立场，从而使当代哲学对传统哲学立场的否定与质疑达到了顶点。
与此同时，当代哲学还有另一些哲学家为在新的时代捍卫与重新确立哲学的立场作出了切实的努力，这一点集中地体现在回归现实生活世界这一趋势上。自胡塞尔提出“生活世界”以来，这一概念引起了20世纪许多哲学家的重视与 共鸣，维特根斯坦对“生活形式”的强调，日常语言学派对语言日常用法的关注，西方哲学家对“日常生活批判”的高度重视，伽达默尔、哈贝马斯等人对“生活世界”的阐述，都共同地体现了这些哲学家回到“生活世界”、立足于“生活世界”重建其哲学立场的致思取向。
从上述这一世界性哲学发展的宏观背景出发观照何中华与赵汀阳的对话，这种对话便获得了一种更为深广的意义，他们不仅对当代哲学所提出的“哲学立场”这一重大问题进行了细致思考并作出了积极回应，尤其可贵的是还从不同角度切入了哲学立场的“生活基础”这一层面，自觉地把哲学立场的确立，同对生活意义的觉解内在地联系在一起，表明了两人的致思与当代哲学的最新动向具有深层的一致性。
具体而言，由于对“生活”的觉解采取了一种“超验”的态度，何中华实质代表了一种“超验主义”的哲学立场。正如他自己所声明的：“哲学立场只能是超验意义上的不可还原、不可归纳的逻辑自明性前提哲学不需要明证，它唯一需要的只是超验的自明性本身。”正是在“超验本体”的展开中，哲学为人们提供一种超越现存生活的理想生活和高远意境，从而引导人们不断超越固有限制去追求一种应然的生活。哲学在对“超验自明性”的澄明中，显示了所有其它学科都不能代替的功能因而构成了它不可剥夺的独特立场与存在合法性。
与何中华相对，赵汀阳则代表了一种关于生活的“存在论立场”（虽然何中华认为赵代表一种“隐蔽的经验论立场”，赵自称“无立场的思想”，但笔者仍认为“存在论立场”是较恰切的概括）。他认为，对于哲学而言，“生活事物是唯一能够利用的存在论事实，”（注：赵汀阳：《论可能生活》，第13页，三联书店1994年版。）而且，生活的意义不依赖于任何外在于生活的“意义”，生活的意义在于生活本身，生活的意义是“自足”的，具有“自成目的性”，因此，“生活首先是一个存在论事实，在它的存在论问题被阐明之前，任何断言都是没有根据的，唯一正当的方式是仅限于生活这一存在论事实所能分析出来的东西作为根据”，（注：赵汀阳：《论可能生活》，第21页，三联书店1994年版。）由此出发，“纯粹的思想反思的意义在于它能够进入生活一个有意义的哲学问题或者是一个对生活有意义的思想方法问题，或者是一个生活观念问题。”
很显然，何中华与赵汀阳的哲学立场具有鲜明的精神气质上的差异，这种差异根源于二人对于“生活”的不同觉解。从何中华超验主义的哲学立场出发，赵汀阳显然是“以一种隐蔽的经验论立场在处理超验的形而上学问题，亦即是以一种非哲学的方式谈论哲学而已”；而从赵汀阳关于生活的存在论立场出发，何中华恰恰是在生活之外谈论生活，因而正是存在论立场所要禁止的，所以何中华的哲学立场显然要被赵汀阳归属于“旧哲学”的范畴。
在我们看来，何、赵两人由于对生活的不同觉解所形成的不同哲学立场具有鲜明的代表性，它标志着中国哲学工作者对哲学立场的思考已真正走向自觉。但我们认为，由于两人在觉解“生活”的意义时，都只抓住了其中一个片面的环节，因而其由此出发对哲学立场的思考带有很强的知性思维的痕迹。其实，两人间的对立并非绝对不可消解，我们完全可以吸纳他们各自的合理内核，整合出一种更具理论包容力和说服力的哲学立场，而要做到这一点，关键在于对“生活”进行真正辩证的觉解与完整的阐释。
二、“现实生活”否定性统一的辩证本质
我们认为，哲学对生活的自觉理解，既不是如何中华那样单纯注目于“超验”的理想生活一极，也不是象赵汀阳那样把生活局限为一个“存在论事实”，而是把生活觉解为一个多层面、多向度内容否定性统一的辩证结构，正是在这种辩证结构的澄明中，生活才获得了其完整的意义并具有了真正的现实性，从而成为了对每个人而言的“现实生活”。
对于“现实生活”辩证结构的揭示，可以从“纵”与“横”两个方向着手。
从“纵”的方面看，“现实生活”是历史性与超越性的否定性统一。
历史性是现实生活的内在环节。人的确是自己生活的创造者，是生活方式与道路的“自由选择者”，但人决不是随心所欲地创造与选择自己的生活，而总要受到一定历史前提的牵引与制约。赵汀阳再三强调“生活的意义在于创造可能生活”，但他明显地对生活的这一历史性维度重视不够，他忽略了“创造”从来就是受到限制的“创造”，总是受到创造者、选择者的“前见”与“视界”制约。
承认生活的历史性，意味着生活的“有限性”与“非至上性”，但这决非说人因此失去了超越性，恰恰相反，正是历史性及其导致的生活的有限性和非至上性，为人创造自己的生活 提供了真正的自由和可能，如果人象上帝一样能洞察并预见过去、现在和未来的一切，摆脱了所有历史的规定和限制，那么人也就没有、也用不着自我超越自我创造了。可以说，人的历史性为人的无限开放性提供了真实的可能，人的生活就是不断在有限性中超越有限性并不断敞开自我超越的空间的过程中生成的。这种有限性与无限性、非至上性与至上性、历史性与超越性的否定性统一，正好构成了生活的辩证法。它表明：
(1)生活的历史性意味着生活不是绝对自由意志的产物，如果否认生活的历史性，就等于把人提升到“上帝”的地位，结果只能是现实生活的遮蔽和抽象。
(2)生活的历史性、有限性并不意味人的宿命与无为，相反，承认生活的这一现实规定性正是人不断超越、创造新生活的前提和基础。“超越性”同样是生活的本质规定之一，这意味着，生活就是“要决定我们将会成为什么，就是着眼于明天”，“生活就是与明天的连续不断的触碰”。
(3)正是生活的这种历史性与超越性之间的否定性统一，才构成了生活的“现实性”与具体性。只有对生活这种辩证关系的自觉体认，才能使人真正脚踏大地，成为自己生活的主人，任何对这种辩证关系的割裂，都只能导致生活的瓦解与抽象。
从“横”的方面考察，人的生活同样是一个辩证的结构，它是“自然生活”与“超自然生活”或“理想生活”二者的否定性统一。
