时间：2023-09-19 16:13:38
序论：在您撰写传统文化的生命力时，参考他人的优秀作品可以开阔视野，小编为您整理的7篇范文，希望这些建议能够激发您的创作热情，引导您走向新的创作高度。
在中华民族五千年悠久的历史文化中，传统文化具有明显的民族特征和民族风格，并具有特定丰富的民族语言。传统优秀图形源远流长，体现着本民族的精神文化，是经过历史的沉淀堆积而成的中国传统文化的丰富宝库，是我们今天取之不尽、用之不竭的宝藏。在现代标志设计中，通过学习、借鉴我国优秀民族传统文化，在设计中体现出鲜明的历史文化内涵和强烈的民族个性，体现出传统文化在标志设计中的生命力，也是标志设计开拓民族设计风格进而走向世界的一个重要桥梁。
中国传统的“太极图”就是一个最常见最具有传统风格的图形，在现代标志设计中被广泛运用。太极图反映了宇宙的普遍规律，一阴一阳、一正一反、一明一暗……是一个统一体中存在着的矛盾对立的、生生不息的生命力的表现。太极图这一S形图案，在民间又称为“喜相逢”，在民间美术剪纸、蓝印花布上也常常运用这种构图，如一对鱼、一对蝴蝶、一对鸾凤等。一对蝴蝶就是两枝花用一根S形线串在一起，联成一体，构成飞舞的蝴蝶，难分难舍、你追我赶，形成和谐运动的图案，这种构图体现了典型的中国民族风格。凤凰卫视中文台的台徽，运用“喜相逢”这种构图形式，用一对中国特有的吉祥图案凤凰鸟的形象，恰当地体现出民族个性和中国传统文化特色。我国现代图案学奠基人雷圭元先生这样说：“由于S形是从太极图演变而成的，它代表了‘生生不息’的宇宙规律，为我国广大人民所喜闻乐见。所以，人们给它一个美名：‘喜相逢’……它也正代表了相反相成，运行不息的宇宙之美。因此，这个美的法则是中国图案设计中最根本的法则，如果能善于应用，可以变化无穷。”
标志是具有象征性的造型符号，是人类社会具有识别和传达信息作用的象征性视觉符号，由经过设计的特殊图形或文字构成，是用象征性的语言和特定的造型、图案来传达信息，表达某种特定的含义和事物的视觉语言。标志作为一种视觉识别符号，它具有独特的艺术语言表现形式。人类社会在自给自足的自然经济初期，生产的目的主要是为了满足自需，产品没有使用识别性的商业符号。随着人类社会经济、生产力的发展，开始有了交换、销售，逐渐出现了带有商业性标记的产品，使用各种商业标志符号的目的是为了让消费者辨认、识别，以便招揽生意、提高知名度，商品的消费者也逐渐地养成了认牌购买的习惯。
我国最早的商标“白兔儿为记”产生于北宋时期，是山东济南一家专造“功夫细针”的刘家针铺，在针的包装纸上印有兔子的形象和文字组成的标记符号。到20世纪80年代改革开放以后，随着我国经济的不断发展和对外的开放交流，企业才开始了解、认识到塑造品牌、设计标志对企业发展的重要性。80年代末广东的太阳神率先引入了CI策划，并成功地塑造了企业形象，打响了太阳神品牌，为企业带来了巨大的效益。这一举动也影响了中国大江南北，推动了中国企业导入实施CI战略，在全国范围内兴起了CI热潮。CI策划中视觉识别VI是设计的重点，标志是VI设计的核心，也是大众心目中企业和品牌的象征。成功的标志设计能准确地传达企业的经营理念、企业文化内涵以及产品的品质等，消费者透过标志能感受并认知企业的内在力量。
标志作为一种视觉符号，传递着大量的信息和特定的内涵。以汉字为母体的标志设计，是标志设计的一种重要设计形式。中国汉字有着悠久的历史和演变过程，在汉字发展过程中，充分体现了中华民族的创造精神和民族智慧。中国的汉字起源于“图画文字”，具有象形、象意、象声等特点。汉字的这种形态与结构特点，使汉字具有很强的塑造性和创造性，为标志设计提供了有利的条件。汉字是中国传统图形中最富想象力、最具概括性的抽象图形。汉字既是一种抽象图形又是一种抽象符号，是传递信息的重要载体，人们凭借对汉字“形”的理解转化为对“义”的认知，汉字作为人类传递信息的一种工具，具有简单方便、交流迅速、直接明了的特点。汉字的演变经历了由具象到意象再到抽象的过程，经历几千年的锤炼，汉字已经摆脱自然形态的束缚，形成了以横竖为主要框架结构的方块图形，并形成了汉字特有的书法、印章、篆刻等艺术。汉字是客观世界和主观世界高度艺术化的信息符号的代表，这种符号以形表意、以意传情，具有视觉感召力。
现代的标志以汉字为载体显示出了它独特的魅力和中华民族特有的风格。中国香港平面设计大师靳埭强先生所设计的中国银行的标志就是以中国古代钱币与汉字“中”字相结合，巧妙地运用对称形式反映中国银行的特征和个性。以中国印章作为标志设计的表现形式，具有独特的内涵。印章是中国传统特有的一种文化，带有“承诺”“信誉”的含义，印章的作用在中国传统文化中是一种诚信的表现。如拍卖会的标志以汉字“拍”作为主体，整个标志形式以圆形印章为外形，拍的一撇用一锤子，点明了拍卖会一锤定音的诚信内涵。中国申奥标志就是运用汉字结合中国传统印章的一个典型例子，以篆书书写出“京”字，经过设计处理后像一个舞动向前奔跑的人形，体现了奥运的运动特征。整个申奥标志除了具有一定地域性、时代性等特征外，还具有中国传统文化特色的内涵，标志在传统文化的底蕴中得以升华。
我们所处的这个时代，是一个信息化、数字化的时代，新材料、新技术、新媒介不断涌现，随之而来的新思想、新观念，以及外国的各种设计浪潮也在不断冲击着我们的传统文化和设计，标志设计应加强运用传统文化，吸取中华民族传统文化的精髓，并融入到标志设计当中，形成具有现代感和带有中华民族文化风格特色的标志设计。
关键词 传统文化 生命力 现代化
一、文化自身塑造强大的生命力
中国传统文化植根于中国大地，，与西方被摧毁和沉睡的文化相比，五千多年的历史显示出了中国传统文化强大的生命力，这种强大的生命力与传统文化自身的特点密切相关。中国传统文化贯穿整个中国历史，从历史中走来，历经坎坷，走向未来，这与中国传统文化的特征是离不开的，也是我国传统文化绵延至今的奥秘所在。
