时间：2023-10-08 15:33:18
序论：在您撰写古人生态思想时，参考他人的优秀作品可以开阔视野，小编为您整理的7篇范文，希望这些建议能够激发您的创作热情，引导您走向新的创作高度。
一、中国古代文学对大学生思想品德修养的重要意义
中国古代文学对大学生思想品德修养的重要影响，主要体现在以下三个方面：第一，有助于大学生的人际交往。中国古代文学很多优秀的文学作品都是以诗词的形式传承给后人的，这些文章当中很多都是非常励志的文章，对于鼓励大学生、帮助大学生形成积极向上的进取意识有着重要的影响。不仅如此，这些文章当中也有很多忧国忧民的、为人处世的内容，有助于大学生增强其爱国情怀，以及明白为人处世的道理。此外，我国古代以儒家思想为主流思想，儒家倡导仁义礼智信的观点，因此，在这些古文中很多都会体现这些观点，帮助大学生学习伦理道德方面的知识；第二，有助于提升大学生的人文情怀。在古代，很多优秀的诗人作家，他们都在朝廷之中身处要职，因此其不光有一颗爱国的心，还有一颗忧心民众的心，因此这些情感都会在其作品中进行体现，展现其自强不屈的精神。像宁愿死也不愿被招降的宰相文天祥，宁愿饿死也不愿被五斗米折腰的陶渊明等，这些古人自强不息的民族气节，都有助于大学生提升其自身的思想品德修养；此外，古人豁达的心态等对于提升大学生的人文情怀也都具有积极的作用；第三，有助于提升大学生的审美。中国古代文学作品中，诗歌曲赋是非常多的，这些诗歌词曲不仅内容上十分有特色，或委婉朦胧，或气势豪放，都会给人不一样的美感。其形式上也会给人不一样的美感，不仅处处押韵，让人读上去朗朗上口。大学生在长时间的熏陶之下，自然也会提升其自身的审美，实现其心灵的真善美。
二、中国古代文学对大学生思想品德修养形成的作用
（一）帮助大学生形成良好的品质
中国古代文学作品是古人心态情感的反映，从这些作品中大学生可以学到很多优秀的品质。例如，只做自己的李白，不趋附权贵，让高力士为其脱靴，让杨贵妃为其磨墨，不卑不亢，保持自己的傲骨；还有“鞠躬尽瘁，死而后已”的诸葛亮，即使在生命的最后也在尽心尽力的辅佐刘禅，只为遵守对刘备的承诺；还有赞美友情的，如俞伯牙摔琴谢知音等，这些古人都在自己的文学作品中将自己的优秀品质以及其人格魅力发挥的淋漓尽致，大学生在欣赏这些优秀的文学作品时，自然可以有所体会。在长时间的熏陶之下，对于大学生养成良好的品质会有积极的推动作用。
（二）帮助大学生提升其爱国情怀
我国的文化具有五千年的历史，因此不仅有很多优秀的作品体现古人的良好的品质，也有很多作品将爱国情感发挥到极致。当前，常会听说现在很多的大学生缺少民族责任感，因此提升大学生的爱国情感还是非常有必要的。例如杜甫的“国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心”、范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，以及陆游的“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”等等这一系列优秀的爱国作品，如果大学生能够在这样爱国情感浓郁的氛围中，一定会提升其自身的爱国情感，进而对我国民族凝聚力、向心力的提升发挥积极的作用。
（三）帮助大学生培养正确的心态
当前的大学生在步入社会之前都被家长保护的很好，因此心里承受能力普遍较差，甚至有一些大学生在经历一些挫折之后，就一蹶不振，消极对待生活，甚至做出危害公众的事情，非常可悲。因此，帮助大学生培养正确的面对挫折的心态是非常重要的。古人也会经常遭遇挫折，例如苏轼这样的大家，也难逃被贬官的命运。在他被贬黄州期间他并没有气馁，而是选择用乐观的生活态度面对遭遇的一切，继续吟诗作词，这种乐观的生活态度让无数人对他产生了敬仰之情。不仅如此，李白等名人也是如此，他的“天生我材必有用，千金散尽还复来”等，足以看出其豁达的人生态度，因此大学生如果能够长期接触这些内容，自然也会帮助其养成正确的人生态度的。
三、总结
一、中国古代文学对大学生思想品德修养的重要意义
中国古代文学对大学生思想品德修养的重要影响，主要体现在以下三个方面：第一，有助于大学生的人际交往。中国古代文学很多优秀的文学作品都是以诗词的形式传承给后人的，这些文章当中很多都是非常励志的文章，对于鼓励大学生、帮助大学生形成积极向上的进取意识有着重要的影响。不仅如此，这些文章当中也有很多忧国忧民的、为人处世的内容，有助于大学生增强其爱国情怀，以及明白为人处世的道理。此外，我国古代以儒家思想为主流思想，儒家倡导仁义礼智信的观点，因此，在这些古文中很多都会体现这些观点，帮助大学生学习伦理道德方面的知识；第二，有助于提升大学生的人文情怀。在古代，很多优秀的诗人作家，他们都在朝廷之中身处要职，因此其不光有一颗爱国的心，还有一颗忧心民众的心，因此这些情感都会在其作品中进行体现，展现其自强不屈的精神。像宁愿死也不愿被招降的宰相文天祥，宁愿饿死也不愿被五斗米折腰的陶渊明等，这些古人自强不息的民族气节，都有助于大学生提升其自身的思想品德修养；此外，古人豁达的心态等对于提升大学生的人文情怀也都具有积极的作用；第三，有助于提升大学生的审美。中国古代文学作品中，诗歌曲赋是非常多的，这些诗歌词曲不仅内容上十分有特色，或委婉朦胧，或气势豪放，都会给人不一样的美感。其形式上也会给人不一样的美感，不仅处处押韵，让人读上去朗朗上口。大学生在长时间的熏陶之下，自然也会提升其自身的审美，实现其心灵的真善美。
二、中国古代文学对大学生思想品德修养形成的作用
（一）帮助大学生形成良好的品质
中国古代文学作品是古人心态情感的反映，从这些作品中大学生可以学到很多优秀的品质。例如，只做自己的李白，不趋附权贵，让高力士为其脱靴，让杨贵妃为其磨墨，不卑不亢，保持自己的傲骨；还有“鞠躬尽瘁，死而后已”的诸葛亮，即使在生命的最后也在尽心尽力的辅佐刘禅，只为遵守对刘备的承诺；还有赞美友情的，如俞伯牙摔琴谢知音等，这些古人都在自己的文学作品中将自己的优秀品质以及其人格魅力发挥的淋漓尽致，大学生在欣赏这些优秀的文学作品时，自然可以有所体会。在长时间的熏陶之下，对于大学生养成良好的品质会有积极的推动作用。
（二）帮助大学生提升其爱国情怀
我国的文化具有五千年的历史，因此不仅有很多优秀的作品体现古人的良好的品质，也有很多作品将爱国情感发挥到极致。当前，常会听说现在很多的大学生缺少民族责任感，因此提升大学生的爱国情感还是非常有必要的。例如杜甫的“国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心”、范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，以及陆游的“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”等等这一系列优秀的爱国作品，如果大学生能够在这样爱国情感浓郁的氛围中，一定会提升其自身的爱国情感，进而对我国民族凝聚力、向心力的提升发挥积极的作用。
（三）帮助大学生培养正确的心态
当前的大学生在步入社会之前都被家长保护的很好，因此心里承受能力普遍较差，甚至有一些大学生在经历一些挫折之后，就一蹶不振，消极对待生活，甚至做出危害公众的事情，非常可悲。因此，帮助大学生培养正确的面对挫折的心态是非常重要的。古人也会经常遭遇挫折，例如苏轼这样的大家，也难逃被贬官的命运。在他被贬黄州期间他并没有气馁，而是选择用乐观的生活态度面对遭遇的一切，继续吟诗作词，这种乐观的生活态度让无数人对他产生了敬仰之情。不仅如此，李白等名人也是如此，他的“天生我材必有用，千金散尽还复来”等，足以看出其豁达的人生态度，因此大学生如果能够长期接触这些内容，自然也会帮助其养成正确的人生态度的。
总结
关键词：研究生；和谐人格；优秀传统文化
中图分类号：G643 文献标志码：A 文章编号：1009-4156（2013）06-092-03
和谐人格是和谐社会对个体人格型态的要求，它立足于个体的身心健康发展，讲求个体与他人、与自然的良性互动，“强调构成人格的内部各要素完整平衡、健康积极，表征人格的外部行为体现着与他人的和谐、与社会的和谐、与自然的和谐”。研究生作为国家着重培养的高层次人才，理应具有和谐人格。而当前，研究生不同程度地存在人格失谐问题。我国传统文化中的为人处世哲学、人际和谐思想、人与自然和谐思想，为研究生和谐人格的培育提供了丰富的教育资源。
