时间：2023-09-11 17:25:43
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中图分类号：D0―02 文献标识码：A 文章编号：1009―3060（2013）05―0073―07
康德在道德哲学中讲德行，认为德行本身就是一种道德力量；所以人的理性的固有使命不是为了幸福，而是为了更高、更纯粹的理想，这就是道德的自主与自律。德行与幸福之间没有必然联系，不能用幸福定义德行，从直觉上说，这应该是没有问题的。康德的目的是要克服一切从非理性的冲动而来的动机，让德行本身发号施令。而幸福作为一种感受性经验，只是对德行的意识，或者说，德行是幸福的条件，对其本身的意识就是幸福。
当然，这里存在着一种矛盾：那种道德的自主与自律一定是能够实现的，否则无法成为人们的道德要求；但它又一定是一个几乎无法实现的道德理想。这也是一切坚定的道德理想主义者所面I临的困难。也许有人会说，正因为道德完美只能是理想，才会成为自主与自律的方向；当然也可能有人会说，那它就不应也无法成为人们的道德义务。
在康德之后，最先对康德的道德理想提出质疑的就是黑格尔。在黑格尔看来，我们不应把个人的德行抬得过高，制约人的道德行为的，也许更多地应归因于家庭（亲情）、市民社会（友情）和国家（团结）中所体现出来的传统、法治以及可以通称为伦理意志的客观精神。
到了20世纪，我们不能不承认的一个现实就是这种德行理论的崩溃。塞瑞娜・潘琳（SerenaParekh）在《阿伦特与现代性的挑战》中讲到阿伦特的20世纪道德经验时告诉我们，欧洲人原先所认为的那种普遍永恒的东西，比如理性，即那种识别对与错的能力，其实是可以毁于一旦的。于是道德就似乎又回到了其原初的含义――“习惯”（mores），就是说，道德已经成为了一套没有坚实基础的习俗，就如餐桌上的礼仪一样。
作为背景，我们也不得不承认20世纪是一个杀人不眨眼和死人超过任何一个世纪的世纪。
这是一种很可怕的现实。阿伦特说，当“你不应该杀人”转变为“你应该杀人或杀坏人”，而“坏人，，又是一个可以随时更换的概念时，已经不会有任何人表示抗议了。
于是，我们就发现以后的道德哲学至少沿着两个方向艰难前行，一是幸福问题，或者更具体地说，也就是追求幸福这种欲望的正当性问题；再就是用人权取代传统的德行或良知，为道德规范重新提供一个主要的基础。讲人权，主要是针对强权而言的，因为20世纪给我们的一个基本教训就是必须抑制权力的为所欲为。所谓的“杀人不眨眼”大都与权力的运作有关，甚至自然灾害或贫富差异也蕴含着社会的结构性问题；于是追求权力的欲望（当然权力本身不会是空洞的东西）也就压倒了所有其他一切的欲望。拉康的“欲望伦理学”就是要让主体把自己的无意识（那里一定积压着诸多的欲望）清理出来，好好地说出来。这既有临床的意义，要解决人类文明中的症状，也通过把外在的社会规则的制定者命名为“大他者”，而让我们意识到我们的无意识正是“大他者”的语言效果，而我们只不过是这种语言的傀儡而已。传统的德行与良知学说在理论上总与某种神圣的或者具有超验之源的内在经验有关；这种内在经验所依赖的，就是西方自中世纪以来漫长悠久的自然法或自然权利学说。那时候，外在的规范与强制性戒律（自然法）、内在的反省（良知或德行）是完全一致的。今天，外在的规范与强制性戒律（自然法）崩溃了，剩下的就只有内省的主观经验。也就是说，一方面，这种内省的主观经验丧失了其神圣而超越的外在依据，另一方面，它又同时告诉我们，所谓的道德，必须完全与外在的服从相分离。道德一旦变成了对外在力量的屈从，便不再有道德可言；这种屈从的另一个后果就是伪善。伪善几乎成为我们这个民族几千年无法解脱的道德之困，此即孔子在《论语・阳货》中所谓的“乡愿，德之贼也”。“无论是上帝之法，还是国家之法，我们必须在法律与道德之间进行区分。”分离后的道德也不全靠内省，而是被置于与他人的关系之中。阿伦特告诉我们，人类历史上最著名的三个道德箴言均与他人相关：“己所不欲，勿施于人”或“己之所欲，当施于人”；像爱自己一样爱你的邻人；康德的道德绝对命令：要只按照你同时认为也能为所有人认可从而成为普遍法则的准则去行动，这就是自己必须与自己相一致（不矛盾律），因为自己同时在为某种具有普遍性的东西立则。