统一性和多样性同时存在于中国传统文化中，多样性就能适应不同历史时期的发展，统一性则是本民族文化的核心，也是中国文化得以延续的根本内核因素；延续性和变革性的统一是中国传统文化生存之道，能做到坚持和创新是一种智慧，这种文化的延续性和变革性并不冲突，文化的延续性就是保留自己的精神内核并适应时代变化不断创新以适应时代的需求的延续性，变革是不中断的变革；独立性和包容性是中国传统文化独一无二的特性，独立性表现在中国传统文化是自己独立创造的，是对长期的实践经验的总结和对自然人文的思考中形成的具有鲜明中国特色的心理特征、风俗习惯和民族心理。中国传统文化的这些特性既是文化具有生命力的原因所在，也是我们为什么需要实现文化现代化的重要根据。
二、保留传统文化彰显民族精神，推动现代化弘扬时代价值
发展和现代化的实现是21世纪的时代主题，经历了种种挫折和磨难，理性的亮光总能带我们冲出迷雾，现代化的进程不仅仅只是物质层面的高度发达，它还需要有精神文化方面与之相对应的构建。中国要实现的现代化是全方位的现代化，不仅包括政治和经济的现代化，同时也要实现文化的现代化，实现文化现代化与传统文化有着内在的必然的联系。经济的片面发展不是社会主义，与之相对应的文化的协同并进才是经济发展时代自身对文化内涵的需求。
现代社会正在发生着天翻地覆的变化，人们在道德失落感和价值选择面前显得苍白无力，尤其是在开放的国际背景下，我们受西方文化消极方面的影响越来越大，“享乐主义”、“拜金主义”的像一样在蔓延，这需要中国传统文化来拯救。对于“义”“利”的选择，对于付出并得到相应的报酬，古人早就给我们指明了方向和为人处世的原则。中国的传统文化留给我们的不仅仅是一部部经典，更多的是关于伦理道德方面的正确选择和判断，让我们不要在纷繁复杂的环境下丢掉自己最原始的纯真。
中华文明是世界文明的重要组成部分，具有世界上其他文化无可取代的重要意义，文化的与时俱进是对历史的尊重，更是对世界文化的贡献。德国哲学家莱布尼茨曾不相信在这个世界上有比德国的伦理更加完善和立身处世之道更先进的民族存在，因为中国的发现，他们觉醒了。社会实践的不断向前发展，全球也在发生着日新月异的变化，这对文化的发展也提出了新的要求，把中国特色的文化打造成既是民族的又是世界的文化，这就是时代给传统文化的客观现实课题。
三、推动实现中国传统文化现代化
中国传统文化具有无与伦比的伟大力量，推动实现中国传统文化现代化既是现代化建设的呼唤也是世界文明进步的需要，更是传统文化发展的内在要求。要为中国传统文化实现现代化铺好路，我认为需要做到以下几点：
第一，经济的发展是文化发展的前提条件，结合现阶段的国情和历史唯物主义的观点，发展社会主义市场经济是实现传统文化现代化的必由之路，经济基础决定上层建筑，经济基础的发展状况决定着上层建筑的发展状况，文化作为上层建筑的重要组成部分，根据经济的发展要求不断赋予文化发展新的内涵，用文化来深刻撰写着经济基础现状，使文化的发展适应经济发展的需求。
第二，推动中国传统文化的现代化要从传统出发，注重实践，尊重人民群众的首创精神。传统文化经过几千年的历史沉淀，已经内化成为中华儿女的特有的思维方式，中国传统文化深藏在每一代人的深层次意识中，不是说消失就能消失的东西，相对于西方外来文化而言，还是具有鲜活的生命力和民族认同价值，传统文化只有和人民群众密切联系起来，才能使传统文化更加接地气，才会被人们普遍接受和主动这传承，也是实现传统文化现代化再造的一个有效途径。
第三，在继承传统文化原创性的基础上，用批判的眼光看问题，取其精华去其糟粕，提到“剔除糟粕”“吸收精华”，“提高民族自信心”，用批判的眼光“兼收并蓄”。这种批判式的对待传统文化的态度既是新民主主义文化建设的要求，也是我们现代化文化建设可以借鉴和引用的经验。
第四，在开放的国际背景下，学会辨识外来文化，吸收国外先进的文化成果和成功的管理经验，重现中国传统文化的生命力和创造力。家罗素在《中西文化比较》一文中曾经说过：“不同文化之间的交流过去已被多次证明是人类文明发展的里程碑。”我们要在弘扬传统文化合理因素的基础上，不断吸收世界先进的文化成果，不仅体现了中国文化的强大包容性，也会丰富文化以时代性内涵，为世界文化贡献自己的精神内涵，同时用理性的眼光加强同世界文化的交流，并在学习的过程中保持中国特色。
一、传统音乐研究专家主旨发言
赵宋光的《有关岭南文化的若干思考》从岭南音乐文化研究现象出发，观照岭南自然地理、文化地理，清晰地勾勒出岭南音乐文化发展的历史脉络。田青的《民歌与非物质文化遗产保护》以当下民歌挖掘、传承、保护中的种种现象为切入点，阐述了非物质文化遗产传承与创新的辩证关系。冯明洋的《流行文化风潮中的岭南音乐》回顾了多元一体的岭南音乐文化建设中所取得的成就，提出在现阶段全球性流行文化风潮中的岭南音乐文化建设，需要大音乐观、大文化观、大岭南观等理念引领。周凯模的《岭南音乐研究的方法学探索与实践》提出了音乐人类学视角的岭南音乐研究方法学理论。蓝雪霏的《地缘亲缘剪不断，闽粤音乐理还乱》从闽粤地理关系到闽粤历史民俗关系，以丰富详实的田野工作资料，分析论证了闽粤传统民歌的内在关系。李幼平的《广州南越王墓的音乐考古学观察》提出了“将音乐文化遗物归置于相关遗迹中进行综合考证研究”的音乐考古学研究基本原则。罗艺峰的《“汉藏——南岛文化丛”与华南玎族乐器起源的拟测》以人类学对“汉藏——南岛文化丛”的研究成果为理论认识基点，考证了由这种乐器演奏的萨佩音乐与中国疍民疍歌的内在关系。陈雅先的《探索中前行——广州大学音乐舞蹈学院的岭南传统音乐舞蹈研究》阐述了以地域传统音乐舞蹈研究为切入点，树立高校服务地方文化引领学科发展理念，并形成了学科研究特色及教育特色。