人来源于自然这一事实，决定了人身上始终禀赋“自然本性”，因此人的现实生活总是内在地包含了“自然生活”这一内在的环节。但人的生活之所以叫作“人”的生活，又表明了人决不局限和顺应“自然生活”，如果说动物产生于自然、顺应于自然因而也“生活”于自然的话，那么人则以自然生活为条件，同时又超越自然生活去创造自己“属人”的生活。“自然生活”需要通过人的创造性活动，经历“二次生成”，获得真正的“现实性”品格。
这也就是说，对于人的“现实生活”而言，构成人的“现实生活”的，除了“自然生活”这一环节，还包括“超自然生活”，如果说自然生活构成了人的“潜在”生活，那么超自然生活则是体现着人的目的。对理想生活的追求，表明了人虽来源于自然，但又具有超越自然限制的性质，“超自然性”是现实生活的根本规定之一。
“理想生活”属于尚在追求中的生活，在此意义上它也不直接就是人的“现实生活”，只有通过人创造性的实践活动，一方面把潜在的“自然生活”升华为“理想生活”，另一方面把“理想生活”转化为“现实生活”，“现实生活”方能真正生成。因此，同“自然生活”一样，“理想生活”也只有通过创造性实践活动的转化，对人才具有现实的意义，也才能获得现实性品格。
从以上分析可以看出，人的“现实生活”一方面区别于潜在的“自然生活”，另一方面又区别于意向性的“理想生活”，但同时又是二者的否定性统一。它既是自然的，又是属人的，既富有感性的内容，又具有理性的筹划和选择，既是因果性的又是目的性的，等等。在“现实生活”中，那些彼此矛盾的维度与力量都集结在一起，从而使现实生活形成为一个丰富、复杂的否定性统一体。因此，如果把这一由多种矛盾内容组成的否定性统一体知性地割裂开来，必然会导致现实生活的失落与遮蔽。如果把潜在的自然生活夸大为现实生活，必将使人沉溺于自然功利生活而不能自拔，反之若把纯粹的理想生活等同于人的现实生活，则必将使人陷入空幻虚假的生活而同样脱离人生的真实。
从上面的论述可以清楚地看到，人的现实生活决不是单一层面、无矛盾的干瘪存在，而是多层面、多向度的复杂存在，是多重矛盾关系的否定性统一体。要理解与把握人的现实生活，首先就意味着，要理解与把握构成现实生活否定性统一本质的那些矛盾关系，而这正是最为困难、最为复杂的事情。因而事情往往是这样的：人虽然每天都在“生活”，但往往最不了解自己的生活，这正象中国古诗所说的：“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。
三、现实生活的分裂与哲学立场的抽象化
现实生活是一个由多重矛盾关系所形成的否定性统一体。哲学作为人类思维的一种特殊向度，所要解答的就是人的这一现实生活之谜。哲学的重要特质就在于，它总是通过一种高度反省的活动，去表达关于现实生活的理解，并在这种理解中形成其哲学立场。现实生活以何种方式作为一个“问题”进入哲学视野，哲学也便以何种方式表现为相应的哲学立场。现实生活是哲学永恒常新的主题，也是确立哲学立场绝对的起点与终点。
现实生活是确立哲学立场的起点与终点，这是由现实生活的特有性质所决定的。我们在前面已证明，现实生活是一个由多重矛盾关系所构成的否定性统一体，对于这一否定性统一体，既不能用实证科学来把握，也不能用宗教神学来把握，而只能由哲学来把握。
首先，现实生活是不能用实证科学的方式来加以把握的。实证科学的认识旨趣在于对事物作一尽 可能客观的“如实揭示”，它认为每一对象都具有区别于它物的知性规定，认识一个对象即是按照形式逻辑方法来把握这一知性规定。显然，用这种方式去把握现实生活，就只能把现实生活视为一客观对象，知性地分析其“确定”“实然”的性质。而“现实生活”正如前已分析的，是一种多重矛盾关系构成的否定性统一体，如用实证科学方法予以把握，必然把现实生活彻底“物化”、“自然化”，从而无法理解现实生活所具有的否定性统一的辩证本质。
现实生活同样不能用宗教神学去把握。与实证科学相对，宗教神学极力强调的是“应然性”、“理想性”与“超越性”，如果用这种方式去把握现实生活，也必然同样导致现实生活这一矛盾统一体的瓦解与现实性之丧失，使现实生活变成虚幻的“神圣”化的生活。
现实生活否定性统一的辩证性质内在地要求哲学来把握。哲学与实证科学和宗教神学不同，它要求在自然性与超自然性、历史性与超越性等矛盾关系的辩证统一中实现对现实生活的完整理解。正是在这种自觉的觉解中，哲学凸显出了其与众不同的独特立场。
现实生活这一由多种矛盾关系构成的否定性统一体内在地要求哲学来实现辩证的觉解，因此现实生活是确立哲学立场的起点与终占。但是，从历史上看，以往哲学在理解现实生活时，由于它们没能自觉地把现实生活把握为一个由多种矛盾关系否定性统一所形成的辩证结构，结果它们走到了现实生活以外，以一种分裂现实生活的方式试图达到对现实生活的统一性理解，这就使得其“哲学立场”或者偏向“实证科学”一极，表现为“自然主义立场”，或者偏向“宗教神学”一极，表现为“超验主义立场”，从而导致了哲学立场的抽象化。
自然主义立场与超验主义立场，正如赵汀阳十分敏锐地洞察到的，前者实质是以低于现实生活的哲学立场来贬低人的现实生活，把人“当成了机器”，因而是一种“背叛了生活”的哲学立场，而后者则实质是以高于生活的哲学立场来规范与强调现实生活，把人“看成罪人”，因而是一种“压迫生活”的哲学立场。（注：赵汀阳：《论可能生活》，第7页，三联书店1994年版。）二者均是在现实生活之外确立哲学立场，因而都是对由多种矛盾关系否定性统一所形成的现实生活的分裂与瓦解。
自然主义立场在理解现实生活时，把自然生活等同于现实生活，完全否认了现实生活还包括超越性、超自然性的理想生活这一重要环节，认为人来源于自然必然永远受制于自然，正如霍尔巴赫所说的：“人是自然的产物，存在于自然之中，服从自然的法则，不能超越自然，就是在思维中也不能走出自然”，因此，“让我们服从必然让我们听命于自然顺着自然给你划就的必然道路走吧。”自然生活被夸大为现实生活的全部。
对人的现实生活的这种自然主义态度使人成为了机器，成为了失去创造性与超越性的自然存在，很显然，以此种立场来理解现实生活，必然导致现实生活否定性统一的辩证本质的分裂，以此来引导具体生活实践，也必然使人沉溺于自然功利生活而难以实现生存境界的提升与跃迁。
超验主义的哲学立场则走到了另一截然相反的极端。它在理解人的现实生活时，完全取消了“历史性”的维度，也彻底遗忘了其中自然性的环节，而把超自然性、目的性、理想性的一极加以实体化，并用它来说明与解释现实生活的一切。