于是，道德的根基不再源于某种神圣的或者具有超验之源的内在经验，它事实上来源于语言在沉积中构建而成的“自我”，来源于那种人所固有的社会关系也就是与他人的现实关系之中。
如果要讲内在经验或者讲德行与良知的话，它也就应该在与“自我”（拉康命名为“小他者”，即另一个与“我”相似的“我”）的内在关系以及与他人的外在关系这一前提下更内在化、主观化为一种对尊严的意识。
康德说：“目的王国中的一切，或者有价值，或者有尊严。一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上、没有等价物可代替的，才是尊严。”
康德进一步区分了市场价值（与人们的普遍需要有关）、欣赏价值（与人们的无目的情趣相适应）与尊严。前二者都是相对价值，只有尊严才是“构成事物作为自在目的而存在的条件的东西”，这里显然就指的是生命；或者说生命本身就应该有它自身的尊严。
只有生命的存在才是绝对的，它不似人权或权利学说那样在与义务的相对性中讨论问题，而是把某种具有绝对性的自在目的作为了一切权利的前提或条件。
在阿伦特的书中，多处地方谈到了生命或某些人的生命，某一种族、某一阶层、某一群体的生命为什么在某种情况下会被视为了多余。
那些被视为了多余的生命首先丧失的就是尊严；而他们在万般无奈的境况下唯一可维护的，其实也只有自己的尊严。徐贲先生在为意大利最重要的作家、化学家和奥斯维辛174517号囚犯普里莫・莱维（Primo Levi）所著的《被淹没和被拯救的》（上海三联书店，2013年）所写的“导读”《幸存者的记忆与见证》中说，在莱维那里我们看到了一种“平凡美德”，一种“弱势美德”；这种美德就是在经历了地狱之火，已经变得十足的谦卑而现实的同时，却依旧怀有羞耻心，怀有自尊感，拒绝就此堕落下去。所谓“弱势美德”，是相对于“强势美德”而言的。“强势美德”常与历史进步和公民政治联系在一起；而“弱势美德”则总是伴随着被侮辱、被损害、被践踏的弱者经历，它不能使人成为英雄，也无法让人充分高尚，至少不是康德意义上的道德高尚，而是在人性道德的灰色地带保持那种人之为人的最起码的尊严，不至于完全绝望或彻底堕落。
当我们今天谈到道德、制度伦理和政治哲学时，都应该首先确立自己作为一个“平凡美德”或“弱势美德”的立场；这等于先要承认自己其实无法认识或掌控历史的进步，甚至至少在眼下还无法实现公民政治的，剩下的就只有了个人的尊严和彼此间在尊严问题上的相互沟通与彼此维护。于是从这里就可以引申出制度伦理与政治哲学的基本问题。
康德其实也已经意识到了尽管德行是唯一内在的善（德行完全依赖于自身，无论条件是如何的不利，德行总是能够实现的），但却不是至善；“至善由拥有相应数量的幸福的德行构成。”这里的“相应数量’’就说的不是个人，而是“共同体中的总体善”。从逻辑上讲，“至善”同时也应该是一个既包含了完美德行同时也实现了最高幸福的概念。布劳德（Charlie Dunbar Broad）在他的书中区分了“共同体中的总体善”与“共同体的总体善”这两个概念，这比较有意思。前者说的是共同体中所有人的善（或理解为利益、幸福）的总和，后者说的是共同体（富国强兵之类的愿景）自身的善。如此看来，康德所讲的“相应数量的幸福的德行”就指的是“共同体中的总体善”，而不是“共同体的总体善”。在布劳德看来，“共同体的总体善”依赖于“共同体中的总体善”；这种依赖部分指的是“如何分配共同体中的总体善的方式”（罗尔斯就是想回答这一问题），部分指的是共同体中成员间的相互关系（沿着胡塞尔的“生活世界”与“主体间性”一脉相承下来的所有问题）。