一、研究生人格失谐现状
实现自我身心、自我与他人和社会、自我与自然的三重和谐，形成和谐人格，不仅是研究生适应现代社会、完善自我的重要途径，也是国家和社会对研究生的期待和要求。而当前，研究生不同程度地存在着人格失谐问题。
1 个体心理冲突——自我身心失谐。个体心理冲突是一种紧张情绪，是对客观现实的反映，它源于个体在日常活动中的不如意状态。较弱的、正常的心理冲突是人们在生活中经常遇到的，一般不会对身心造成伤害。但当心理冲突尖锐而又不能得到及时有效的调节时，个体就会出现心理障碍或疾病，甚至出现否定自我、否定生命存在意义的严重情况。
心理冲突和心理障碍是与心理压力密切相连的。通常来讲，承受的心理压力越大，产生心理健康问题的可能性就越大。研究生作为一个较特殊的群体，承受的心理压力普遍较大。不但社会、自身较高的期望值，造成较大的心理压力，学术科研任务重、就业前景不理想、经济负担大、情感不顺利、人际关系不协调等也导致心理压力产生。适当的心理压力有利于研究生的成长和发展，但研究生如果不能及时有效对自身的心理压力进行调适，就会出现心理健康问题，如抑郁、焦虑、淡漠等，严重者产生自杀心理，并付诸行动。
2 人际关系失调——自我与他人失谐。马克思指出：“社会不是由个人构成，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”社会中的个人必然会在现实生活中与他人打交道，从而产生多种多样的联系即人际关系。在校研究生的人际关系具有封闭性。研究生的关注点发生了变化，他们把更多的注意力放在自身事务的处理上，对校园活动的兴趣减弱。同时，与导师、同门的关系成为他们校园内的主导人际关系，这会在一定程度上缩小其人际交往范围。研究生人际关系的另一特点是复杂性。研究生在与导师、同门、朋友的交往中，往往会涉及一些有关个人现实利益的问题。封闭性和复杂性是研究生人际关系失谐的主要诱因，而人际交往技巧和品质的缺失，则是造成研究生人际关系失谐的直接原因。人际交往技巧是和谐人际关系的“敲门砖”。人际交往品质，如诚信、宽容、尊重、友爱等，则是和谐人际关系的基石。研究生人际交往中存在的一些问题，无不与其人际交往技巧和品质的缺失有关。研究生人际关系失谐如果不能得到及时解决，会影响其日常生活、学习和身心健康。
3 生态文明观念淡薄——自我与自然失谐。生态文明是和谐社会建设的重要内容。“建设生态文明，发展人与自然的和谐关系，促进社会可持续发展，离不开科学技术手段的支持和法律制度的保障，更离不开生态文明观念的支撑”。研究生作为生态文明建设的中坚力量，理应树立牢固的生态文明观念，做生态文明的积极倡导者和践行者。而当前，研究生的生态文明观念普遍比较淡薄，“他们的价值观念、思维方式、行为习惯和生活方式与生态道德的要求不协调”。一些研究生仍把自然视为人类征服的对象，不关注生态平衡问题，没有树立人与自然之间平等的观念；一些研究生只看到自然资源的经济价值，而忽视其生态价值和精神价值；一些研究生在消费上铺张浪费严重，没有形成生态消费的观念；等等。观念的“不生态”，无疑导致行为对生态文明的违背。加强研究生生态文明教育刻不容缓。
二、优秀传统文化教育是研究生和谐人格培育的有效载体
“和谐人格是在个体社会化过程中形成的，而大学是个体社会化的重要阶段”。研究生和谐人格的培育，主要是通过教育完成的。和谐是我国传统文化的主要价值诉求。我国传统文化蕴含的为人处世哲学、人际和谐思想及人与自然和谐思想，为研究生和谐人格的培育提供了丰富的教育资源。而传统文化作为一种集体无意识积淀在中华儿女的内心深处，也易于被研究生理解和接受。
1 借鉴传统文化中的为人处世哲学，缓解研究生心理冲突。缓解研究生的心理冲突和压力，需要外力的帮助，更需要其自身能正确看待人生中的各种挫折，学会进行自我心理调节。我国传统文化所倡导的一些为人处世哲学和态度，对研究生的心理有平衡和调节的作用。
古人认为，人的才能“有所长必有所短，有所明必有所蔽”，倡导个人准确定位自己，既要看到自己的长处，也要看到自己的不足。对于人生中的“不如意”，古人强调“人生不如意事十有八九”，要坦然处之，又强调挫折对个人的成长有重要作用，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志”；既强调要迎难而上，发挥主观能动性，“自强不息”，“匹夫不可夺志”，又强调要辩证看待问题，不可“钻牛角尖”，因为存在“失之东隅，收之桑榆”、“否极泰来”的可能性。同时，儒家强调“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，将爱惜自己的生命同对父母的孝敬联系起来，有利于人们摆脱轻生的念头。同样对待人生，老庄则强调“清净无为”、“道法自然”，主张人们处世应顺其自然，按客观规律办事；强调要“致虚极，守静笃”，主张人们应虚明宁静，虚怀若谷，豁达大度。古人的为人处世哲学有助于研究生正确地认识和评价自我，辩证地看待人生中的得与失，进而缓解心理矛盾，保持身心和谐。
2 借鉴传统文化中的人际和谐思想，优化研究生人际关系。人际交往技巧和品质的缺失是造成研究生人际关系失谐的直接原因。而人际交往技巧和品质在中国传统文化中都有所体现和阐释。我国古人特别注重“礼”，强调“不学礼，无以立”，把“礼”看成是人生立身处世的基本准则。而“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，以及“君子敬而无失，与人恭而有礼”，则是对“礼”的具体规定。与他人相处，儒家讲求“仁者爱人”，强调“四海之内皆兄弟”，人与人之间应相互关爱、友好相处；讲求“言而有信”，“以信接人，天下信之”，把“信”看成是为人、治家、立业的根本；讲求“忠恕”，“己所不欲，勿施于人”，强调个人应忠于亲情、友情，忠于人民和国家，对他人则应持宽容的态度，换位思考，容许他人犯错误；讲求“人和”，强调人与人之间应保持团结，协作互助，不可结党营私，排斥异己。同时，我国古代也有丰富、生动的有关交友、处理人际关系的典故，如刘关张的“桃园三结义”、俞伯牙与钟子期的“高山流水遇知音”、管仲和鲍叔牙的“管鲍之交”等。研究生应从传统文化中吸取人际交往智慧，提高人际交往技巧，增强人际交往品质，优化人际关系。
3 借鉴传统文化中的人与自然和谐思想，促进研究生生态文明观的养成。我国传统文化中包含着丰富的生态思想。“天人合一”思想是我国传统文化的重要内容和价值追求，它认为人与自然是一个整体，比如，董仲舒认为“天人感应”，庄子则强调“天地与我并生，而万物与我为一”。传统文化中的生态思想，有助于研究生认识到人只是自然的一部分，人离不开自然，人与自然是共生共荣的，从而树立人与自然和谐发展的整体生态世界观。古人不仅强调人类应该关爱自然、善待其他物种，而且也关注自然界其他物种的内在价值，倡导人们负起保护自然、维护生态平衡的道德责任。比如，佛教强调慈悲为怀，不仅对人慈悲，对生物也应如此。“扫地不伤蝼蚁命，飞蛾扑火纱罩灯”就是佛家关爱自然万物的生动体现。这有利于研究生树立关爱自然、保护物种的生态平衡价值观。我国古人对待自然资源也秉持遵守时令、节约知足的基本原则。比如，《逸周书·大聚》规定：“春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”陆贽认为：“夫地力之生物有大数，人力之成物有大限，取之有度，用之有节，则常足。”这些思想启示我们，对待自然界应秉持节制、节俭的理念。如果贪得无厌，过度索取，就将遭到自然界的报复。这有利于研究生树立节制、节约的生态消费观。
三、推进优秀传统文化教育，促进研究生和谐人格培育
1 处理好“积极”与“消极”的关系，注重与现实生活相结合。传统文化有积极的一面，但由于具有封建性、宗法性、社会取向性、高度约束性等特点，它又有消极的一面。中国传统文化注重人治和人情，轻视法治，不利于人们民主法治观念的树立；注重集体和国家利益，追求社会的和谐稳定，轻视个人利益和自我追求，容易造成人们人格上的依赖和“无自己”，社会适应性差；对个体的约束较严，强调隐忍和服从，“往往易于使个人需求、欲望、情感受到过分压抑，而得不到正常的表达和必要的宣泄。其结果是引起焦虑不安、谨小退缩、疑心多虑、易于形成强迫性倾向”。同时，中国传统文化中的一些礼仪规范、行为准则已不符合当今社会快节奏、高竞争的特点及对人才的要求，儒家的愚忠、愚孝，道家的清净无为、消极出世，佛教的缘分、命定等，也都有消极的作用。因此，正确处理传统文化中的“积极”与“消极”的关系，引导研究生辩证看待中国传统文化，已成为教师首先面临的问题。