很显然，对现实生活的超验主义哲学立场落实到人们的具体生活实践中，必然导致用某种超验的尺度与绝对理性标准来说明、要求、规范和衡量人的现实生活，从而使这种哲学立场与人们的具体生活处于紧张的对立之中。它关注的是高了还是再高的价值理想，并因此否认人的自然生活、物质追求的合理性，如此便形成了一种善恶二元对立的简单模式，现实生活之外的某种超验理想原则成为永恒的正义与善的原则，成为永远“应当”的强制，与之相反，现实生活则被视为必须由理想世界彻底否定与代替的卑污不洁的存在。可见，超验主义的哲学立场在根本上是“与现实生活相对立的”（马克思语）。
从以上分析可以看出，无论是自然主义立场，还是超验主义立场，虽然都企图去获得关于现实生活的统一性理解，但它们都走到了现实生活以外，以一种片面化的方式瓦解与分裂了由多重矛盾关系否定性统一所形成的现实生活。
在我们看来，这两种哲学立场貌似对立，但二者共同地遵循了一种瓦解现实生活的思维方式，即实体本体论的思维方式。
旧哲学的实体本体论的思维方式在根本上就是一种瓦解现实生活的思维方式，它在理解现实生活时，总是企图寻找一种决定着全部生活的终极性实体，并从这种实体出发，来阐释现实生活的全部内容。在这种思维方式，“实体”具有两个最基本的特点：(1)绝对真实性与完善性。无论是自然性实体还是“超验实体”，都是在现象背后并规定着现象的纯粹本质 领域，是避免了任何虚假、错谬的“本真”存在；(2)它是终极目的与价值源泉。实体为现实生活提供超历史的永恒价值原则，为正义、美德、善行等奠定一劳永逸的最后基础。
从这种“实体观”出发，可以看出实体本体论思维方式的基本特点：
首先，它必然是一种还原论的思维方式，它关注的是生活背后的实体，亦即事物的“原型”，以为从这种“原型”出发就可以推演出现实生活的一切，因此，这种还原式思维就是用对起源问题的崇拜代替对现实生活鲜活内容的关注，用对先天本质的追溯代替对现实生活否定性统一的辩证本质的澄明，这必然导致对现实生活的遮蔽和遗忘。
其次，它必然是一种从原则与教条出发的思想方法。与“实体”世界相比，人的现实生活显然是不完善的，因此，它必将合乎逻辑地要求用绝对完善的观念来规范现实生活，要求从永恒的原则来改造与强制现实生活，由此便产生了赵汀阳所精彩地批判过的规范与生活之间的抽象对立。 再次，它必然是一种瓦解矛盾的思维方式。实体本体论思维方式所追求的是对现实生活的“实体统一性”理解。它设置了一系列二元对立的矛盾关系，如自然性与超自然性、现象与本质、实在与虚构等等，但认为其中的一方面总是比另一方面更“本真”、更优越，由此便形成了以这一方为基础的对另一方的控制与支配，以实现对现实生活的“统一性”理解，因此，实体本体论思维方式强调的是抽象的统一性，而非矛盾性，从它出发来理解生活这一否定性统一的矛盾结构，必然导致现实生活的瓦解与分裂，从而形成了前面指出的“自然主义”和“超验主义”间僵死、抽象的对立。
从上面的分析中，我们可以十分清楚地看出，由于在对现实生活的觉解中采取了一种知性的、片面的方式，以往哲学的哲学立场是一种“抽象”的哲学立场，它必须由建立在对现实生活辩证觉解基础上的自觉的哲学立场所取代。
从以上的分析出发，回头再看赵汀阳与何中华之间的分歧，问题也变得十分清楚。赵汀阳主张“无立场的思想”，其深层动机在于对以往哲学立场的不满以及由此产生的强烈的纠偏动机。赵汀阳十分敏锐地洞察到了以往哲学总是从生活之外的某种立场来觉解生活这一致命缺陷，因而要求回归生活本身，在对生活这一存在论事实的阐明中觉解生活的意义。我们认为，赵汀阳的这一识见是十分深刻的，具有重要的理论意义。何中华在其批评文章里由于固守其片面的超级主义立场，对此没有给予应有的重视，不能不说是一个重大的偏失。
但是，赵汀阳在破除以往哲学立场瓦解现实生活的弊病时，却又走向了另一片面。首先，他主张的“无立场的思想”是根本不可能的，因为正如在前面已指出的，现实生活是哲学的起点与终点，一种哲学只要自认其为“哲学”，那么它总是有某种“立场”的，因为它必然要以某种方式表达对生活的觉解。在此意义上，“无立场的思想”之所以不可能，并非象何中华指出的那样是由于哲学无法逃避对“超验视野”的选择，（注：何中华：《“无立场的思想”可能吗？》，载《哲学研究》1997年第10期。）而是因为它不可能逃避现实生活这一根本主题，事实上，赵汀阳最终仍以其自己的方式表达了对生活的觉解（这即是前已提及的关于生活的“存在论立场”）。另外，赵汀阳在觉解生活时，为了避免重蹈以往哲学用生活之外的哲学立场来与生活相对立的理论病症，再三强调“一种不可能的东西肯定不是真的，一种不可能的东西同样肯定不是好的”，（注：赵汀阳：《论可能生活》，第189页，三联书店1994年版。）不惜用奥康剃刀把生活中超越性、理想性的环节彻底剃去，在这点上，何中华的批评又是正确的，即赵汀阳“把可能生活仅仅局限于经验可能性的维度，从而排除了理想生活的可能性，”“这种‘可能性生活’由于不能摆脱经验层面的羁绊，只能是一种世俗化的生活。”（注：何中华：《“无立场的思想”可能吗？》，载《哲学研究》1997年第10期。）它表明，赵汀阳在对现实生活的觉解上，仍缺乏一种真正的辩证眼光。
四、自觉的哲学立场的基本特征
现实生活是确立哲学立场的起点与终点。以往哲学由于缺乏对现实生活的辩证觉解，因而它们只能以现实生活之外的某种实体为基础，以低于生活或高于生活的立场来诠释生活，结果导致了现实生活的失落。如果我们自觉地认识到，人的现实生活不是“实体统一性”存在，而是一个由多重矛盾关系否定性统一所形成的辩证结构，那么，以此为基础，哲学将在对现实生活的辩证觉解中确立自觉的立场，这种哲学立场是真正现代的，与以往哲学瓦解现实生活的立场相比，将呈现出崭新的特点。
（一）它是经验性与超验性的辩证统一
这意味着，立足于对人的现实生活的辩证觉解，哲学的立场将不再象何中华认为的那样表现为经验与超验立场间“互斥互盲”的知性对立关系，（注：何中华：《“无立场的思想”可能吗？》，载《哲学研究》1997年第10期。）而是经验与超验内在统一的辩证关系。