在拉康看来，如果说“善”与个人“道德”有关的话，“至善”就指的是“伦理”意义上的“善”；也就是说，如果说“善”是个人的自我约束的话，“至善”则是自我约束的参照，也就是说，约束个人的东西其实来自于某种普遍性的、约束着所有人的东西。这种东西是什么呢？一是决定着个人习惯养成的习俗、传统、文化；二是社会性规范（最具有强制性的无疑就是体现国家意志的制度、法律），我们也可以理解为某种具有普遍性品格的文明秩序，它与制度文明、政治文明当然也有着更多的关联；第三，也是最重要的，就是“至善”这一概念所要告诉给我们的那种道德理想。在康德这里所讲的“道德”之所以在黑格尔那里会变成“伦理”，从根本上说，就是因为康德的个人意义上的道德理想其实不得不参照或不得不来源于家庭、市民社会和国家意义上的普遍伦理；国家不过是这一普遍伦理得以实现的载体而已。在拉康看来，“至善”其实也就是传统形而上学所讲的“实在”，它无法触及，但又具有无比的吸引力，“因为善的领域正是围绕着这个完全不能触及而又具有吸引力的中心组织起来的。”拉康接着说，“问题在于，要将实在作为‘空’来认识理解，并通过欲望和时间的辩证法来思考实在。”
伦理意义上的“至善”其实不过就是一个“空”。黑格尔在《逻辑学》中经常将上帝、关于法律和伦理的原则相提并论，并告诉我们人类开始思维时，只能从没有任何规定性的“有”（纯有）开始，而这样的“有”其实也就是“无”，因为它没有任何具体的规定性。王海明教授在他的《（国家学>自序》中专门提到了时的“公字化”与“忠字化”运动，全民性地大立“公”字、“忠”字，大破“私”字、“我”字，人人都要做到“三忠于、四无限”。但这里的“公字化”、“忠字化”运动中的“公”与“忠”，不过就只是两个空洞无物的“字”而已，谁都无法做到，但又具有无限的吸引力，致使全国人民都处于某种癫狂状态之中。除了不得不的外在使然，也与“主体对自己的欲望一无所知”有关，于是欲望（完全做到“三忠于、四无限”）就在一条长长的能指链上奔跑，“并且通过一个阻止固着的无可救药的不满意，被一个根本性t不是这个’所标记，于是乎，不再有欲望的自然性。”由于没有人能做到，所以也就没有人（包括自己）满意，它的唯一作用就是“不再有欲望的自然性”。
我们每个从那个年代过来的人都应该仔细想想，“不再有欲望的自然性”，这到底是什么意思，对我们来说又是多么的真切。
于是，我们也就更理解了我们的世界其实是用语言建构起来的，特别是伦理意义上的“至善”，比如“公”、“忠”，比如“三从四德”、“三纲五常”，它超越了所有具体的、个人道德意义上的“善”，成为了具有“至善”意味的外在强制。统治者是一定会通过一整套的制度和实际的军队、法庭来维护这种有利于自己统治的“至善”理念的。在现实生活中，它导致的也一定就是伪善。从理论上说，离开了“至善”，我们无法规定具体的、有形的“善”；但离开了这些体现在具有个人自主精神的人身上的具体的、有形的“善”，所谓的“至善”不过就是一个“空”。“至善”作为“空”，否定着所有具体的、有形的“善”（“不是这个”）；而所有具体的、有形的、不是这个或那个的“善”的总和又在实际上实现着一开始必定是空洞无物的“至善”，这就是黑格尔的辩证法。拉康说要“通过欲望和时间的辩证法来思考实在”，其实也就是要遵循着黑格尔的思路来理解作为“空”的“实在”是如何成为了“实”的“实在”的。这当然也是一个漫长到几乎看不到尽头的过程（所以才有了后来的“过程哲学”）。如果我们能从主奴关系的角度理解无限的“空”（主人）与有形的“实”（奴隶）的关系，也许会使问题变得更为清晰。纳塔莉・沙鸥在讲到拉康的学说时，专门提到1933年至1939年间，拉康曾专门跟随亚历山大・科耶夫阅读黑格尔，阅读的线索就是欲望问题；人的欲望不同于动物的地方就在于价值的追求，“如果价值没有被他人认可，那么欲望也就迷失了方向”。所以，首先，欲望完全是被认可的欲望，欲望本身需要如此被承认；其次，主人的位置一定会在奴隶们“为承认而斗争”的过程中受到严重动摇。当然，动摇或改变的结果很可能就是奴隶变成主人，而原来的主人则沦为奴隶。在霍布斯看来，最初之人是生活在“自然状态”中的人；尼采认为，最后之人则是最终获得了胜利的“奴隶”。
于是，主人们为了不致使自己沦为奴隶，有两条路可循：一是强化暴力镇压的力度，二是必须“对于制度进行价值审视，以制度的‘善’为核心，分析与揭示制度的道德价值属性及其具体内容”。设法对制度本身进行价值审视，以从根本上灭除主奴之别，这种制度化的保证就是高兆明教授所理解的“制度伦理”，亦即他所理解的“正义”。当然，它的前提必须是：第一，任何正式的国家制度本身就具有伦理属性；其次，制度作为人类社会的文明成果，一定离不了人的“自由”与“实践”。纳塔莉・沙鸥认为拉康更强调的是人的“意识”，因为人总是要有意识的，而“意识”（conscience），无论在英文还是在法文中，本身就具有道德层面（好的意识即良知）与认识层面（正确的认识即真理）双重意思。“有意识”，在我们的日常语言中，就指的是“故意”或“有价值取向”。这也就是说，“理论”（求真）与“实践”（求善）并不是两张皮，而是人的意识活动本身的两种属性；而人的意识活动本身就是自由的，这似乎本来就是一个不言而喻的、什么东西都无法限制也限制不了的简单事实。所以自由应该是讨论自尊、道德、制度伦理、主体间沟通与交流等所有问题的最底层的要求或前提。