此外，传统文化教育应与社会现实联系起来，以体现时代感，增强实效性。传统文化的生态思想与我国当前的环境现状、科学发展观、生态消费、科技伦理、实验废弃物的污染等联系起来，可以增强研究生的生态文明意识；传统文化的礼仪规范、行为准则与人们交往中的见面礼仪、宴会礼仪、乘车礼仪，以及交往中注意的问题等联系起来。可以提高其人际交往的技巧，营造良好的人际关系；传统文化的身心和谐思想与当前研究生的心理健康问题联系起来，可以增强他们自我心理调节与抗挫折的能力，以及对自己、对家庭、对社会的责任心。
2 发挥课堂教学的主渠道作用，注重通识教育与专题讲解相结合。首先，要充分发挥传统文化课的主导作用。应通过增设选修课或必修课、延长传统文化课学时等，对研究生进行系统的传统文化教育。其次，应充分发挥思想政治理论课的作用。思想政治理论课中的世界观教育、价值观教育、国情教育、法制观教育、伦理观教育等都可与传统文化结合起来，渗透生态文明教育、和谐人际关系教育、心理健康教育等内容。而充分发挥课堂教学的主渠道作用，需要有教材和师资队伍支撑。教材应立足研究生实际和本地区文化特色，并对传统文化中的生态思想、人际和谐思想、身心和谐思想等内容进行重点和深度的挖掘，既有一定的吸引力，又体现时代性。高校应通过人才引进和加强对原有传统文化课教师、思想政治理论课教师的培训等途径，建设一支专业化与通识化相结合的教师队伍。
大部分研究生，特别是理工科研究生，对中国传统文化的学习是零碎和肤浅的。因此，研究生的传统文化教育要兼顾全体，注重通识性。同时，对研究生所面对的个体心理冲突、人际关系失谐、生态文明观念淡薄等三大问题，又要进行专题讲解，深度剖析和挖掘传统文化中的身心和谐思想、人际和谐思想和生态思想等内容，有针对性地对研究生进行传统文化教育，以提高其接人待物的技巧，增强其自我心理调节能力、生态文明意识。
语文负载着传承祖国文化和民族精神的任务，有着极其丰富的文化内涵，极其辉煌的人文精神。为此，语文课程标准要求，语文教学应使学生在语言能力发展的同时，逐步养成正确的价值观念。中学生正处于人生观的形成时期，健全人格的形成必须吸取优秀的文化。古诗文作者大多富有理想，心怀天下，他们的人生态度是健康向上的。这种人生态度可以帮助学生树立正确的人生观，使他们以古代圣贤为楷模，不断完善自己，追求人生之更高境界。
基于以上的观点，我在讲授《岳阳楼记》一课时，摒弃了以前为考试而讲课的功利做法，没有仅仅满足于翻译课文，背诵课文，讲解几个重点考试要点，而是从范仲淹的生平及写作背景入手，花了大量时间讲述有关范仲淹的故事和他的代表诗作。他少年刻苦读书，中年驻守边关征战沙场，晚年虽遭贬谪仍心系天下，丝毫不以个人荣辱为意……通过这些生动的讲解，范仲淹的人格魅力就凸现出来，“不以物喜，不以己悲”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的胸襟抱负就不仅仅是单调的语句，而是学生主动乐于汲取的精神营养了。在学习中，在作者思想的感召下，学生们不仅乐于学习课文内容，更以范仲淹为楷模。他们认识到有意义的人生不是建立在“小我”的基础上的，人生的价值在于奉献他人，奉献社会，奉献人类。同时他们也认识到人生不可能是一帆风顺的，当在生活和学习中遇到困难、误解，甚至不公时，应该以一颗淡泊之心正确对待。这样，通过古诗文教学，古代圣贤优秀作品所蕴含的至真、至善的人格魅力成为了学生成长的精神食粮，成为了学生前进路途中指引方向的明灯，帮助他们树立了正确的人生观。
二、优秀古诗文，能激发学生的人文情怀
苏霍姆林斯基讲过：“在学生精神世界最复杂的那些过程之中，居于最首要地位的是个人情感和观点的形成过程”。他认为，少年儿童如果从小没有起码的人道主义和善良温存的思想感情，他将来就不可能有热爱祖国和人民的思想，而善良情感的培养从他们爱父母、爱朋友做起，这是爱国主义教育的第一步，也是道德教育的起点。语文课堂正是实施这种教育的阵地，被选入初中语文教材的古诗文都是思想内容纯正的作品，它们表达了古人对于真、善、美理想的执着追求。浸润其中，涵咏体味，会使人无形中受到熏陶感染。
学习文天祥的《过零丁洋》，学生们被他面对元军的威逼利诱而宁死不屈的精神所感动，与他的千古绝唱“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”产生了强烈的共鸣，心灵经受了一场爱国主义的洗礼。而看孟郊的《游子吟》：“慈母手中线，游子身上衣”、“谁言寸草心，报得三春晖”则深深体会到了母亲对孩子的无限慈爱，母子相依为命的骨肉亲情，令人动容。
三、优秀古诗文，能培养学生认识生活与自我能力
文言诗文具有无法估量的教育价值，只要我们用历史的眼光、辨证的方法合理地去开发利用，它就一定会释放出巨大的能量。在学习《论语》时，孔子面对奔流不息的大河，发出“逝者如斯夫，不舍昼夜”的感慨，告诫自己和弟子莫要虚度时光，一事无成，让学生们认识到“一寸光阴一寸金”的道理；在学习蒲松龄的《狼》一课时，通过屠夫和狼斗智斗勇，教育学生对现实生活中的坏人、恶势力要敢于斗争、善于斗争，人的智慧可以战胜一切；而《赤壁赋》一课中苏轼慨叹“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟”，让我们认识到生命的短暂与宇宙的无穷；学习《愚公移山》则让学生明白正确处理人和自然的关系，使自然为人类服务。正是这些优秀的文学经典让我们汲取了古人的智慧，让我们站在前人的肩膀上真切地认识了自己，生命和宇宙万物。
关键词：孟子；新儒学；生态美学
20世纪80年代以来，现代新儒学日渐成为“显学”。它作为中国较早地进行中西、古今文化融会思考的学派，不仅其价值得到肯定，更成为如今学者探索如何建构中国本土的现代文论、美学、哲学等的典型个案。新儒家学者以儒统庄，以儒统佛，以儒家精神会通西方思想，完成传统文论、美学、哲学某种程度的转型，形成不同于其他学者、学派的阐释。就在这种阐释的重建过程中，有一个值得当下美学界关注的现象，那就是三代新儒家学者已经自然而且必然地完成的“新儒家人文主义的生态转向”：这种转向最早体现在熊十力先生提出的发人深省的自然活力论，还有梁漱溟强调以调和折中的态度对待自然。再就是后来，台湾、香港、大陆的三位领衔的新儒学思想家钱穆、唐君毅和冯友兰不约而同地得出结论说，儒家传统为全人类做出的最有意义的贡献是“天人合一”的观念。[注：参见杜维明《新儒家人文主义的生态转向：对中国和世界的启发》，载《中国哲学史》2002年第2期。]这一结论似乎并不是什么全新的发现，但从他们对于此观念所作的阐释来看，这种发现也不是在复述传统的智慧。事实上，他们不仅是在回归那个他们钟爱的传统，也是为了当下的需要来重新理解这个传统。如果说新儒学的生态转向在一开始还不是有意识的，那么到了杜维明这里，则已完全成为一面明确的旗帜。他接着第一、二代新儒学往下讲，不仅完成了所谓“生态转向”，并且还将这一转向带进对中国美学的全新思考。
一、中国艺术精神里的人格修养
在现代新儒家三代学者中，第二代台港新儒家的徐复观对艺术和美学探讨较多，并且有着自己较为系统的美学思想，这集中体现在其《中国艺术精神》一书。他认为，在中国哲学和历史上，《庄子》集中体现了审美主体性在中国的诞生，而儒家思想中所确立起来的道德主体性，同样充满着深刻的美学内容。徐氏主要探讨了庄子与孔子的美学思想，但却很少提及孟子。杜维明先生正是看到了孟子在中国美学史上的重要地位，因而特撰文接着徐复观往下讲，为《中国艺术精神》补充了一个“续篇”。
杜维明先生在《孟子思想中的人的观念：中国美学探讨》一文中集中考察孟子的修身观念是如何同中国艺术理论相关联的。他开篇即说道：“徐复观先生在他的《中国艺术精神》一书中指出，儒家和道家都确信自我修养是艺术创造活动的基础，这与艺术的根本目的是帮助人们去完善道德和精神的品格的陈旧观点恰恰相反。它提出了一条解答艺术本身是什么，而不是解答艺术的功能应当是什么的思路。在这个意义上，艺术不仅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主体性的展现。”280他正是顺着徐先生的这一思路去进一步阐发孟子的修身观念的。