二、岭南传统音乐研究主题交流
（一）岭南传统音乐文化的保护与传承研究
陈天国、苏妙筝的《潮州音乐是中国传统音乐的宝库》介绍了多年潜心研究“潮州音乐”的成果，认为潮州音乐不只是地方性乐种，也是中国传统音乐的宝库。仲立斌的《“延续传统”还是“开拓创新”——粤剧“申遗”后的思考》，刘泽梅的《客家传统音乐保护与传承之策略研究》等，均对岭南传统音乐非物质遗产传承中关于“延续传统”或“开拓创新”的问题进行反思。
（二）岭南传统民间音乐田野工作的理论与实践
在探索岭南音乐田野工作的理论与实践研究中，显示出近年来岭南传统民间音乐研究者扎实有效的田野工作方法，陈雅先的《潮州大锣鼓民间音乐活动声音景观探究——基于景观生态学视野的田野与案头》在田野工作的基础上以学科交叉的思维方式，解读潮州大锣鼓民间音乐活动，提出建立于潮汕民间民俗活动所形成的音乐声音景观是具有核心价值意义的珍贵声音景观。潘妍娜的《民俗空间中的当代潮州大锣鼓——对于潮州市意溪镇下地段和磷溪镇埔涵村“营老爷”活动的比较性考察》，李萍的《潮州民间音乐“传统”与“传承”一瞥——广州大学音乐舞蹈学院2012潮州民间音乐考察纪行》，黄燕的《民间客家山歌主体音乐行为的考察与分析》等田野调研报告，蕴藏了丰富的岭南民间音乐活态存在信息，不仅可作为进一步研究的资料，还提出了岭南传统音乐传承与保护的有益见解。
（三）岭南传统音乐美学研究
刘瑾的《世俗与超越——论广东音乐的休闲文化特征与价值》从休闲文化理论的视角，提出广东音乐所具有的诗性文化特质。万钟如的《论广东音乐的非民间音乐属性》研究表明，成熟期的广东音乐具有与传统文化截然不同的大众流行文化的所有特征，即它的商品性、大众传媒的依赖性、通俗性和娱乐性。巫宇军的《“客家筝”美学思想探微》通过对罗九香等老一辈“客家筝”演奏家的演奏意识分析中，得出了“客家筝”由演奏向审美意境进行理论归纳和提升，并反过来用以指导实践的客家筝派风格。郭永青的《泷州歌艺术特征略论》解析了泷州歌的文学价值、艺术价值以及社会价值、文化价值。
（四）岭南传统音乐历史及其流变研究
孔义龙、曾美英的《从单件青铜乐器看岭南早期文化传播》从岭南青铜乐钟的编制和性能上对岭南地区早期乐钟展开研究，认为先秦时期岭南地区的礼乐文化至少经历了岭外传入、吸收融合与独立发展三个阶段，并初步探索了先秦时期岭南、岭北的文化异步的发展态势。李英的《外江戏在粤东的生发与演进》，刘德波的《广东传统乐舞文化在东南亚地区的传播》，范晓君、李琳的《赣南传统采茶戏音乐对现代粤东采茶戏的影响——以〈乌云下的歌声〉为例》，董学民的《潮剧音乐的融合及变异——以对高腔的吸收为例》，杨艳的《东莞沙田疍民与咸水歌探究》，李维路的《沙湾广东音乐发源地的历史渊源及保护措施》，均通过对岭南传统音乐不同乐种发源的历史渊源考证、音乐特点分析，解析岭南传统音乐结构的发生变化，由此引申出岭南传统音乐融合、变异的特点。
（五）岭南传统音乐资源的课程转换研究
居文郁的《传承优秀文化遗产，开拓粤乐文化空间——回顾开设〈广东音乐〉选修课25周年》提出“传承”的核心和关键在于选择有代表性的乐种传承人，并根据传承人的演奏，整理出科学、准确、简便、实用的专业演奏谱。同时，将“无形化”的活态遗产通过“有形化”的方式记录保存下来，使之成为不断传承和发展的重要依据。邓兰的《职业院校与原生态民歌的保护与传承》，刘宏伟、陈秀清的《中小学民族民间音乐教学实践研究报告》，施绍春的《潮州大锣鼓锣鼓经鼓垒教学探索》，魏石成的《广西艺术学院本土民歌传承人培养机制考察》均立足音乐课堂，以提高民族民间音乐课堂教学的实效为出发点，在探索课堂教学实践如何渗透传统音乐文化方面做出有益尝试。
三、岭南民间乐社工作坊
“岭南民间乐社工作坊”是吸引与会代表眼球的一个亮点。
（一）岭南传统音乐三大乐种“私伙局”展示
会议邀请了岭南传统音乐三大乐种（汉乐、潮乐、粤乐）的三个“私伙局”（民间乐社）到研讨会现场，展示“私伙局”活动。这三个乐社分别是：“羊城广东汉乐团”、“黄埔区潮乐社”、“番禺区沙湾镇翠园乐社”（粤乐）。这三个乐社成员的年龄在50至70岁之间，大多是退休人员，“羊城广东汉乐团”由广东客家人组成，演奏了《迎宾客》（中军乐）、《怀古》（弦丝乐）等传统汉乐；“黄埔区潮乐社”以潮籍潮乐爱好者组成，演奏了《柳青娘》、《寒鸦戏水》等传统经典潮乐；“翠园乐社”以广州当地人为主，演奏了《娱乐升平》、《旱天雷》、《雨打芭蕉》等经典粤乐。这些乐社每周聚会，以自娱自乐为目的演奏岭南传统音乐，每个乐社均掌握了大量的岭南传统音乐曲目。工作坊演出不仅彰显岭南民间音乐的艺术魅力，也创造了使与会代表近距离接触民间乐社的机会。
（二）硕士研究生田野工作成果“潮州大锣鼓”游行锣鼓表演
岭南传统音乐文化的生命力在于传承创新。广州大学音乐舞蹈学院倡导研究生的学习和研究应深入社会实践，积极开展田野调查工作。由该院研究生袁静静司鼓表演了潮州大锣鼓。研究生通过向潮州民间音乐传承人采集、学习锣鼓经，产生了有社会文化价值的毕业论文选题，为岭南传统音乐的“传承创新”做出了贡献。
结 语
岭南传统音乐研究与传承学术研讨会围绕“传承创新”的思想碰撞，产生了丰硕成果，体现在：
（一）重视岭南传统音乐文化历史的研究
历史是起点，其被研究和认识的意义就在于它有待于被超越和延伸，掌握和梳理前人积累下来的岭南传统音乐文化具有重要意义。岭南传统音乐文化历史的研究，使我们在“传承创新”时不会忘记应立足于传统，只有在立足于传统的同时开创新意，才能使岭南传统音乐得以更广泛传承。
（二）重视岭南传统音乐文化现状的研究