“有意识”，到底其意何在？现在大多讲“承认”，这是从黑格尔那里来的；但承认，用《（世界人权宣言>前言》中的话来说，就是追求“大家庭中所有成员的内在尊严以及平等与不可让渡之权利”，并认为这才是自由、正义与世界和平的基础。“人格尊严”（human dignity）这个概念虽说来自西方，但也是中国古代的先贤们反复强调的一种“君子风范”，如“君子谋道不谋食……忧道不忧贫”（孔子），“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”（孟子），“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵”（荀子），等等。
现在的问题只是要讨论：为什么主奴关系的制度本身并不是善，以及如何才能使要求承认的欲望（要有人格尊严的欲望）在制度上受到保护的问题；当然，它也不可能只限于“君子”，而是指“大家庭中所有成员”。
到底什么是政治哲学所要研究的问题？早已众说不一；但有一点是一致的，这就是政治事关众人，事关共同体的存在、运作方式，所以也就与共同体中的每个人都有着切身的关系；它所要保护或维护的就是每个人都应该具有相同的自由的机会与能力。但现实生活中却并非每个人（或因种种外在因素的限制或不愿意、不允许）在机会与能力上都是均等的，也并不是所有的人都能参与到政治的活动之中。政治活动需要作出判断，所以阿伦特才认为《判断力批判》包含着康德政治哲学最伟大与最原创的部分。①她认为政治与审美归根结底是结合在一起的，它们都源于“主体间性”这一概念，也就是自胡塞尔以来的现象学一脉。塞瑞娜・潘琳解释说，《实践理性批判》之所以与《判断力批判》（尽管康德或其他更多的人均想从道德学说发展出政治学说）不同，就在于前者的“绝对命令’’建立在一个人不应与其自身相冲突的观念之上；而后者所讲的“判断”则涉及到共识的达成，所以它不是个人的思考，而是“必须将自己从主观的、私人的状况与特质中解放出来，就是说，一个人必须超越其个体局限性，以便考虑其他人的立场”。政治与审美都需要通过对判断的分析来理解一个对共同世界的共通感是如何形成的。政治判断与审美判断的主观普遍性相似，既非完全主观，也非完全客观；“这个双重性有助于我们通过表现这个‘主观普遍性’空间的重要性来理解共同体的世界。”阿伦特政治哲学的全部努力就是要重建一个与现代性相适应的公共领域的本体论意义；这个公共领域的重建又离不了人与人之间的共通感。共通感不同于私人感觉，而所谓的“私人感觉”事实上又只能求助于共通感。鉴赏判断中的“这使我愉快”就扎根于共同体的经验之中，并因此走向一种开放沟通的心态。可沟通性依赖于一个开放的心态，共通感是重建一个共同世界的条件与结果。
在《极权主义的起源》中，阿伦特告诉我们，极权主义的意识形态和恐怖的全部秘密就在于使人孤立，当所有的劳动都只是为了活下去时，孤立就变成了孤独；而孤独是一种根本不属于世界的感觉，“这是人类经验中最彻底、最绝望的一种经验”。塞瑞娜・潘琳说，“无根”意味着“在世界中没有立足之地，不受他人的认可与保护”，“多余”意味着“根本不属于这个世界”，而“无世界性”则可以界定为共通感的丧失。许多人走上犯罪道路都是因为他们成为了事实上的“孤独个人”，于是也就丧失了本属于阶层或共同体才有的尊严。而那些故意炫耀权力与财富的人，也是因为他们把自己视为“孤独个人”，于是只好通过这种方式获得他人的承认。对每个人来说，共通感都是这样一种感觉，它“规范并控制其他所有感觉，如果没有它，我们每个人都会被封闭在自己特殊的、不可靠的感觉材料之中”。如果人权的本体论基础是其所呈现的多样性，以及它只有通过我们的判断而持续存在的话，那么在现代性中，公共领域的衰落对于人权来说就具有了如此的毁灭性。