欲了解杜维明的美学思考，先应明确徐复观是如何阐释“修养”与中国美学的关系的。徐复观所说的“修养”，乃是一种“人格修养”，是指“意识地，以某种思想转化、提升一个人的生命，使抽象的思想，形成具体的人格”［2］362。中国只有儒道两家思想,由现实生活的体悟和反省,迫近于主宰具体生命的心或性,由心性潜德的显发转化生命中的夹杂，而将其提升、纯化，转而又落实于现实生活之上，以端正它的方向，奠定人生价值的基础。所以，徐氏认为，只有儒道两家思想，才有人格修养的意义。
徐复观强调，人格修养常落实于生活之上，并不一定发而为文章，甚至也不能直接发而为文章。因为就创作动机来说，人格修养并不能直接形成创作的动机；就创作的能力来讲，在人格修养外还另有工夫。同时文学与艺术创作，并非一定有待于人格修养。但人格修养所及于创作时的影响，不像一般所谓思想影响，常是片断的、缘机而发的，它是全面的、由根而发的影响。而当文学艺术修养深厚而趋于成熟时，也便进而为人格修养。另外，作品的价值与人格修养有密切关系。徐复观指出：“决定作品价值的最基本准绳是作者发现的能力。作者要具备卓异的发现能力，便必须有卓越的精神；要有卓越的精神，便必须有卓越的人格修养。中国较西方，早一千六百年左右，把握到作品与人的不可分的关系，则由提高作品的要求进而提高人自身的要求，因之提出人格修养在文学艺术创造中的重大意义，乃系自然的发展。”一言以蔽之，人格修养与艺术在最高境界上有其自然的结合，具有共生性。儒道两家所成就的人格修养，不止于文学艺术的根基，但也可以成为文学艺术的根基，一旦发而为艺术精神的主体因素，便对中国艺术产生决定性的影响，进而主导着中国艺术发展的总体方向。在中国，作为一个伟大的艺术家,必以人格的修养、精神的解放为技巧的根本，为境界的根本，正所谓“外师造化，中得心源”卷10。因此，徐复观在对传统艺术活动的考察中所发现的人格修养与艺术的这种微妙的关联，乃是中国艺术精神的特质所在。
综观中国古典美学，自孔子始，审美一直与修养有着根本的联系。中国美学讲境界，艺术以境界为最上。正如王国维所说：“（词）有境界则自成高格。”（不惟词如此，中国其他艺术皆如此）而修养的归宿即是境界。由修养而达境界，此一境界，既是人生境界，亦是审美境界。在中国古人那里，人生境界与审美境界何以相通？在现代人的生存境域中，世俗的人生何以成为审美的人生？杜维明先生有进一步的挖掘。
二、孟子修身观念的生态美学精神
徐复观告诉我们，要想真正了解中国艺术精神，必须从修养的工夫透进，方能得其三昧。杜维明显然认同这一结论，因而才顺着这种美学研究的方向，去挖掘孟子修身观念中所蕴涵的现代美学精神。那么，杜维明进一步阐发“修身”的出发点是什么，他是如何理解“修身”的，他对“修身”作了怎样的引申，引申的意图何在呢？
首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究与道家美学所不同的，或是作为道家美学之补充的儒家美学存在的可能性，而是想尽量开发这两种传统学说所共有的象征符号资源。他明确指出：“把徐先生的分析推进一步，我认为，把修身作为一种思维模式，比起人们试图系统地将传统分梳为道家和儒家来说，也许出现得更早些”，“儒家强调的人文主义，也许初看起来与道家的自然主义相冲突。但是，按照他们对自我修养的共同关注，我们不能说儒家坚持社会参与和文化传承与道家追求个人自由不相容。道家批评儒家的礼仪，儒家批评道家的避世，都体现一种对话式的交互作用，它反映出两家之间存在着更深沉的一致”。可见，杜维明并不是要论证孟子同中国美学有着什么特殊的关系，而是要借孟子思想生发出中国美学整体的特性。再者，他的直接目的是想通过诠释的重建去发现隐含在孟子思想里的艺术理论，进而指出某种衔接传统与现代的美学研究的方向和方法。
杜维明所用的“修身”这个概念，并不是仅仅对于人的形体而言。修身的内容实则比形体的转化要丰富得多。“身”只是一个含意有限的形象说法，非英文“body"可以代替，它其实象征了整个自我，乃儒家文化中极其丰富和庄严的符号。所谓修身，即修己，包含了自我转化、自我提升、自我超越的全过程。比之徐复观所说的“人格修养”，“修身”有着更为广阔的涵义。“人格修养”容易被人们作为纯粹的道德操练来理解。自孔孟以降，后世的一些儒者确有此一倾向。事实是，人们一直用一种不太恰当的“手段”与“目的”的用语来描述艺术与人格（修养）之间的关系，而这种表述却模糊了二者的共生关系。但是，如果我们将人格修养扩展为杜维明所说的“修身”来理解，那么它与中国艺术的特殊关联就会变得更加明朗，甚至可以说，“修身”就是中国艺术精神的根本。艺术也由此可以理解为“深化的主体性的展现”，这是传统中国所特有的一种“大艺术观”。
孟子的修身观念包含两个方面的深意：一方面，“大体”与“小体”的和谐发展。在孟子看来，心为“大体”，身体只是“小体”。修身就是要使“大体”而不只是“小体”得到发展。一个向学生传授六艺的儒学大师，必定要认识到六艺既是需要操习的动作，又是应从精神上去掌握的科目。因此他主要关心的是一个学生作为一个完整的人在转化过程中的身心的全面发展；另一方面，在人的身、心结构中，存在着将自我发展为与天地合一的真正潜能。修身更重要的是为了体验人与自然之间的内在共鸣。“大体”可以“上下与天地同流”《孟子·尽心上》，但它归根结底只不过是本真的人性。修身就是要将本真的人性显发出来，而美的实现则需要这种修身的工夫。所以，儒家的修身方法不仅具有社会学的意义，也具有美学的意义。古人通过修身所实现的人生境界，自然就有审美境界的生成。
进一步引申，修身所体现出的实质上是一种生态美学精神。生态美学本是一个现代范畴。在21世纪初的中国美学界，引起最多关注和争论的就是这个范畴。它作为美学的一种新理论或者方法，更多地凸显出传统与现代衔接和转化的可能性。因此，强调修身体现生态美学精神，其实就是对修身作一种新的现代的理解和转换。生态美学研究人与自然、人与社会以及人自身处于生态平衡的审美状态，提倡绿色的人生，审美的人生。而孟子的修身观念则明确表示，人首先要实现自身的和谐，才能与天地合流。生态美学强调整体性，而孟子在关注整体性的同时，还看到了“整体”中的“根本”，那就是人自身的生态和谐。事实上，人与自然、人与社会的生态平衡确实依赖于人本身对待外物的态度和方式，此一态度和方式则根源于人的认识和精神境界。人必须从自身做起，修身是一种重要途径，它不仅导向生态平衡，也直指审美的和谐人生。它作为自我转化、自我提升、自我超越的全过程，不仅是孟子所倡导的，也是道家所追求的。《大学》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。如果我们用现代话语来解读中国传统之“修身”理念，其实它就是“精神生态”。由此，它将给予中国当代的生态美学研究以重要的启示。
三、杜维明给予生态美学研究的启示
在孟子那里，与修身一样，美也是一个动态的过程。由于将修身作为理解美的观念的参照点，因而“美”很难成为一个完全客观化的静态范畴，它与善、与真一样，都是人不断成长中出现的品质，它们作为一种激励人心的鹄的而存在。“充实之谓美”。“当美塑造着我们的充实感时，不是作为一种固定的原则，而是作为正在体验生命的自我，和所感知的实体对象之间的一种动态的相互影响而起作用的。我们在事物当中看到了美。在描述美的过程中，我们的注意力从外在的物质形体转向内在的生命力，最后达到无所不包的精神境界”。修身包含着主体的自我转化，而这种自我转化无论在美的创造或欣赏中，都是美的真正基础。在主体的自我转化这一环节上，杜维明拈出两个重要概念：“相遇”和“听的艺术”。这更加表明他在有意识地以生态美学的眼光来解读和发现古典。