作为有着悠久历史的岭南传统音乐文化，也存在着对外来文化的吸纳、消化和利用，对岭南传统音乐文化现状的研究就显得尤为重要。高等音乐教育应通过对岭南传统音乐文化现状研究，守望民族精神，坚持自身的文化主导权，保持民族音乐文化自信。
（三）重视岭南传统音乐文化的高校传承研究
通过本次研讨会，建立了宽松活跃的学术氛围，使师生及与会代表能够通过学术研究引领岭南传统音乐文化创新，并且利用岭南传统音乐文化资源进行创造性转化，以契合新的时代精神和学科要求。
（四）对岭南传统音乐文化活态存在现状采取辨析的态度
1.以整合与超越的方式解决环境伦理学的“身份”危机，肯定环境伦理学的意义。
环境伦理学诞生伊始，就出现了“身份”的问题，由于环境伦理学对传统伦理学的一些假设提出激进的批评和挑战，致使人们怀疑环境伦理学究竟是一种应用伦理学还是一种新的道德哲学？应用伦理学依据现存的或占主导地位的伦理思想资源，去关注现实社会中一些充满争议的具体问题，通过一个公共空间和对话平台，最后对问题达成共识；道德哲学则就那些与人们的价值观有关的基础性的、宏观的、形而上的问题给予探讨，试图重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具体内容。作者认为两种模式都要重视，并在两个模式之间保持沟通互动，通过整合与超越，建立一种全新的开放式的环境伦理学，即一种研究与环境保护有关的伦理问题的伦理学说，其目的是为环境保护提供一个恰当的道德根据。这是从“问题意识”与“实践取向”角度给环境伦理学下的定义，环境伦理学也就兼容了“应用伦理学”和“道德哲学”的两种身份，而这两点又恰是环境伦理学的生命力所在。
环境伦理学并非是对传统伦理原则的简单应用，而是对传统伦理的继承与创新，具有宽广的研究范围、革命性的价值取向、跨学科的研究方法和全球性的研究视野。
2.从儒家的视角出发整合与超越环境伦理学史上的四大理论流派，共同推进生态文明建设。
这四大理论流派分别为人类中心主义（强、弱）、动物解放/权利论、生物中心主义和生态中心主义，概括起来，又可以表达为人类中心主义与非人类中心主义之争。这些理论流派，观点不一，各有长处，也有不足，在环境问题的实践中既具有价值但又成为障碍。对此，作者认为任何一种环境伦理学，都必须首先肯定人的生存和延续，一种不包含人的福利的环境伦理学肯定是没有生命力的，环境危机的主要原因，不是人们只把人类的利益当作行为的最高准则，而是没有把全人类的利益当作行为的指导方针。但以人类利益作为确定道德原则的根据，也有两个缺陷：一是人的利益欲望是复杂多样的，有高尚的也有堕落的，难以统一；二是规则是为了规范欲望、利益的，因此从人类的欲望和利益中引出的规则去规范人类的欲望和利益是不合理的。
基于上述认识，作者提出了对四大理论流派的中国儒家式整合与超越方案，观点如下：①儒家思想与四大环境伦理流派在规范层面上都具有可比性，不具有接受上的障碍。如诺顿强调的“理性偏好”就与儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“节欲”和朱熹的反对“穷口腹之欲”思想相通，他所谓的“转化价值”，即大自然的道德教育功能，与孔子的“智者乐山，仁者乐水”是相类似的；以辛格和雷根为代表的动物解放/权利论，强调以功利主义的办法计算动物的痛苦和快乐以及“天赋价值”权利，儒家在这方面相对缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的恻隐之心还是认可人对动物所负有的直接道德义务的；生物中心主义代表史怀哲提出“敬畏生命”，儒家也强调对生命怜悯与关怀，泰勒的对生命的尊重与周敦颐“绿满窗前草不除”、程颢“欲常见造物生意”、“观万物自得意”相类；生态中心主义中利奥波德的大地伦理学提出大地共同体，这与张载的“乾称父，坤称母，民吾同胞，物吾与也”亦是相通的，罗尔斯顿的内在价值创造性与儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物权平等主义与孟子的“仁民爱物”、“尽人之性，尽物之性”相似，自我实现论与二程、王阳明的“万物一体说”亦是相似的。②儒家思想与非人类中心主义在元伦理学层面上具有共识。儒家对“道德”概念的理解是非人类中心主义的，天道、地道和人道只是同一个“道”的不同表现形态，人与人之间的关系和人与自然之间的关系都是宇宙秩序的一部分，都是道德关怀的对象。③儒家的世界观与方法论同当代西方环境伦理学也是契合的。现代环境伦理学强调伦理学必须建立在合理的世界观基础上，要有人性论根基，儒家也持相同的观点。儒家有机论的世界观为当代环境伦理学提供了一个重要的世界观基础；儒家的人要继承和彰显天地的“生生之德”，完成“生物、成物”伟业，与当代环境伦理学将人类视为道德的人是相通的。④用儒家的道德境界论整合四大环境伦理学派。采用儒家的道德境界理论，将人类中心主义、动物福利运动、生物平等主义和生态整体主义分别对应于人类中心境界、动物福利境界、生物平等境界和生态整体境界四种由低到高、逐级实现的道德境界，其中人类中心境界是最基本的、可普遍化的境界，须强制性推行，其他三个是环境伦理学的高级美德，可选择性推行。从道德境界论的角度来看，现代环境伦理学的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互补充和协同共进的。
3.汲取中国传统文化中“环境”资源，整合与超越现代环境伦理中的种际、代际和全球正义的争论。