我们在前面的分析 中已指出，现实生活是一个由多重矛盾关系构成的否定性统一体，在此，无论是“历史性”还是“超越性”、无论是“自然生活”还是“超自然的理想生活，”都只有通过人创造性的活动组建为现实生活才具有完整的意义。因此，立足于对现实生活的辩证觉解而确立的哲学立场，必然承认“经验性内容”是现实生活的内在环节，自然生活、历史性规定以及由此产生的经验内容是现实生活的题中应有之义，因此，哲学对现实生活的自觉反思，就并非完全如何中华强调的那样：“哲学得以成立的理由恰恰在于经验与超越的划界，及在此基础上对超验视野的自觉选择，”（注：何中华：《“无立场的思想”可能吗？》，载《哲学研究》1997年第10期。）而是内在地包含了对经验前提的承诺；与此同时，哲学在对现实生活的辩证觉解中，也必然承认，人的生活的自然性质以及历史规定，并不表明人是死的物质，人的生活并非行尸走肉，而是包含了理想性、超越性等重要内容，在这点上，何中华的见解是正确的，即人“并不把自己的生活局限于‘是其所能是’，而是进一步拓展为‘是其所当是’，”承认这一点，就同时意味着，哲学的立场也内在地包含了对超验性维度的肯定。
可见，从对现实生活的辩证觉解出发，自觉的哲学立场既不是象自然主义立场那样把现实生活贬低为自然生活，也不是如超验主义立场那样把现实生活抽象为虚幻的神圣生活，而是体现为经验立场与超验立场的辩证统一。它在对现实生活的辩证觉解中领悟到：“在‘完整的人的生活’的范围内只把某一个别环节绝对化，这属于我们时代的精神分裂症”，因此，它自觉地要求在经验与超验、历史性与超越性、自然性与超自然的理想性等之间实现辩证的和解与良性的互动，从而使现实生活处于上述各种矛盾关系的巨大张力之间，“但同时又能够把二者和谐有序地融合成一种存在方式与行动。”
（二）它是价值尺度与历史尺度的辩证统一
立足于对人的现实生活的辩证觉解，哲学立场同时也必然表现为价值尺度与历史尺度的内在统一。这是自觉的哲学立场的又一重要特点。
价值尺度是自觉的哲学立场的题中应有之义。这是因为，哲学对现实生活的自觉反思，决不是象实证科学那样提供事实性的价值中立的“知识”，而是在认知框架中深深地渗透着价值框架。在哲学看来，生活的“事实”与实证科学探究的“事实”具有根本性不同，生活的事实是一种“价值事实”，现实生活内在地包含着价值生成过程，因此，生活的每一个“事实”都内在地渗透着价值，或者说在每一“价值”中都承载着事实。现实生活的这一本性必然使自觉的哲学立场具有“价值学”的旨趣：确立哲学立场，同时意味着对现实生活内在价值的自觉揭示与体认，并在这种揭示和体认中为人们昭示超越的价值尺度与精神意境，以把人们带向更为广阔的新的生活境界。
但是，哲学立场所具有的价值品格并不表明这种价值尺度具有超历史的永恒性质，相反，它又总是处于历史的规定之中并具有历史性的品格，正如在前面已指出的，现实生活是以历史性为前提同时又不断超越自身并向未来展开的辩证过程，与此相适应，哲学的立场也需要在历史中不断更新与发展，伴随着现实生活的开展赋予自身具体的、历史的内涵，在此意义上，哲学的立场不是某种封闭、刻板、一经确定就永恒不变的抽象存在，而是具有一种不断开放的、“与时俱化”的特性，它犹如一个需要充实内容的容器，必须在现实生活的流程中获得其历史性的“主题意识”，并随着现实生活的开展不断进行自我调整与自我批判，以实现对现实生活真正的、动态的、历史性的觉解。因此，“历史性”是自觉的哲学立场的又一鲜明特征。
哲学立场所具有的这种“历史尺度”与“价值尺度”的内在统一性质，充分地表明，立足于对现实生活的辩证觉解，哲学立场真正体现了在现实与理想、历史的确定性与价值超越的指向性之间“既保持必要的张力，又不断打破这种微妙的平衡”的辩证法，因而是一种生动、具体、开放的真正自觉的哲学立场。
（三）它是至上性与非至上性的辩证统一
这一点涉及对哲学立场所具功能的理解。赵汀阳认为以往哲学的一个重大缺陷在于它“一直未成为真正有用的思想”，（注：赵汀阳：《哲学将可能变成什么——赵汀阳副研究员答问录》，载《哲学动态》1996年第4期。）因此，他主张用“无立场的思想”来代替有着“吓人的思想伪装”的有立场的哲学学说。立足于对现实生活的自觉觉解，我们将对哲学立场的“有用”与“无用”获得新的辩证认识，并因此凸显出赵汀阳在这一点上所具有的偏颇。
从对现实生活的辩证觉解出发，哲学的立场深深地扎根在现实生活的根基之中，因而具有不可剥夺的合法性，在此意义上，哲学的 立场具有“至上性”。正如我们在前面曾分析过的，哲学作为人类思维的一种特殊向度，它的重大使命就在于解答人的现实生活之谜，以反思意识的形式获得关于现实生活意义的整体性觉解，从而提升人们对现实生活的自觉意识，因此，哲学立场是任何其它科学的立场无法取代的，实证科学的自然主义立场与宗教神学的超验主义立场都只能导致现实生活的瓦解与分裂，只有哲学才能真正以符合现实生活本性的方式达到对它的辩证把握，在此意义上，哲学立场乃是根源于现实生活的呼唤，它是不可能被“无立场的思想”所代替的，正如人的现实生活是不可能被取消的一样。
在这篇评述文章中，我们想聚焦于米歇尔教授对食品科技前沿进展所引发的伦理问题的讨论，尝试对“技术时代我们如何养活自己”这一充满争议但又极具现实性的主题做些思考。1995年，莱斯特•布朗首先提出了“谁来养活中国”这一警示性问题，理由是中国人口在快速增加，中国人的膳食结构随着经济的高速成长正在走向多样化，对动物蛋白的需求将超过世界农业生产能力［2］。然而幸运的是，借助于现代育种、化肥等高效农业技术，中国以占世界7％的耕地养活了占世界22％的人口，在20世纪90年代末成功地实现了农产品从“长期短缺到总量基本平衡、丰年有余的历史性转变”［3］，用强有力的现实回击了布朗的质疑。目前，有学者提出“中国已经没有拒绝转基因的资本”，理由是中国的粮食产出和需求之间存在突出矛盾，无法采用传统的方法来满足需求［4］。是不是中国除了推进转基因商业化，已没有别的办法解决自己的饭碗问题，养活自己，而且这样的选择是否具有伦理上和政治上的合理性？或许米歇尔教授的观点会对我们提供有益的启示。