相遇。杜维明说：“我们欣赏的对象可能是一棵树、一条河流、一座大山或一块石头，但是，我们感受到它们的美，使我们觉得它们并不是毫无生气的对象，而是一种和我们活生生的相遇。确切地说，是一种‘神会’”。杜维明用“相遇”来指称审美主体与审美客体之间的关系，来形象地表征古典美学里物我的神会，正是为了说明，中国传统美学里并没有主客二分，古人不会把自己的人格强加于外在世界，《孟子》关于人的思想并不是一种人类中心论，就其终极意义而言，它旨在表明人的自我转化首先体现为一种态度的转变，而人的自我实现则取决于人与自然的互动。正像徐复观先生所说的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。
20世纪著名的犹太宗教哲学家马丁·布伯认为，人生与世界具有二重性：一是“为我们所用的世界”,一是“我们与之相遇的世界”,可以用“我—它”公式称谓前者,用“我—你”公式称谓后者。布伯所谓“我—它”的范畴，实指一种把世界万物(包括人在内)当作使用对象，当作与我相对立的客体的态度；所谓“我—你”，实指一种把他人他物看做具有与自己同样独立自由的主体性的态度，此时，在者于我不复为与我相分离的对象。[注：参见马丁·布伯《我与你》，陈维纲译，生活·读书·新知三联书店1986年版，第17－21页。]人置身于二重世界中，即人为了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也栖身于“你”之世界。人对“你”的炽热渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是这种反抗造就了人的精神、道德与艺术。布伯说：“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人。”布伯的学说直接针对西方思想史上两种居于支配地位的价值观。虽然他的目的在于阐释宗教哲学的核心概念“超越”的本真涵义，以及澄清基督教文化的根本精神——爱心，但他对人生态度的两种概括在某种意义上说是具有普遍性的。
生态美学批评现代人类的实用主义和功利性，痛斥他们将“我—它”关系加以绝对化和极端化，着眼于“我—你”关系的和谐建构和扩展，因为只有后者才体现了人与自然的亲和无间，人与社会的和谐融洽。如果我们把人与世界的关系概括为主要的三种形态：认知的、实践的和审美的，那么大家就会发现，前两者所体现的其实就是布伯所称的“我—它”关系，而审美所呈现的则应该是“我—你”关系。我与你相遇，“你”便是世界，便是生命，无须有待于他物，我当以我的整个存在，全部生命和本真人性来接近“你”。最终“我”与“你”都升华了自己，超越了自己。这便是杜维明先生所说的“神会”，亦是孟子修身观念的真谛所在。因此，“我”与“你”的相遇，是审美的相遇，亦是生态精神的呈现。正如杜维明先生在《存有的连续性：中国人的自然观》一文中所指出的：人心“对自然的审美欣赏，既不是主体对客体的占有，也不是主体强加于客体，而是通过转化与参与，把自我融入扩展着的实有”。“我”在展开审美体验时，渐渐忘记了“我”的存在，完全“化”入“你”的体内，以“你”的存在为自己的存在，逍遥游于“我—你”共同的精神世界，这即是审美化境，是生态美学在中国传统美学中所发现的生态特征。物我合一的境界真正是中国艺术精神的体现。杜维明还指出，对于人与自然的这种互通性和亲切性的审美体验，往往是坚持不懈地进行自我修养的结果，“返回自然的过程不仅包含着记忆，而且也包括‘绝学’和遗忘。我们能参与自然界生命力内部共鸣的前提，是我们自己的内在转化"。这种观点与徐复观先生对“心斋”的修养工夫的解释是一致的。可以这样说，中国古典美学是一种以修养为基础和工夫的“相遇”美学，此一“相遇”，则真正体现了深刻的生态美学精神。
听的艺术。艺术感动并影响着我们，古人们相信，它来自人与天地万物共有的灵感之源。讲到听的艺术，很多人马上会想到音乐。这当然是没错的。但除此之外，它在这里更蕴涵深一层的隐喻。“听”具有生态层面的重要意义。
听觉的感知作用在先秦儒学中占重要地位。杜维明相信：“如果我们将眼光盯着外部世界，那么，儒家之道是不可得见的；如果仅仅依靠视觉形象化这种对象化活动，是不能把握宇宙大化的微妙表现的。诚然，像舜这样的圣王，能够通过对自然之微妙征兆的探索来洞察宇宙活动的初几。但是，我们却是通过听的艺术，才学会参与天地万物之节律的。‘耳德’或‘听德’，使我们能够以不是咄咄逼人的，而是欣赏的、相互赞许的方式去领悟自然的过程。”生态美学一直在做的一项工作，就是抛弃西方的二分法思维模式，在中国传统生态智慧中发掘这种主体对待自然的审美的态度。因为此一审美的态度真正消融了主客二分，体现了物我的平等、和谐、共融。杜维明先生认为先秦儒家是经过身心的修养将自己开放给所置身于其中的世界，通过拓展和深化自己的非判断性的接受能力，而不是将自己有限的视野投射到事物秩序上，才得以成为宇宙的共同创造者。
听的艺术除了可以表明态度以外，还联系着特殊的感受和表达方式。“听的艺术”里所说的“听觉”，并不是指人的生理听力，而是指人的感受能力。正如马克思曾经说的，要理解音乐，必须具有“音乐的耳朵”。那么，要听懂自然，就必须具有亲和自然、体悟自然的能力。聆听与倾诉相对，自然之中自有天籁，天籁即是自然生命的倾诉。面对自然的私语，我们只能闭目倾听，用听来交流，用耳来感受。正如佛祖释迦牟尼在灵山会上拈花示众，众皆默然，惟迦叶破颜微笑一样，听的艺术正是这种无需言语的心灵默会。所以，庄子也用“听”来描述他的“心斋”：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”《庄子·人间世》。此乃庄子的修身之法。在听的过程中，我们不再是外在于自然的主体，而成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。在听的过程中，我们成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。不仅庄子重视“听”，孔子更是以音乐这种听觉艺术来实现他的人生境界。所以孟子才会选择音乐作为隐喻讨论孔子之圣性：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者,终条理也……”《孟子·万章下》而代表人格发展至高峰的“圣”字之古体“圣”，即以耳为根。可以这样说，听，体现了生态学的关系原则，“听德”其实是中国艺术共有的特点，因而中国艺术是体现着生态精神的伟大艺术。
更进一步讲，“听”在古人那里也是一种表达方式。听者无言，无言与有言相对，因此也是表达方式之一种。无言甚至更胜于有言，只有无言才不会咄咄逼人，才会以欣赏的姿态和审美的眼睛“倾听”自然。有言则容易陷入主观，破坏物我的相融、天人的合一。所以才有“此时无声胜有声”之说。所以才有“此时无声胜有声”之说。因为无言就是没有明确的语意，于是也就具有感受的无限可能性。有言从某种意义上说是对艺术的限制，言是表达的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否则便是不隔，便是无限。
无言和听的艺术都是一致的，它们象征着精神的自由和无限，表达了“我”对“你”的尊重，体现了平等和共存。因此，“听”开启了生态学意义上的关系原则，听的艺术则呈现了生态美学的精神。
综上，我们通过对杜维明先生关于孟子思想的诠释的分析，可以较显明地看到杜先生通过诠释所要指出的美学研究方法。首先，正如徐复观对人格修养的关注一样，杜先生进一步整理、阐发了先秦儒学、特别是孟子的修身观念，并进而得出结论：从修身、修养来理解中国古典美学，更容易触到中国艺术的本质，此处儒、道艺术精神之分则不显；再者，正如道家学说里存在着丰富的生态思想一样，先秦儒学、尤其是孟子关于人的思想同样开启了一种现代意义上的生态精神。修身这一观念本身所包含的人自身、人与自然以及人与社会的和谐发展，正是生态美学所追求的理想的生存状态。这足以表明，生态学的视野和方法必定为中国美学带来更大的言说空间。
在中国大陆学界，生态美学自2000年以来逐渐成为美学研究领域的新热点，在一定程度上拓宽了美学研究的视野。然而众多生态美学的提倡者们却未曾注意到，杜维明这个海外学者早在90年代就已经提出将生态的方法运用到美学研究中来并表达了自己独到的见解。本文将杜氏观点进行整理和生发，一方面是想引起生态美学研究者们的注意，另一方面也是自己对生态美学研究的一种探索。
［参考文献］
［1］杜维明.儒家思想——以创造转化为自我认同［M］∥郭齐勇,郑文龙.杜维明文集：第3卷.武汉：武汉出版社,2002.