有人认为环境哲学或伦理学是现代的产物，中国古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所谓的人与自然关系的零散论述，其系统性和理论性与现代西方的环境哲学及可持续性思想相比相差太远，现代的西方环境哲学与中国古代传统文化没有任何关联，从中国古代零星的“环境”思想中推导不出任何今天环境哲学的理论，这种观点无疑是错误的。
作者对中国传统文化中的“环境”资源持肯定态度，认为在系统研究西方伦理学的同时也要全面挖掘和整理中国传统文化中的环境伦理观念。中国传统文化中直接表达现代意义上的“环境”思想的确少有，而且带有诸多歧义，但中国传统文化具有亲自然特性。要超越具体的文本意义，从学说思想体系的层面予以把握。
首先在种际伦理方面，由于近现代的主流伦理学主要关注人与人之间的关系，人与自然之间的关系被搁置甚至排斥在伦理学研究范围之外。现代环境伦理学的首要任务就是清除这些错误的观念。作者列举了在种际伦理方面的三个主要障碍：物种歧视主义、人类沙文主义和伦理契约论，并从后果主义、道义论、美德伦理学、内在价值、共同体主义的角度进行论证。在整合环境伦理学者处理人与自然关系的不同原则和规范之后，杨通进先生就中国古代的动物保护伦理作了论证具体阐明：①儒家“不忍其觳觫”的恻隐之心；②道家“类无贵贱”的思想；③佛教的戒杀、放生和素食思想等。
其次在代际伦理方面，作者对未来人身份是否有“同一性”作了深入的伦理和逻辑分析，并结合边沁、康德、罗尔斯等关于代际义务的证明，化解了非“同一性”的障碍，认为代际平等是可能的，要坚持可持续发展的思想。
第三在全球正义方面上，作者主要是从“正义”的内涵入手，辨别了互利的正义和公平的正义，指出环境正义应是公平的全球正义，要超越现实主义的道德怀疑论和狭隘的民族主义、爱国主义障碍，立足世界主义，倡导一种全球公民的理念。
4.本书的不足。
除去种际伦理外，作者在代际伦理和全球正义上，对中国传统文化资源汲取不够，像中国古代的“以时禁伐”、反对“涸泽而渔”的思想，“天下”的观念，都可给人以环境伦理学的启发。作者阐述儒家的思想比较多，而对其他学派发掘的不够，尤其像中国的“道”对环境伦理学的意义，基本未予阐释。中国传统的系统整体的思维方式，是作者在思考和写作过程中采取的方式，但对于它自身的环境哲学意义未予剖析。
[关键词] 儒家 文化生命 传统 道统
人既是文化的存在又是历史的存在。一旦人的生命进入历史文化空间，人的类本质——人的历史文化生命也就开始了。生命在历史活动中选择、承继并创造着文化，一种特定的文化在历史中延续、演进形成文化传统，一种特定的文化传统（或精神）的承传系统构成道统。对主体生命而言，传统与道统分别指向生命对历史文化的态度和生命在历史文化中的地位，它们共同体现着人类文化生命的历史意识。在儒家那里，人的文化生命是连接传统和道统的生命钮结。
“生命是一条流，有过去、有现在、有未来，过去、现在、未来是一条连续的流。”[1]在生命这条连续的流中，早期儒家更为强调它的历史根源性，他们深信自己的文化生命是承接了尧舜禹汤文武周公，是一代一代传下来的，文化生命的存在又表现为一种历史文化生命的存在形态。
孔子自称：“述而不作，信而好古”（《论语·学而》），并以周礼文化的继承者自居。《中庸》也说：“仲尼祖述尧舜，文武；上律天时，下袭水土”，在孔子的文化生命里洋溢着一股浓郁的历史文化精神。孔子怡然自得地生活在传统文化中，他“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《论语·卫灵公》），一切视听言动完全依据周礼而行动，对传统的诗书礼乐文化一往情深。在道统的承接上，孔子虽然没有明确提出道统观念和传道谱系，但他对尧舜禹文王周公赞不绝口：
大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，为尧则之。（《论语·泰伯》）
巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。（同上）
禹，吾无间然矣！（同上）
如有周公之才之美……（同上）
文王既没，文不在兹乎？（《论语·子罕》）
在这些溢美之词的背后，孔子隐隐约约地勾勒出了一个由尧—舜—禹—文王—周公—孔子的道统谱系图，孔子的生命恰好体现了这种历史文化生命的连续性。牟宗三先生也认为，尧舜禹三代一系相承的道统，到孔子时有了进一步创造性的突进。而其开辟突进的关键，是在于道的本质内容的自觉，通过此自觉开辟了一个精神的领域，这就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教与尧舜禹三代的政规业绩合起来看，便是所谓“内圣外王之道”。所以，内圣外王之道的成立，正表示孔子对“道之本统”的开发与重建。[2]一方面，正是自觉地承接上了传统与道统，承接上了中华文化的历史命脉，孔子的文化生命才显得光彩夺目；另一方面，孔子开创的“仁学”又重新打开了中华文化的新局面，启迪着一代又一代后继者的文化慧命。
孟子“道性善，言必称尧舜”。（《孟子·滕文公上》）很显然，孟子是把尧舜作为支持他性善论的历史人格原形，尧舜的道德生命和道德传统构成了其性善论的历史依据：
舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《孟子·尽心上》）
尧、舜，性者也。汤、武，反之也。（《孟子·尽心下》）
在这里，孟子把圣贤的道德传统作为人的道德生命的历史证明，赋予天赋即善的道德生命以深厚的历史意识。不惟如此，在文化生命上，孟子要求“闲先王之道”，以“正人心，息邪说，距诐行，放辞”（《孟子·滕文公下》）作为自我期许，这种以圣贤传统为主轴的历史意识也是他的文化生命的有力支撑。孟子大声疾呼：“《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）孟子以捍卫和承继“先王之道”为己任，自觉不自觉地勾画出一个自尧舜禹汤文王孔子的文化发展脉络图：