作为一位谨慎的科学乐观主义者，米歇尔教授首先强调，从古至今，人们一直对食品生产有各种乌托邦式的期盼。科学和技术总是与食品生产领域中的动人承诺和美好期盼相关联，并推动着食品生产的进步。科学食品、科学烹饪、科学饮食，这些词汇代表了20世纪兴起的一种理想观点，即科学和技术将使人类摆脱自然的不确定性，获得对食品的彻底控制。现代食品科学向我们承诺，将生产出便宜、健康而美味的食品。现代农业和食品产业的一个重要特征，是大规模生产、大规模消费的集约化的单一农作物种植生产体系迅速发展。不仅如此，生命科学，特别是基因组学和营养基因组学的最新进展，还可能引发农业和食品产业的根本性变革，从基因组层面更好地进行粮食生产、食物选择和搭配。
然而，威胁、风险和不确定性与之俱生。单一种植的商业化农业可能导致农业生物多样性的锐减，无法满足消费者和多元化的需要，还可能破坏自然景观，危害农业和食品产业的可持续性。新农业和食品技术的进展，可能使人类的一些基本价值或饮食习惯受到影响，例如面向特定目标群体开发的食品不能用于非目标群体，否则会出现伤害。特别地，转基因食品的反对者将这类食品称之为“弗兰肯食物（Frankenfood）”，声称“科学技术对神奇植物的研究将会从冒险性的救赎追求蜕变成地狱之旅，最终将产生自然影响微乎其微的人造食品”。
如何化解生命科学和技术在农业和食品产业应用中的风险和不确定性呢？米歇尔教授认为，实践的观点和商谈伦理学的方法是关键。他指出，生命科学的近期发展，使得农业和食品领域的实践发生了一系列变革。生命科学改变着这些实践，并要求修改传统标准和规范体系。例如，健康诊断、健康检查和健康咨询，这些过去在医学部门开展的项目也在食品行业变得普遍起来。基因组学和营养基因组学的发展正在塑造全新的食品概念和食品实践，并将模糊食品和药品的界限。这些新食品实践将个体对食品的选择权赋予健康咨询顾问、营养学家和超市经理等，并使其与科学的最新进展相关联。
根据米歇尔教授的分析，基于营养基因组学的食物链，技术和规范的相互作用具体体现在如下六种实践活动中：分子生物学分析与对基因和功能关联性测试的科学实践；识别通常拥有共同基因图谱群体的科学实践或流行病学实践；基于“从田间到餐桌”、营养科学或设计科学的生产食品和药品的技术与科学实践；为消费者和患者提供这些食品的服务中介，包括家庭医生、药剂师、营养学家等的实践；超市的实践；有关市场化后的监控实践，如安全标准、实施和控制。基于这些全新的实践，基因组学和营养基因组学正预示着食品个性化时代的到来，将以全新的方式密切专家和普通大众之间的联系，凸显专业人士和消费者／患者之间的新关系和新的互动方式［1］166。借助于基因图谱，专家可以根据每个人的遗传特性来确定其冠心病的几率，判别哪些饮食习惯或哪种类型的食品对其健康有益，并开发针对特定人群的功能性食品。这种定制的方式意味着必须筛选、取样和储存消费者的个人信息以便为其准备个性化的食谱。总之，将生命科学和相应技术嵌入社会实践，意味着将科学的社会实践向其被应用的社会实践开放，并寻找这些实践和冲突之间的联系。
米歇尔教授还以功能性食品为例，对这种个性化趋势做了多层面的思考。功能性食品可能以某种方式有益于健康或改善一些身体机能，如减少罹患疾病的风险，降低胆固醇水平和血压等。或许是因为年龄的原因，米歇尔教授对这类功能性食品大唱赞歌，认为基因组学和相关的功能性食品引发了一种从适合每个人的均衡饮食到专为个体定制的最佳营养饮食的转变。但是，功能性食品并不总是有益无害的。即使像维生素A和D那样分解脂肪的维生素，在大量服用时也会产生健康问题。所以，功能性食品的开发和商业化自然也是公众辩论的热点话题。米歇尔对此总结道，有关功能性食品的社会辩论，除了涉及对相关的健康风险等问题进行规制和监管外，还有许多文化层面的考虑。如一些人担心食品科学和技术所带来的诸多功能性食品会毁灭整个饮食文化，引导消费者不为乐趣而只为健康进餐，结果是科学的食品话语主导了我们的日常饮食生活。还有人担心食品和药品界限的模糊甚至消失可能导致社会生活或饮食文化的医学化，使社会个体越来越依赖于食品专家的设计，最终使食品生产商变得越来越像药剂师和医生。我们吃东西不再出于乐趣，而是因为其包含适量的抗氧化剂或Ω－3脂肪酸，这意味着像味道、口味等的消失和人类饮食文化的丰富多样性的丧失。米歇尔教授对此也忧心忡忡，他特别指出：“如果功能食品变得很普遍，这将会导致彻底的个性化，其彻底程度远超过人们所梦想的。这将意味着膳食最终完全消失，每个人根据健康和食品科学的流行观点只吃有益于他或她健康的东西，这些东西将因人而异。我们的基因图谱将决定我们吃什么，而不再是我们所属的文化或个体的哲学体系。”
“技术时代我们如何养活自己”的问题涉及文化价值、营养和食品的多层意义。米歇尔教授对这一问题的回答，基于个体性的自由主义立场，侧重于对生命科学和基因组学等科学和技术进步对个体人饮食方式的影响，这不同于东方文化中集体主义的视角。在东方文化语境中，我们更多采用的功利主义立场，将问题的求解域锁定在如何通过技术或其他手段来增加食品的总量供给，而不考虑个体的权利和对食品多样性的选择权。不同的文化视角，可能引出不同的伦理主张。东方文化可能将粮食安全（food secu－rity）作为首要的政府责任或义务来讨论，而米歇尔教授所表达的西方文化观点则强调消费者和相应的知情权及选择权，明确地将食品安全（food safety）和食品多样性作为政府规制的第一要务。
基于历史的、社会的实践观点和商谈伦理学的方法，米歇尔教授进一步强调指出，科学和技术持续地要求嵌入和控制，并通过公众辩论、政府和组织得以建构。这“不是为了防止其有害影响，因为这几乎是不可能的，而是为了更好地应对这些影响，以使其明显的优势和缺陷无论在什么地方都可以得到发挥和弥补，同时也为了更好地在不同科学和技术道路之间做出选择”［1］122。在某种意义上，新技术发展可看作是对公共道德框架的有趣挑战，它们并没有把先验作为动力来描绘分界线或擦去禁止标识。技术和伦理的共同进化清楚地表明，二者在相互作用中都发生了变化。因为“技术有广泛的伦理蕴含，伦理在本质上与技术相关联，没有哪一方可以保持稳定和不变”。他因此主张通过一种协商的方式来应对技术时代农业和食品产业中的风险和不确定性，寻找“技术时代我们如何养活自己”的策略。因为借助于这种方式，公众认知在经受公开辩论进行检验的同时能得到暂时尊重，同时消费者的能得到适当拓展，诸如食品选择的自、多样性以及对环境和后代的潜在影响等各种社会和文化因素也能得到充分考虑。