［2］徐复观.儒道两家思想在文学中的人格修养问题［M］∥李维武.徐复观文集：第2卷.武汉：湖北人民出版社，2002.
［3］张彦远.历代名画记·图画见闻志［M］.沈阳：辽宁教育出版社，2001.
［4］王国维.人间词话［M］.上海：上海古籍出版社，2002：28.
［5］杨伯峻.孟子译注［M］.北京：中华书局，1960.
关键词： 孟子； 新儒学； 生态美学
Abstract: With the interpretation of Moncius's conception of cultivating moral character， Du Weiming intended to continue Xu Fuguan's investigation in his “Chinese Spirit of Art” to exploit the concern of ecological aesthetics， hence introducing a new subject and means of aesthetic study， that is， ecological aesthetics. Du's new understanding deserves a close concern from scholars of ecological aesthetics.
Key Words: Moncius; cultivating moral character; coincidence; art of hearing; ecological aesthetics
20世纪80年代以来，现代新儒学日渐成为“显学”。它作为中国较早地进行中西、古今文化融会思考的学派，不仅其价值得到肯定，更成为如今学者探索如何建构中国本土的现代文论、美学、哲学等的典型个案。新儒家学者以儒统庄，以儒统佛，以儒家精神会通西方思想，完成传统文论、美学、哲学某种程度的转型，形成不同于其他学者、学派的阐释。就在这种阐释的重建过程中，有一个值得当下美学界关注的现象，那就是三代新儒家学者已经自然而且必然地完成的“新儒家人文主义的生态转向”：这种转向最早体现在熊十力先生提出的发人深省的自然活力论，还有梁漱溟强调以调和折中的态度对待自然。再就是后来，台湾、香港、大陆的三位领衔的新儒学思想家钱穆、唐君毅和冯友兰不约而同地得出结论说，儒家传统为全人类做出的最有意义的贡献是“天人合一”的观念。[注: 参见杜维明《新儒家人文主义的生态转向：对中国和世界的启发》，载《中国哲学史》2002年第2期。]这一结论似乎并不是什么全新的发现，但从他们对于此观念所作的阐释来看，这种发现也不是在复述传统的智慧。事实上，他们不仅是在回归那个他们钟爱的传统，也是为了当下的需要来重新理解这个传统。如果说新儒学的生态转向在一开始还不是有意识的，那么到了杜维明这里，则已完全成为一面明确的旗帜。他接着第一、二代新儒学往下讲，不仅完成了所谓“生态转向”，并且还将这一转向带进对中国美学的全新思考。
一、 中国艺术精神里的人格修养
在现代新儒家三代学者中，第二代台港新儒家的徐复观对艺术和美学探讨较多，并且有着自己较为系统的美学思想，这集中体现在其《中国艺术精神》一书。他认为，在中国哲学和历史上，《庄子》集中体现了审美主体性在中国的诞生，而儒家思想中所确立起来的道德主体性，同样充满着深刻的美学内容。徐氏主要探讨了庄子与孔子的美学思想，但却很少提及孟子。杜维明先生正是看到了孟子在中国美学史上的重要地位，因而特撰文接着徐复观往下讲，为《中国艺术精神》补充了一个“续篇”。
杜维明先生在《孟子思想中的人的观念：中国美学探讨》一文中集中考察孟子的修身观念是如何同中国艺术理论相关联的。他开篇即说道：“徐复观先生在他的《中国艺术精神》一书中指出，儒家和道家都确信自我修养是艺术创造活动的基础，这与艺术的根本目的是帮助人们去完善道德和精神的品格的陈旧观点恰恰相反。它提出了一条解答艺术本身是什么，而不是解答艺术的功能应当是什么的思路。在这个意义上，艺术不仅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主体性的展现。”［1］280他正是顺着徐先生的这一思路去进一步阐发孟子的修身观念的。
欲了解杜维明的美学思考，先应明确徐复观是如何阐释“修养”与中国美学的关系的。徐复观所说的“修养”，乃是一种“人格修养”，是指“意识地，以某种思想转化、提升一个人的生命，使抽象的思想，形成具体的人格”［2］362。中国只有儒道两家思想，由现实生活的体悟和反省，迫近于主宰具体生命的心或性，由心性潜德的显发转化生命中的夹杂，而将其提升、纯化，转而又落实于现实生活之上，以端正它的方向，奠定人生价值的基础。所以，徐氏认为，只有儒道两家思想，才有人格修养的意义。
徐复观强调，人格修养常落实于生活之上，并不一定发而为文章，甚至也不能直接发而为文章。因为就创作动机来说，人格修养并不能直接形成创作的动机；就创作的能力来讲，在人格修养外还另有工夫。同时文学与艺术创作，并非一定有待于人格修养。但人格修养所及于创作时的影响，不像一般所谓思想影响，常是片断的、缘机而发的，它是全面的、由根而发的影响。而当文学艺术修养深厚而趋于成熟时，也便进而为人格修养。另外，作品的价值与人格修养有密切关系。徐复观指出：“决定作品价值的最基本准绳是作者发现的能力。作者要具备卓异的发现能力，便必须有卓越的精神；要有卓越的精神，便必须有卓越的人格修养。中国较西方，早一千六百年左右，把握到作品与人的不可分的关系，则由提高作品的要求进而提高人自身的要求，因之提出人格修养在文学艺术创造中的重大意义，乃系自然的发展。”［2］363一言以蔽之，人格修养与艺术在最高境界上有其自然的结合，具有共生性。儒道两家所成就的人格修养，不止于文学艺术的根基，但也可以成为文学艺术的根基，一旦发而为艺术精神的主体因素，便对中国艺术产生决定性的影响，进而主导着中国艺术发展的总体方向。在中国，作为一个伟大的艺术家，必以人格的修养、精神的解放为技巧的根本，为境界的根本，正所谓“外师造化，中得心源”［3］卷10。因此，徐复观在对传统艺术活动的考察中所发现的人格修养与艺术的这种微妙的关联，乃是中国艺术精神的特质所在。
综观中国古典美学，自孔子始，审美一直与修养有着根本的联系。中国美学讲境界，艺术以境界为最上。正如王国维所说：“（词）有境界则自成高格。”［4］（不惟词如此，中国其他艺术皆如此）而修养的归宿即是境界。由修养而达境界，此一境界，既是人生境界，亦是审美境界。在中国古人那里，人生境界与审美境界何以相通？在现代人的生存境域中，世俗的人生何以成为审美的人生？杜维明先生有进一步的挖掘。
二、 孟子修身观念的生态美学精神
徐复观告诉我们，要想真正了解中国艺术精神，必须从修养的工夫透进，方能得其三昧。杜维明显然认同这一结论，因而才顺着这种美学研究的方向，去挖掘孟子修身观念中所蕴涵的现代美学精神。那么，杜维明进一步阐发“修身”的出发点是什么，他是如何理解“修身”的，他对“修身”作了怎样的引申，引申的意图何在呢？
首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究与道家美学所不同的，或是作为道家美学之补充的儒家美学存在的可能性，而是想尽量开发这两种传统学说所共有的象征符号资源。他明确指出：“把徐先生的分析推进一步，我认为，把修身作为一种思维模式，比起人们试图系统地将传统分梳为道家和儒家来说，也许出现得更早些”，［1］296“儒家强调的人文主义，也许初看起来与道家的自然主义相冲突。但是，按照他们对自我修养的共同关注，我们不能说儒家坚持社会参与和文化传承与道家追求个人自由不相容。道家批评儒家的礼仪，儒家批评道家的避世，都体现一种对话式的交互作用，它反映出两家之间存在着更深沉的一致”［1］198。可见，杜维明并不是要论证孟子同中国美学有着什么特殊的关系，而是要借孟子思想生发出中国美学整体的特性。再者，他的直接目的是想通过诠释的重建去发现隐含在孟子思想里的艺术理论，进而指出某种衔接传统与现代的美学研究的方向和方法。