由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子至于今，百有余岁。……（《孟子·尽心下》）
孟子沿着一条历史文化基线以五百年为一个周期从尧数至孔子，异常清晰地勾勒出一幅儒家历史文化的承传谱系，这也是儒家道统论的开端。孟子把自己放在道统的时代承接点上，他豪迈地宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）自觉地把自己的文化生命与历史文化对接，表现出较为强烈的历史意识的自觉。
荀子虽然主张“法后王”，但他对“先王之道”同样也是称颂不已：
先王之道，礼乐正其盛者也。（《荀子·乐论》）
古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。（《荀子·君道》）
先王之道，仁之隆也。（《荀子·儒效》）
凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。（《荀子·非相》）
荀子不仅称颂“先王之道”，甚至还极力主张复古。他说：
声，则凡非雅声者举废；色，则凡非旧文者举息；械用，则凡非旧器者举毁。夫是谓之复古，是王者之制也。（《荀子·王制》）
这种“复古”，实质上就是恢复古者先王之道，恢复先王之政。在这种“复古”的外衣下，荀子实现了其生命与文化传统的对接。就是荀子的“法后王”，学者们也有不同的认知。司马迁、杨倞认为“后王”即是“当今之王”、“当时之王”、“近时之王”[3]，冯友兰、郭沫若等则认为“后王”即周文王、周武王。[4]廖名春则综合了诸家之说，认为，主观上的法古，客观上的重今，这是荀子“法后王”说所具有的双重意义[5]，这一说法较为可信。无论是“法先王”还是“法后王”，荀子的尊古意识是不变的，在他的文化生命中始终贯彻着一种历史文化精神。这一点在荀子的“道统”承接中也表现得相当突出。尽管后儒总是有意无意地把荀子排斥在儒家道统之外，但荀子自己认为其学说承继了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。他主张今世仁人，应“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”。（《荀子·非十二子》）转贴于
儒家深厚的历史文化意识体现在自身生命里就表现为文化生命与历史文化的高度统一。《中庸》的“道不远人”，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，表达的正是人类历史文化与自身生命的内在一致性。孔孟都把文化生命的发展归宿视为“道”，孔子说“君子学以致其道”（《论语·子张》），孟子也说：“君子深造之以道。”（《孟子·离娄下》）到了荀子那里，道与生命结合得更加紧密，荀子认为：
圣人者，道之极也。（《荀子·礼论》）
圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之（道）归是矣。（《荀子·儒效》）
圣人是道的极至，圣人是道的总汇，天下之道，百王之道都集中在圣人这里，诗书礼乐文化全都在这里，圣人就是道的化身。正是在此意义上，荀子进一步指出：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也”（《荀子·非相》），圣人自身就是天下万物以及古今文化的基本法则。
人是文化发展演化的主体，人的生命始终贯穿在整个历史文化的发展进程之中。因而，历史文化的发展不仅仅是人类物质文化和精神文化的发展，它同时也是人的文化生命的发展。反过来，从人的文化生命的发展演变中我们可以探出文化发展的端倪。正是基于人的文化生命与历史文化的高度统一这一理论前提，有学者认为，孔子提出了文化发展的“文质史观”[6]，它实质上是对汉儒以“文质三统”相互更替的理念解读孔子文化损益观的现代解读。与其说孔子以文质论历史，还不如说孔子以文质论生命，历史文化生命只不过是人的生命的外化，只不过是人的生命的外在形式，正是文质生命的发展展示了历史文化的变迁。后学往往在夏商周三代文化尚文尚质的问题上争讼不休，实质上，对孔子而言，文与质是和谐统一的，文与质的统一，既是人的文化理想也是文化建设的理想。对人而言，文质统一即为文化生命和道德生命的统一[7]，对文化而言则是历史文化精神与道德精神的理想结合。荀子在其《礼论》篇中极为精彩地描述了礼文化的发展历程：
凡礼，始于棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。（《荀子·礼论》）
意思是说，礼，开始时简单，逐渐比较完备，最后达到满意。所以礼达到最完备的程度，就能把情感和仪式两方面都充分、完善地表达出来；其次是，情感胜过形式或形式胜过情感；再其次，那就是只注重质朴的感情，而符合于太古时代的情况。这里的“情”指人的内在情感，即质。礼的发展就是礼从质到质文互胜到文质俱尽的演进历程。荀子又把“情文俱尽”理解为“礼之中流”，认为“文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”（同上），文与情（质）互相配合，并行兼用，这就是适中的礼，即礼的比较理想的状态。礼是人的生命的外化，在本质上也是一种生命形态，它的内在结构与人的文化生命结构有着内在的一致性。基于此，儒家还赋予了礼文化以生命的形式，使之成为生命的一部分，贯穿于生命的始终：