我国正在经历应试教育到素质教育的从思想到制度的转折期。处于这一过程的同学们既要遵守原来的教育制度的延续，又在内心渴望新的制度代替，内心充满着挣扎。而现行的教育制度下，高考几乎是教师和学生的唯一目的，也是衡量教师是否优秀学生是否优秀的唯一标准。相反，如果学习不好，也就是分数不高，那么你将在很多方面受阻，分数无形之中把人分成三六九等。在这样的情况下，升入大学的同学们没有了高考的压力，在大学哲学理论公共课中难免会觉得空洞无味。包国祥教授在《关于思想政治理论课课堂教学的若干思考》一文中认为，思想政治理论课沦为空洞的理论说教，不是思想政治理论课本身的问题，而是思想政治理论脱离社会实践的问题。事实上，学生们也存在学习、生活脱离社会实践的问题。作者从以下四个方面简要分析：
第一，住宿生活导致的远离生活实践的客观性。谈到对哲学的学习，我们不能脱离生活实际，这也就是有的老师提到的学习哲学理论不能与实践相脱离。我们想要分析深层次的原因就必须问问，为什么我们在学习的过程中总是把理论和实践脱离呢？我们难道不愿意结合实践来学习吗？当然不是，这一代学生埋头在象牙塔里一直为得高分奋斗着，并没有那么丰富的生活实践去感知课堂或者是书本上的哲学道理。生活中我们会听到在这样的话：满腹经纶的哲学家未必真的就懂哲学，而那些连字都不识的乡下老人说得话却句句蕴含着丰富的哲学道理。年老的人经历了实践了的人生，验证了“实践出真知”、“生活决定意识”的道理。在学习哲学的过程中，一方面我们出于考出好成绩的需要，努力学习；另一方面确确实实感受到了哲学的奥妙和伟大。但是从中学时代，有的同学可能更早，从入小学开始就读寄宿学校。寄宿的校园生活确实带来了方便，但是学习不是人成长的全部。家庭里父母的言传身教，爷爷奶奶的人生阅历的渗透，周围邻里街坊的日常生活这样丰富的生活题材一旦严重忽略，我们在学校里的生活无疑进入了的知识的神圣殿堂。在这样的环境的熏陶下，对于哲学的学习，不是从内心的感知和结合生活阅历的感悟，反而变成了条条框框的东西，靠背诵、记忆就可以拿到高分，这样便渐渐丢掉了真正的哲学，丢掉了思考，丢掉了想要进行哲学思考的源泉，在高考的任务面前成为了得高分的机器，纯粹把哲学当成了知识。孙富江在《论哲学教学的价值》一文中说到：哲学教育不是知识教育，哲学教育的目的本身不在于引导教育对象个体掌握相应知识，应用知识和发展知识，它需要对象对相应知识的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科学的世界观和方法论，形成坚定地信心信念，形成良好的思想道德素质。所以说，高校大学生对哲学理论公共课并不单单是在上大学形成的。这样的课堂表现是之前教育“后遗症”的体现。
第二，好奇心的丢失。回顾我们的成长：好奇心是我们每个人与生俱来的可贵品质，在一个特殊的成长期里，人会不自觉的拿起手边的东西丢在地上，使家里的一些东西遭殃，这就是好奇心的开始。而每一个阶段的好奇心如果没有发挥的余地，直接扼杀在摇篮里，渐渐地便很少去思考“为什么”了，以为那些熟知的东西就是真知，但其实恰恰熟知未必就是真知。记忆中，多数父母会因为孩子的“好奇”“、淘气”、“追问”而责骂过孩子。只有少数会因势利导引导孩子的兴趣，鼓励孩子的探索精神，开动孩子的大脑。孩子喜欢问问题，有些问题还很“傻”，但无论孩子问的是什么样的问题，父母都不要嫌孩子烦，更不能打击孩子的积极性，而应尽可能多地给孩子提供独立思考的机会，并且引导孩子从多个角度考虑问题的答案，让孩子提高独立思考的能力。
第三，家长的过度关爱剥夺了我们的思考权利。现在很多家长，习惯于给孩子指路和包办。孩子养成了依赖家长的习惯，就不知道什么是思考，也不会去想如何解决问题。这样的孩子长大后，只会人云亦云。如果孩子拥有独立思考的能力，就会善于发现问题，拥有独立思考的习惯和品质，就比其他人有更多的机遇，更容易拥有成功的生活和事业。第四，现代生活远离实践，高科技懒于思考。现代化的教育无疑是教育改革的一个全新的突破，多媒体的应用已经成为我们必不可少的工。但是，科技并不是完美无缺的，在这样的环境中人们执着于快节奏的猎取知识，忽略了放慢节奏进行必要的思索。这不只是我们大学哲学领域教学困难要进行的探讨，而是全民现代生活的一个现象。与读课外书和听广播习惯相比，孩子业余时间的主要活动是看动画片或者是玩电脑游戏。能帮助家长做家务的孩子也使用洗衣机、微波炉、吸尘器等设备，孩子们觉得做家务很简单，就连削铅笔也是“自动化”的。在这样的生活环境中，需要孩子动脑筋解决问题的机会确实不多。都市人成长杂志通过调查发现，造成孩子们懒得动脑筋的一大原因，是高科技时代的生活让一切都变得轻松，减少了孩子们动手动脑的机会。而充斥在孩子生活中的动画与电子游戏，也因为声、光、色彩、图像的越来越完美而挤占了孩子们想象的空间。
二、中西文化根基不同的客观性——努斯和逻各斯精神的缺乏
高中的政治课中我们才开始正式接触西方哲学，这里的西方哲学其实主要是马克思的辩证唯物论、唯物辩证法以及唯物史观。我们在学习哲学的时候并没有过多的时间和精力去详细把握思想的来源，更谈不上来追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情况下，理科的同学把哲学课作为“副科”大致了解，而文科的同学们在有限的时间里为了考取更高的分数只能走“捷径”。于是乎，我们的哲学是有关“背”的学习，谁背的多，谁背的快，谁应用答题模板最好，谁就获得了“成果”。这样，我们就把哲学当成了一条条知识点，忽略了真正的哲学，从而“误解了”哲学，而大学哲学公共课堂面对的学生群体既有理科的同学，又有文科的同学，既有对哲学感兴趣的同学，也有对哲学不太了解的同学。造成了大学哲学理论公共课教育的进一步困难。不得不承认，我国的哲学教育在此阶段出现了一定的问题。什么是教育？涂尔干在《教育与社会学》这部著作中谈到：所谓教育无非就是一种代际关系的变化模式。他对教育所提出的几种定义莫不如此：“教育若想成为教育，就必须有成年人和年轻人这两代人的互动，有成年人对青年人的影响。”“教育是年长的一代对尚未为社会生活做好准备的一代所施加的影响。今天我们在讨论有关哲学课的问题的时候，首先要了解我们在哲学教育中是否有代际互动的意识和行为。我们的成年人，既家长们在代际互动方面有何作为？