杜维明所用的“修身”这个概念，并不是仅仅对于人的形体而言。修身的内容实则比形体的转化要丰富得多。“身”只是一个含意有限的形象说法，非英文“body"可以代替，它其实象征了整个自我，乃儒家文化中极其丰富和庄严的符号。所谓修身，即修己，包含了自我转化、自我提升、自我超越的全过程。比之徐复观所说的“人格修养”，“修身”有着更为广阔的涵义。“人格修养”容易被人们作为纯粹的道德操练来理解。自孔孟以降，后世的一些儒者确有此一倾向。事实是，人们一直用一种不太恰当的“手段”与“目的”的用语来描述艺术与人格（修养）之间的关系，而这种表述却模糊了二者的共生关系。但是，如果我们将人格修养扩展为杜维明所说的“修身”来理解，那么它与中国艺术的特殊关联就会变得更加明朗，甚至可以说，“修身”就是中国艺术精神的根本。艺术也由此可以理解为“深化的主体性的展现”，这是传统中国所特有的一种“大艺术观”。
孟子的修身观念包含两个方面的深意：一方面，“大体”与“小体”的和谐发展。在孟子看来，心为“大体”，身体只是“小体”。修身就是要使“大体”而不只是“小体”得到发展。一个向学生传授六艺的儒学大师，必定要认识到六艺既是需要操习的动作，又是应从精神上去掌握的科目。因此他主要关心的是一个学生作为一个完整的人在转化过程中的身心的全面发展；另一方面，在人的身、心结构中，存在着将自我发展为与天地合一的真正潜能。修身更重要的是为了体验人与自然之间的内在共鸣。“大体”可以“上下与天地同流”［5］《孟子·尽心上》，但它归根结底只不过是本真的人性。修身就是要将本真的人性显发出来，而美的实现则需要这种修身的工夫。所以，儒家的修身方法不仅具有社会学的意义，也具有美学的意义。古人通过修身所实现的人生境界，自然就有审美境界的生成。
进一步引申，修身所体现出的实质上是一种生态美学精神。生态美学本是一个现代范畴。在21世纪初的中国美学界，引起最多关注和争论的就是这个范畴。它作为美学的一种新理论或者方法，更多地凸显出传统与现代衔接和转化的可能性。因此，强调修身体现生态美学精神，其实就是对修身作一种新的现代的理解和转换。生态美学研究人与自然、人与社会以及人自身处于生态平衡的审美状态，提倡绿色的人生，审美的人生。而孟子的修身观念则明确表示，人首先要实现自身的和谐，才能与天地合流。生态美学强调整体性，而孟子在关注整体性的同时，还看到了“整体”中的“根本”，那就是人自身的生态和谐。事实上，人与自然、人与社会的生态平衡确实依赖于人本身对待外物的态度和方式，此一态度和方式则根源于人的认识和精神境界。人必须从自身做起，修身是一种重要途径，它不仅导向生态平衡，也直指审美的和谐人生。它作为自我转化、自我提升、自我超越的全过程，不仅是孟子所倡导的，也是道家所追求的。《大学》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。如果我们用现代话语来解读中国传统之“修身”理念，其实它就是“精神生态”。由此，它将给予中国当代的生态美学研究以重要的启示。
三、 杜维明给予生态美学研究的启示
在孟子那里，与修身一样，美也是一个动态的过程。由于将修身作为理解美的观念的参照点，因而“美”很难成为一个完全客观化的静态范畴，它与善、与真一样，都是人不断成长中出现的品质，它们作为一种激励人心的鹄的而存在。“充实之谓美”。“当美塑造着我们的充实感时，不是作为一种固定的原则，而是作为正在体验生命的自我，和所感知的实体对象之间的一种动态的相互影响而起作用的。我们在事物当中看到了美。在描述美的过程中，我们的注意力从外在的物质形体转向内在的生命力，最后达到无所不包的精神境界”。［1］297修身包含着主体的自我转化，而这种自我转化无论在美的创造或欣赏中，都是美的真正基础。在主体的自我转化这一环节上，杜维明拈出两个重要概念：“相遇”和“听的艺术”。这更加表明他在有意识地以生态美学的眼光来解读和发现古典。
相遇。杜维明说：“我们欣赏的对象可能是一棵树、一条河流、一座大山或一块石头，但是，我们感受到它们的美，使我们觉得它们并不是毫无生气的对象，而是一种和我们活生生的相遇。确切地说，是一种‘神会’”。［1］297杜维明用“相遇”来指称审美主体与审美客体之间的关系，来形象地表征古典美学里物我的神会，正是为了说明，中国传统美学里并没有主客二分，古人不会把自己的人格强加于外在世界，《孟子》关于人的思想并不是一种人类中心论，就其终极意义而言，它旨在表明人的自我转化首先体现为一种态度的转变，而人的自我实现则取决于人与自然的互动。正像徐复观先生所说的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。
20世纪著名的犹太宗教哲学家马丁·布伯认为，人生与世界具有二重性:一是“为我们所用的世界”，一是“我们与之相遇的世界”，可以用“我—它”公式称谓前者，用“我—你”公式称谓后者。布伯所谓“我—它”的范畴，实指一种把世界万物(包括人在内)当作使用对象，当作与我相对立的客体的态度；所谓“我—你”，实指一种把他人他物看做具有与自己同样独立自由的主体性的态度，此时，在者于我不复为与我相分离的对象。[注: 参见马丁·布伯《我与你》，陈维纲译，生活·读书·新知三联书店1986年版，第17－21页。]人置身于二重世界中，即人为了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也栖身于“你”之世界。人对“你”的炽热渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是这种反抗造就了人的精神、道德与艺术。布伯说：“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人。”［6］布伯的学说直接针对西方思想史上两种居于支配地位的价值观。虽然他的目的在于阐释宗教哲学的核心概念“超越”的本真涵义，以及澄清基督教文化的根本精神——爱心，但他对人生态度的两种概括在某种意义上说是具有普遍性的。
生态美学批评现代人类的实用主义和功利性，痛斥他们将“我—它”关系加以绝对化和极端化，着眼于“我—你”关系的和谐建构和扩展，因为只有后者才体现了人与自然的亲和无间，人与社会的和谐融洽。如果我们把人与世界的关系概括为主要的三种形态：认知的、实践的和审美的，那么大家就会发现，前两者所体现的其实就是布伯所称的“我—它”关系，而审美所呈现的则应该是“我—你”关系。我与你相遇，“你”便是世界，便是生命，无须有待于他物，我当以我的整个存在，全部生命和本真人性来接近“你”。最终“我”与“你”都升华了自己，超越了自己。这便是杜维明先生所说的“神会”，亦是孟子修身观念的真谛所在。因此，“我”与“你”的相遇，是审美的相遇，亦是生态精神的呈现。正如杜维明先生在《存有的连续性：中国人的自然观》一文中所指出的：人心“对自然的审美欣赏，既不是主体对客体的占有，也不是主体强加于客体，而是通过转化与参与，把自我融入扩展着的实有”。［1］235“我”在展开审美体验时，渐渐忘记了“我”的存在，完全“化”入“你”的体内，以“你”的存在为自己的存在，逍遥游于“我—你”共同的精神世界，这即是审美化境，是生态美学在中国传统美学中所发现的生态特征。物我合一的境界真正是中国艺术精神的体现。杜维明还指出，对于人与自然的这种互通性和亲切性的审美体验，往往是坚持不懈地进行自我修养的结果，“返回自然的过程不仅包含着记忆，而且也包括‘绝学’和遗忘。我们能参与自然界生命力内部共鸣的前提，是我们自己的内在转化"。［1］236这种观点与徐复观先生对“心斋”的修养工夫的解释是一致的。可以这样说，中国古典美学是一种以修养为基础和工夫的“相遇”美学，此一“相遇”，则真正体现了深刻的生态美学精神。