生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。（《论语·为政》）
人的生命也就是文化的生命，人的生命的延续也就是文化生命精神的历史延续。
注 释：
[1] 牟宗三：《道德理想主义的重建》，郑家栋编，北京：中国广播电视出版社1992年版，第17页。
[2] 参见蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局1984年版，第47页转述牟宗三先生关于孔子“立仁教”，开创“道之本统”的思想。又见牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社1999 年版，第163—191页。
[3] 参见[汉] 司马迁：《史记·六国年表》，北京：中华书局1959年版，第686页，司马迁云：“传曰‘法后王’何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。”又见[清]王先谦：《荀子集解》《不苟》（第48页）、《非相》（第80页）、《成相》（第460页）等篇引杨倞注，北京：中华书局1988年版。
[4] 参见冯友兰：《中国哲学史》（上），北京：中华书局1961年重印本，第353页。冯友兰认为“后王之法，即指周道。……荀子言法后王，孟子言法先王，其实一也”。郭沫若也持此说，参见郭著，《十批判书》，北京：东方出版社1996年版，第238页。
[5] 廖名春：《荀子“法后王”说考辨》，《管子学刊》（淄博），1995年第4期，第18—22页。
关键词： 生态文明 传统文化 理性认识
生态文明理论作为一种协调人与自然关系的新兴理论或学说，自大工业之后，逐渐被人们提出和关注，逐渐成为世界关注的一个重要话题。在中国，这一理论或学说，引起我国政府和学术界关注的是在20世纪末，当初所争论的焦点是：解决温饱与环境关系的问题，争论结果大体上取得一致性观点，就是不走西方发达国家走过的老路，接受可持续发展道路理念。十七大报告首次把建设生态文明写入党的报告，作为全面建设小康社会的新要求之一。可持续发展是指满足现代人的需求以不损害后代人满足需求的能力。
党的十从新的历史起点出发，提出“经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设”五位一体，做出“大力推进生态文明建设”的战略决策，生态文明建设其实是把可持续发展提升到绿色发展高度，就是不给后人留下遗憾而是留下更多的生态资产。
自此生态文明已由一种理论观点上升为国家制度，把生态文明建设提升到中国特色社会主义事业的重要内容，特别是我国在全面小康社会迈进的关键时期，处理好社会的发展与自然环境关系问题尤为重要，关系到人民福祉，关乎民族未来。但是，生态文明作为一种理论，一种制度，至今仍没有一个公认的概念，众多学者在不断探寻中，其中不乏中国学者，也在孜孜不倦探寻生态文明的理论基础和发展历程，试图找到令人信服的解释和答案，其现实性和紧迫性就不言而喻。
一、对中国传统文化中伦理思想解读的表现
中国传统文化源远流长，博大精深，中国学者在探寻生态文明的理论渊源时，理所应当从中国传统文化中探寻，中国传统文化体现出的环境伦理思想为解决现代社会的环境问题提供了思想依据。众多学者试图通过阐述传统文化中的环境伦理学思想的内容，以说明传统文化中的生态伦理思想为现代社会政策提供了行动准则，具有重大的现实意义。大致有以下几种理论观点：
1.中国古代环境伦理思想的主题――尊重生命，兼爱万物。中国传统文化主张尊重自然，尊重生命，兼爱万物的伦理原则，在尊重自然的一般前提下，尤其强调爱护生物，尊重一切生命的价值，并以此作为衡量人的行为善恶准绳。《周易》说：“天地之大德曰生。”儒家以“仁”作为其伦理思想的核心，道家主张生命的平等，佛教主张“不杀生”。
2.寡欲节用，珍惜自然资源的传统美德。中国传统文化强调珍惜自然资源的伦理准则。孔子提倡：“节约而爱人。”（《论语・学而》）意思是：节约费用，爱护人民。荀子主张：“强本而节用，则天不能贫。”道家提倡“少私寡欲”。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋”、“名与生孰亲？生与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知耻不殆，可以长久”。
3.天人合一，以和为贵。中国传统文化认为，人既贵为万物之灵，就要遵循自然规律，同时在天地万物生生不已的运化过程中附有特殊的使命。儒家学者在《中庸》一书中指出：“惟天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”老子说：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”
二、传统文化的中生态伦理思想探究对现代生态文明理论的价值
随着现代生产力的高速发展，使人类对生态系统的需求急剧增加，致使人类不断地大规模地向大自然索取，导致当前社会出现一系列的生态环境危机，如何克服这种危机，是当前人类社会所面临的一个重要课题。党的十提出大力推进“生态文明”建设，提出“面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念”。尊重自然，是人与自然相处时应秉持的首要态度，要求人们对自然怀有敬畏之心，尊重自然界的一切创造、一切存在和一切生命。顺应自然，是人与自然相处时应遵循的基本原则，要求人们顺应自然的客观规律，按客观规律办事。“不以伟大的自然规律为依据的人类计划，只会带来灾难”。保护自然，是人与自然相处时应承担的重要责任，要求人发挥主观能动性，在向自然界索取生存发展之需的同时保护自然界的生态系统。这些措施是对今后相当长的时间内我国经济建设指导方针，是国策，也是一项影响是深远的伟大实践活动。所以，对现代生态文明伦理的研究就显得尤为重要。因为没有科学理论作为指导，就没有科学的实践活动。生态文明建设同样如此。