我们的互动多数是在讨论学习成绩高低的互动，讨论谁家孩子上的名牌大学、谁家的工作好、谁家的房子大、谁家的汽车贵的互动，讨论如何在商品社会中获取更多的利益的互动。这些讨论与我们今天要讨论的问题有极大地关系，因为我们整个社会生活的教育起点就是我们学习的起点。当我们有的放矢的探讨哲学教学困难的时候，其实也反映出我国公众的哲学认知。于是，我们不得不把问题转向我们整个社会对于哲学认识的普遍的问题上来。邓晓芒教授在《黑格尔辩证法讲演录》中系统地阐述了这一问题：“20世纪初许多西方思想传入我国，引起了国内思想和实践领域的新变化。开始在思想上接受的西方哲学，是用中国传统本根论的形而上学来阐释的。这种形而上学发端于周易，张扬于老子，完成于宋明理学。因此，国人最初用程朱陆王的心性心学的眼光去接受西方哲学的。”他进一步指出：根据当代解释学的文化传播和接受原理，这也是只能如此，必须如此的，否则是无法接受的。在实践领域我们开始就看中的是马克思的阶级斗争学说，而且是在不了解或不很了解马克思哲学的来源的情况下接受哲学的。只是在后来，人们才开始对马克思思想的来源德国古典哲学，特别是黑格尔和费尔巴哈的哲学有了一定的了解。”其中，黑格尔的辩证法与西方两千多年的哲学史甚有渊源，其中古希腊哲学可以视为黑格尔辩证法的源头。这个最初的原始形态就是古希腊的辩证法。黑格尔的辩证法明显是从古希腊的辩证法发展而来的，而且还与古希腊人的生活方式、政治体制、、文学艺术这样广阔的文化背景密不可分。邓晓芒教授从对黑格尔的研究入手来阐明长期以来我们忽视了西方哲学的两个最基本的要素：一个是体现为能动的自我否定的努斯精神，另一个是体现为反思方法的逻各斯精神。而这种忽视的根源，是由于中国传统哲学中恰好缺乏这两种基因，既缺乏主体能动性的动力，又缺乏逻辑反思的要求。这种文化基因上的缺陷就使得我们在理解黑格尔辩证法，以至于理解哲学时，带来一种不自觉的遮蔽性，产生了一系列的误解。我们只能在一个相当表面、相当肤浅的层次，在这里那里随意选取一些适合自己固有思维框架的观点加以解释，这些解释不仅毫无内在关联和逻辑，而且由于它们往往基于中国传统思维方式，本身就是误解。这样一来，辩证法这种原本是生动活泼、充满生机的思维方法，竟变成了一条一条僵硬刻板的教条，或成为了某些人戏弄群众、玩弄权术的诡辩术。
三、总结
作者：李士军 单位：吉林师范大学
作为人文科学方法论的解释学即当代解释学，则是经由德国的海德格尔和伽达默尔的改造和加工，从作为方法论和认识论的研究变为本体论研究而产生的。海德格尔在《存在与时间》一书中提出，理解是在时间中进行的历史，超越时间和历史是不存在的。因此，阐释不过是一种诠释技巧，是对人的意识活动的描述和研究。阐释距离的存在是必然的，正是历史距离使新理解的产生成为可能。伽达默尔于1960年出版的《真理与方法》被认为是解释学的经典著作。伽达默尔认为，艺术作品的意义既不是孤立地存在于作品本身，也不是孤立地存在于审美主体上，而是存在于每一特定的现实的活动中。所以，艺术的真理或意义，也就存在于特定的此时此刻的感知活动中。艺术作品的意义是相对于观赏者而言的，作品只有进入到理解活动中才真正存在，观赏者对作品意义的实现具有积极的参考作用。因此，不涉及接受者，文学的意义就根本不存在。这种想法直接打开了接受美学的思路，即把文学研究的重心从传统文学批评关注作者、文本转移到文学的接受之维———读者。在这里，读者不是被动地接受，而是能动地参与创造，作品的意义是作家和读者共同实现的。伽达默尔认为，艺术文本具有一种开放性结构，对艺术文本的理解和解释是一个开放性的过程。他反对传统解释学认为文本有一个固定不变的“原意”的观点，而认为理解的过程中理解者的思想参与了文本意义的实现。因此，在审美理解中，文本的意义就是不断丰富的，艺术理解也就具有无限多样性。接受美学继承了这一观点，也认为文学作品是一个开放性的图式结构，其中有很多“空白”、“未定点”，具有模糊性和潜在性，从而构成了如伊瑟尔所说的“文本的召唤结构”。伽达默尔师承了海德格尔“前理解”的观点，提出了“合理的偏见”和“视界融合”的概念。所谓“前理解”，是指理解者在理解作品时的全部前提条件，包括经验的、思想的、心理的、思维的等因素，形成一种机制和定势。他认为，理解中的偏见是“合理的偏见”，因为每个人都生活在特定的时代，处在特定的历史和文化氛围之中，因而不可避免地带着个人对时代的理解，“个人的偏见构成了他的存在的历史限定性”。在这里，偏见是理解的前提，偏见构成了审美理解的多样性和无限性，构成了特定的“现在视界”。只有达到“视界融合”才能理解文本。在他看来，艺术作品有它自己的“视界”，因为它是特定历史条件下由特定的人创作的，而作为审美主体的接受者在理解作品时，也有自己特定的世界观、价值观等因素形成的个人“视界”，因为接受者也是特定历史境遇中的人。伽达默尔认为，审美理解的实现就是这两个“视界”的融合，这是审美理解的重要的和关键的步骤，其中必然包含着接受者对于审美对象的参与和再创造。［5］13接受美学则对这一思想进行了继承与阐发。伽达默尔的哲学解释学尽管为接受美学提供了重要的哲学基础，但两者之间的差异也是存在的。伽达默尔就曾提出疑问:接受美学的方法论立场果真达到新颖和独特的境地，以致必须在它之上建立一门单独的文艺研究学科吗?他认为，接受美学的理论原则分散在文学研究的许多领域中，有没有必要让接受美学独立出来呢?当然，他认为似乎不必将文学作品的效应史作为独立的研究领域，他赞成有必要让理论家们看清在任何一种理解中，以往时期对作品的理解还在起作用。在他看来，“接受美学的历史意识就是阐释学的情境意识”，二者是可以互为补充的。［1］71姚斯在接受老师伽达默尔主要思想的前提下，也提出了两点不同意见。其一，对伽达默尔偏于传统的文学观，表示了不同意见。姚斯发现伽达默尔一方面反对“原意说”的传统阐释学观点，另一方面又推崇古典作品“起源的优势”与“创始的自由”，两者在理论与实践上存在着矛盾之处。其二，他不同意伽达默尔“对审美意识的抽象”的批判。他认为伽达默尔的批判，对19世纪审美教育的颓废形式来说是适合的，但忽略了在追求统一审美观的“审美无差别”与推崇自由想象的“审美有差别”这两极之间审美经验所取得的种种成就。姚斯认为，他反对那种只允许奉献给有教养有知识的上等阶级的高雅艺术的传统审美经验存在的观念，而必须将包括大众消费艺术在内的种种“快乐”的审美经验的成就也发掘并展示出来。在这一点上，两人有着明显的不同。［1］72－73总之，解释学的一个根本原则是，从艺术效果的历史中理解艺术文本。艺术文本既属于生成它的那个时代，又超越那个时代而成为被一切时代所理解的对象，所以应当从艺术文本在历史过程中产生的不同效果的基础上去进行阐释与理解。这一原则肯定了艺术文本能超越产生它的时代，因而它的文本意义不可穷尽，会随着时代的不断发展而不断呈现出新的含义。这一原则也就确立了不同时代的人们对艺术文本做出不同阐释的合法性及合理性。对同一艺术文本的各时代的不同阐释进行分析综合得出的结论，日益趋向艺术文本的真实意蕴。［2］205总之，这种将阐释者的作用置于突出地位的理论为接受美学的诞生奠定了基础。