听的艺术。艺术感动并影响着我们，古人们相信，它来自人与天地万物共有的灵感之源。讲到听的艺术，很多人马上会想到音乐。这当然是没错的。但除此之外，它在这里更蕴涵深一层的隐喻。“听”具有生态层面的重要意义。
听觉的感知作用在先秦儒学中占重要地位。杜维明相信：“如果我们将眼光盯着外部世界，那么，儒家之道是不可得见的；如果仅仅依靠视觉形象化这种对象化活动，是不能把握宇宙大化的微妙表现的。诚然，像舜这样的圣王，能够通过对自然之微妙征兆的探索来洞察宇宙活动的初几。但是，我们却是通过听的艺术，才学会参与天地万物之节律的。‘耳德’或‘听德’，使我们能够以不是咄咄逼人的，而是欣赏的、相互赞许的方式去领悟自然的过程。”［1］298生态美学一直在做的一项工作，就是抛弃西方的二分法思维模式，在中国传统生态智慧中发掘这种主体对待自然的审美的态度。因为此一审美的态度真正消融了主客二分，体现了物我的平等、和谐、共融。杜维明先生认为先秦儒家是经过身心的修养将自己开放给所置身于其中的世界，通过拓展和深化自己的非判断性的接受能力，而不是将自己有限的视野投射到事物秩序上，才得以成为宇宙的共同创造者。
听的艺术除了可以表明态度以外，还联系着特殊的感受和表达方式。“听的艺术”里所说的“听觉”，并不是指人的生理听力，而是指人的感受能力。正如马克思曾经说的，要理解音乐，必须具有“音乐的耳朵”。那么，要听懂自然，就必须具有亲和自然、体悟自然的能力。聆听与倾诉相对，自然之中自有天籁，天籁即是自然生命的倾诉。面对自然的私语，我们只能闭目倾听，用听来交流，用耳来感受。正如佛祖释迦牟尼在灵山会上拈花示众，众皆默然，惟迦叶破颜微笑一样，听的艺术正是这种无需言语的心灵默会。所以，庄子也用“听”来描述他的“心斋”：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”［7］《庄子·人间世》。此乃庄子的修身之法。在听的过程中，我们不再是外在于自然的主体，而成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。在听的过程中，我们成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。不仅庄子重视“听”，孔子更是以音乐这种听觉艺术来实现他的人生境界。所以孟子才会选择音乐作为隐喻讨论孔子之圣性：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也;玉振之也者，终条理也……”［5］《孟子·万章下》而代表人格发展至高峰的“圣”字之古体“圣”，即以耳为根。可以这样说，听，体现了生态学的关系原则，“听德”其实是中国艺术共有的特点，因而中国艺术是体现着生态精神的伟大艺术。
更进一步讲，“听”在古人那里也是一种表达方式。听者无言，无言与有言相对，因此也是表达方式之一种。无言甚至更胜于有言，只有无言才不会咄咄逼人，才会以欣赏的姿态和审美的眼睛“倾听”自然。有言则容易陷入主观，破坏物我的相融、天人的合一。所以才有“此时无声胜有声”之说。所以才有“此时无声胜有声”之说。因为无言就是没有明确的语意，于是也就具有感受的无限可能性。有言从某种意义上说是对艺术的限制，言是表达的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否则便是不隔，便是无限。
无言和听的艺术都是一致的，它们象征着精神的自由和无限，表达了“我”对“你”的尊重，体现了平等和共存。因此，“听”开启了生态学意义上的关系原则，听的艺术则呈现了生态美学的精神。
综上，我们通过对杜维明先生关于孟子思想的诠释的分析，可以较显明地看到杜先生通过诠释所要指出的美学研究方法。首先，正如徐复观对人格修养的关注一样，杜先生进一步整理、阐发了先秦儒学、特别是孟子的修身观念，并进而得出结论：从修身、修养来理解中国古典美学，更容易触到中国艺术的本质，此处儒、道艺术精神之分则不显；再者，正如道家学说里存在着丰富的生态思想一样，先秦儒学、尤其是孟子关于人的思想同样开启了一种现代意义上的生态精神。修身这一观念本身所包含的人自身、人与自然以及人与社会的和谐发展，正是生态美学所追求的理想的生存状态。这足以表明，生态学的视野和方法必定为中国美学带来更大的言说空间。
在中国大陆学界，生态美学自2000年以来逐渐成为美学研究领域的新热点，在一定程度上拓宽了美学研究的视野。然而众多生态美学的提倡者们却未曾注意到，杜维明这个海外学者早在90年代就已经提出将生态的方法运用到美学研究中来并表达了自己独到的见解。本文将杜氏观点进行整理和生发，一方面是想引起生态美学研究者们的注意，另一方面也是自己对生态美学研究的一种探索。
［ 参 考 文 献 ］
［1］ 杜维明.儒家思想——以创造转化为自我认同［M］∥郭齐勇，郑文龙.杜维明文集：第3卷.武汉：武汉出版社，2002.
［2］ 徐复观.儒道两家思想在文学中的人格修养问题［M］∥李维武.徐复观文集:第2卷.武汉:湖北人民出版社，2002.
［3］ 张彦远.历代名画记·图画见闻志［M］.沈阳：辽宁教育出版社，2001.
［4］ 王国维.人间词话［M］.上海：上海古籍出版社，2002:28.
［5］ 杨伯峻.孟子译注［M］.北京：中华书局，1960.
［6］ 马丁·布伯.我与你［M］.陈维纲，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1986:51.
厉以宁的别样情怀
厉以宁作为一位严谨、睿智且有独到见地的经济学家，享有盛名。其实伴随他人生历程的不仅仅有经济思想，更充盈着诗人的情怀，两者相互交融，构成他独具魅力的人生。
“溪水清清下石沟，千弯百折不回头。兼容并蓄终宽阔，若谷虚怀鱼自游。心寂寂，念休休，沉沙无意却成洲。一生治学当如此，只计耕耘莫问收”。这首《鹧鸪天・大学毕业自勉》，既是他教学研究三十年的心得体会，更是一种积极的人生态度。
“高炉余火映红霞，农舍停炊社即家。岂止城中遭苦雨，溪头荠菜不开花。”这首《七绝・河北农村所见》描绘了“”后河北农村的破败景象，也表达出对民生的丝丝忧虑。
“小妹相迎小弟随，村头渐近步如飞。当年含泪离家去，今日笑容结伴回。猪仔壮，土鸡肥，青砖红瓦屋前堆。爹娘细问他乡事，直至四更月已垂。”这首《鹧鸪天・湖南农村见打工妹返乡探亲》描述的是打工妹外出，思想改变了，收入增加了，家里也富裕起来了的景象，表现了人们转变思想，勤劳致富的美好生活。
书中诗词对人生的阐释，对时事的感悟，对生活的向往，耐人寻味，值得品味。
窦希铭的独特书法
窦希铭师承厉以宁，系北京大学光华管理学院宏观经济方向博士后，现任甘肃省兰州市人民政府市长助理。初见，对这年纪轻轻的学者型官员很是好奇，更令人惊讶的是在看到其作品《厉以宁诗窦希铭书》后，领略到的独特的书法。
他的书法看不出专师哪一家，师于古人，得于古人，却不同于古人；见于今日，却异于今人，不同于流俗。有人称他是“无所不师，无所必师”。
书中通篇多为行草，总体运笔隽秀，婉约明快，能在流畅随机中时时杀笔留住，随时增加方折和大幅的起伏，运笔胆识超群，隽秀之中带着几分豪气。重则贯势而下，如有万钧之力；轻则凌风飞舞，曼妙温顺。有高昂的宣泄，也有低回的浅唱。笔墨单纯干净，空间丰富多变，几乎每个字型都摇曳多姿，让人回味再三，甚至有种空间比笔墨更精彩的感觉。