英国学者李约瑟认为，中国传统文化中保存着内在而为诞生的最充分意义上的科学。在中国博大精深的传统文化宝库中，探寻关于生态环境保护的理念，对理解现代生态文明理论的是有益的。从十提出的现代生态文明理论看，就其实质，提倡的尊重自然、顺应自然、保护自然的观点，就与中国传统文化中的尊重生命，兼爱万物；寡欲节用，珍惜自然资源；天人合一，以和为贵思想是相通的，或者是近似相同的，可见中华传统文化中蕴含了许多生态伦理思想，对构建现代生态文明理论是不可或缺的思想基础。
三、理性地看待中国传统文化中生态伦理思想
党的十八做出“大力推进生态文明建设”的战略决策，生态文明观念要在全社会牢固树立。提出建设生态文明，是我国经济发展模式的根本转变，是我党发展理念的理论升华。生态文明观点引起学术界的关注，研究生态文明已成为热门话题，大多数学者都从中国传统文化中的生态伦理思想解决当今的生态问题，这一点是值得肯定的。但有些学者提出疑问：中国传统文化中的生态伦理思想对现代生态文明理论的影响究竟有大？甚至有的学者直接提出：中国古人根本就没有认识到生态平衡问题，有些思想能沾点边，有些观点就是以中国人自吹自擂的心理可以牵强附会。但这些观点的出现，并不是否定中国传统文化对当今的影响，也不是要否定传统的生态伦理思想的价值，问题出在中国对传统文化的理解和传承上。要解决这些问题，必须解决多个问题：
1.从传统文化的产生的基础看，中国传统文化，说到底，主要是中国古代社会的文化。是封闭的生态环境条件下，以农业为主的自然经济的产物。古代社会创造的传统文化，尽管辉煌灿烂，但受到历史条件的局限，因而不可避免地存在弱点和不足一样，其中就包含生态伦思想，古代的人们产生对自然的关注，是在在生产力相对低下时，是人类曾崇拜自然、畏惧自然的表现，其目的是期盼风调雨顺，取得农业的好的收成，过上富足的好日子的朴素的、善良的愿景，因此这一因素在今天探究传统文化时，看来是被忽视，当时的人们还不可能认识到人与自然的关系，起码在认识的程度上没有今人认识得那么清楚。
【关键词】传统文化；室内设计；元素
中图分类号：TU238.2 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2017）11-0191-01
一、传统文化在室内设计中的价值
（一）传统文化赋予室内设计持久性。中国传统文化博大精深，源远流长，巧妙地融合了各种文化形态的差异性与统一性。在室内设计中结合现代设计的理念，融入传统文化的设计元素，在体现室内设计的功能性特点的基础上，提取中国传统文化的元素与之相协调，使室内设计更赋时代性与文化性。
（二）传统文化增强室内设计生命力。室内设计应借助现代设计手法，结合博大精深的传统文化精华，有效地借鉴和发展室内设计空间，将中国五千年的传统文化元素与室内设计相融合，在满足居住空间功能性需求的前提下，使室内空间熠熠生辉。增加华夏儿女的民族自豪感与自信心，更好地把优秀的传统文化发扬光大，赋予室内设计作品鲜活的生命力和博大的文化底蕴。
二、室内设计存在的问题
（一）室内设计缺乏民族特色。居室设计的风格多样，目的在于给人们营造轻松愉悦的居家氛围。室内设计多以功能性、使用性为侧重点，以舒适合理为目标。如简约素雅的北欧风格、清新自然的美式田园风格、自由奔放的地中海风格等，多种室内设计风格被越来越多的家庭所喜爱，然而对古色古香的中式风格和删繁就简的新中式风格等带有传统文化特色风格的家居爱好者却越来越少。因此在室内设计中，要充分挖掘有特色的传统文化融入室内设计中，提取传统文化元素的精华，更好地传承和发展传统文化。
（二）室内设计缺乏传统文化元素的融入。现代社会过度推崇西方文化，严重压缩了传统文化传承的空间。虽然满足了部分人们猎奇的心理，但不符合中国传统审美观，不利于传统文化的传承与发扬。现代的居家环境不仅仅是考虑功能的完整性，更要考虑精神的文化性。只有将文化融入设计，有文化底蕴作为支撑，这样的设计才能更赋生命力。
三、传统文化元素与室内设计的有效结合
（一）传统文化造型在室内设计中的应用。传统文化的造型为室内设计提供较多的灵感支持。它所蕴含的风格、寓意等深层次的文化值得学习与借鉴。室内设计要学习和研究传统文化的可用造型，经过借鉴与创新，创作出更符合时代的室内设计作品。如传统文化的花窗与现代家居设计的镂空隔断造型的融合，传统的鸟笼与现代灯具造型的结合，传统的石狮与现代室内家居饰品摆件造型的融合等。诸多设计成为精神文化的一面旗帜，体现出与传统文化的借鉴与创新，鼓舞后人在传承传统文化的基础上不断突破，创造更多优秀作品。
（二）传统文化元素在室内设计中的应用。传统文化与室内设计相融合，并不是盲目照搬传统文化中的造型形态等，而是在理解和总结传统文化精华的基础上，提取体现传统文化精髓的元素，对其M行融合与再设计。例如新中式设计风格不是传统文化的简单堆砌，而是在现代的装修风格中融入古典元素，成为时尚与古典的完美结合。中式风格的古色古香与现代风格的简约时尚相衔接，使得生活的实用性与对传统文化的传承性同时得到了满足。
四、结语
中国传统文化拥有五千年的历史，同时博大精深、源远流长。提取传统文化元素的精华与现代室内设计相融合，设计出具有传统文化特色的室内设计作品，将传统发扬光大，同时使室内设计更赋文化性和生命力。
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