美学波兰现象学美学家、哲学家罗曼•英加登是20世纪西方最具影响的现象学哲学的代表人物之一，又是现象学美学理论的创始人和主要代表，他师从现象学创始人胡塞尔并深受其影响。现象学美学是建立在现象学哲学基础上的一种当代西方美学流派。现象学作为哲学“就是认识和认识对象的现象学”［6］24。现象学的目的是解决认识如何可能的问题，它的任务是通过直觉对意识及其本质进行新的描述和把握。胡塞尔认为，先前的唯心论哲学或唯物论哲学，都是在承认世界的存在和心物分离的立场上进行理论建构的，都没能找到知识的确实性、必然性和普遍性的可靠基础，因而哲学没有成为一门严密的学科。为此，他提出了返回“事物本身”的口号。他所说的“事物”不是客观存在的事物，而是呈现在人的意识中的东西，他称之为“现象”。因此，返回“事物本身”，就是回到现象，回到意识领域。怎样才能回到“事物本身”呢?这就要采用现象学还原的方法。首先抛弃客体不依赖我们而客观存在的“自然态度”，中止客体存在的信念，把我们通常的判断、各种预先的假设“悬置”起来，加上括号存而不论，只对现象或事物本身进行观照。他认为，通过这种现象学还原，就能避免心物分离的二元论，就能直觉到纯意识的本质或原型，最终发现意识有一种基本结构———意向性，即意识总是指向某种对象，总是有关某个对象的意识。因此，世界离不开意识，离开人，离开意识就没有什么价值和意义。胡塞尔的现象学实质上是一种主观唯心主义哲学。［3］402－403英加登扬弃了胡塞尔的现象学理论，建构了自己的现象学美学与文学理论:文学本体论、文学认识论和文学价值论。其中，本体论和认识论的某些思想对接受美学的影响最大。在本体论上，英加登抛弃了唯心主义神秘论而走向唯物主义实在论。他认为，“意向性对象”有两类:一类是认知行为的意向性对象，例如客观实在的物质对象与数学等观念性对象，它们具有一种离开认识主体而独立的“自足性”;另一类是纯意向性对象，主要是艺术品，往往与人的审美意向相对应，不具有“自足性”。［5］10这些艺术品中有一部分属性是客观存在的，也有一些属性需要由审美者来补充。这就与重视读者在接受中再创造的接受美学不谋而合。在认识论中，英加登进一步强调了审美活动中主体的再创造作用，提出了审美主体的“重建”和“具体化”的理论。他认为文学作品是“纲要性、图式性的创作”，其中“包含着明显的空白，即各种不确定的领域”，“有些只是潜在的。因为这样，一个艺术作品就需要一个存在于它本身之外的动因，那就是一位观赏者，使作品具体化，观赏者通过他在鉴赏时的创造活动去重建作品”。“这样，在某一点上作品就是艺术家和观赏者共同的产品。”［5］10可见，他把艺术作品看成艺术家和欣赏者共同创造的结果。由于艺术作品的观赏者是存在于历史中的，所以艺术作品的具体化“还取决于各种历史条件”。艺术作品产生之后，就要穿越各个时代，“作品引起了不断的、正确的、审美的具体化，而其他时代，如果它‘对于它的观众’不再是易懂的，它的吸引力就减弱，或者甚至消失了”。因此，“在不同时代，完全同样的艺术作品，以不同方式的具体化出现”，有时“它仿佛改变了自己的性质与面貌，失去了它作用于观赏者的力量”。［7］17英加登认为，审美过程极难把握的困难有两个:一是从一个实在对象的知觉向审美经验的过渡，二是从实际生活的自然态度向审美态度的转变。艺术作品只能通过显现为感觉的东西才能产生出来、显示出来。人们在“感觉”艺术作品时，才能进行审美体验。对接受主体在审美活动中再创造作用的突出强调，是英加登现象学美学中富有创见的思想，这也是他对现象学美学的研究对象的独特审美把握。他在《论哲学美学》中指出:“对美学这个内容的最好描述是指出一定的意识主体与客体、尤其是艺术作品之间的联系。主客体之间的关系将成为发展审美经验和与之相关的审美对象构成的根源。对这种关系的分析将为美学研究揭示各种现象和本质，界定种种基本概念。它也有助于美学领域内在整体统一性的研究，防止所谓‘主观性’美学和‘客观性’美学的片面性。”［7］12－13在这里，艺术作品穿越不同的时代，因不同时代、不同的历史条件、不同的观赏者作为接受主体，会得出不同的意义阐释。英加登的上述思想对接受美学，特别是对伊瑟尔的“阅读现象学”有着直接的启示和深刻的影响。
总之，解释学坚持的原则是从艺术效果的历史中理解艺术文本。对同一艺术文本在不同的时代获得的阐释进行分析综合得出的答案，往往趋向艺术文本的真实意蕴。这种将阐释者的作用置于突出地位的思想给了接受美学以宝贵的理论启迪。接受美学的创始人之一伊瑟尔深受英加登现象学美学的影响，在此基础上建立起了他的审美文本阅读理论体系。而且伊瑟尔本人也自认为是现象学学者，将自己的代表作《阅读活动———审美反应理论》称为现象学著作。此外，读者反应批评的重要理论家乔治•普莱也是现象学文学批评日内瓦学派的代表人物，后来到美国后，将其阅读现象学理论与美国读者反应批评相结合。读者反应批评美国本土的主将斯坦利•费什也从现象学中汲取了理论营养。接受美学与读者反应批评以当代解释学和现象学美学为哲学基础，以俄国形式主义、布拉格结构主义为理论渊源，高扬“读者中心论”的旗帜，“标志着现代人重视运动中的建构过程及与之相伴的即时经验的必然趋向，它与艺术创造走向过程的趋向相辅相成”［1］181。接受美学在走向世界的同时，又与各国文艺学、美学思潮在撞击和交流中实现融合，产生了丰硕的理论果实，以其强烈的人本主义思潮色彩，在20世纪西方美学与文艺理论中独树一帜。