其实政治哲学的根本意向就涉及到一个公共领域的重建。从理论上讲，这里面又涉及到两方面的问题：一个是公共领域是如何丧失的，再一个就是主体间性、他人、承认、尊严，即我们在这里所讨论的道德与制度伦理，对于公共领域的重建为什么具有如此重大的意义。
在古希腊的城邦，世界被明确划分为公共与私人两个领域：家庭属于私人领域，家庭也提供了欲望的基本需要与满足，劳动与制作的地点就在家庭的领域之内；而广场则是公共活动的领域，它是在与他人一起言说与行动中展现出来的。前者受着必然性（或理解为生活必需品）的驱使，后者则是一个自由的领域；受必然性驱使是前政治的，因为它只能以暴力的形式获得解脱；所谓的“自由”，就指的是不再为谋生或维持生命而奔波，自然，在古希腊的城邦，那些衣食无忧的人都是一些具有公民身份的人，也可以理解为后来的贵族。而政治从来不仅仅是为了生存，它是为了生活，或为了让所有的人都能从前政治的必然性的驱使中解脱出来。这也是革命不得不发生的一个根本原因。
这种解脱的一个结果就是公共领域与私人领域在界限上的消失，因为“社会”的出现同时取代了家庭和广场；原本属于私人的事情变成了公共的事情，而所有人的平等（同质化的同一）则取代了原本属于贵族们只有通过政治参与才能获取的平等，同情取代了尊重，人民取代了公民。这里面重要的地方在于对“同质化的同一”的理解，因为这种“同质化”在消灭了多样性的同时，也毁掉了个性、特征这些努力要使自己表现得卓越的“客观联系”，因为随便“你做什么对其他人来说都没有影响，或者从字面上来说，没有兴趣”。这当然也就意味着一个可政治参与的公共领域的消失。政治成了一个单纯地想达到什么目的，于是只能在手段与目的框架内，以成王败寇为价值取向的少数人最后化简为一个人的活动。所以西方的政治哲学史家大都认为在希腊化、古罗马时代是无政治可言的，因为没有了众人的参与。但这并不等于就没有了个人的尊严。尊严来自于基督教的世界观，基督教的一个核心信念就是普遍的人类尊严。这同时也就说明了为什么基督教是站在被侮辱、被损害与被践踏的弱者一边的；他们没有权利可言，也几乎没有人权的概念与意识，有的就只是尊严。这同时说明了，为什么在阿伦特眼中，并不存在天赋人权、自然权利之类的东西。塞瑞娜・潘琳补充说：“只有当人类尊严向现代性挑战的时候，人权才会表现为捍卫尊严的一种方式。在这一意义上，人权是对人类尊严的特别堕落的一种反应。”国家当然是人类需要的产物，当维持并压制住社会的同质化同一并继续垄断政治领域的公共空间时，那即是阿伦特所理解的极权主义了。
这里面可能导致两个问题：一是在现代性危机的总体背景下，人们是否又表现出某种渴望回到古代社会的精英主义立场？二是在中国式的、古代传统的家国体制下，家庭这一必然的、暴力的、前政治的欲望满足方式是如何演化为现代性中的中国政治模式的？我们是否能按照欲望的满足（比如承认问题，比如尊严问题）从“是”中推论出价值的“优劣”？按照王海明教授在《国家学》中的分析，国家本来不过是社会的下位概念，即国家是一种特殊的社会；但由于国家又是拥有最高权力的社会，所以便具有了可怕的强制性力量。这种力量作为一种欲望，也需要获得承认。获得谁的承认？自然是该社会成员的承认。与此同时，王海明教授再引用邓初民的话说：“政府不过是执行政治任务、运用国家权力的一种机关罢了。”但我们在现实生活中最习以为常的，恰恰是政府代表着国家，国家代表着社会：也就是执行机关（政府）取代了它的（国家），而又取代了它的委托者（社会）。无论从逻辑上还是从事实上，这里都存在着一种颠倒。在此颠倒下，承认就发生了颠倒，个人的尊严也就变成了不得不让别人臣服的尊贵。
既然社会的兴起以及公私两领域的衰落是现代性的突出特征，那么如何重建我们的公共世界也就成为了一个现时代的重要议题。阿伦特作为一位现象学家，也就把对政治现象的关注贯穿于她的所有作品之中，而且时时处处不忘“回到事物本身”的原始意图。于是，按照胡塞尔关于“他人就是现象学的自我变体（modification）”（这几乎与拉康对于“小他者”的定义一模一样）的说法，就从“我”与“自我”的关系（内省）扩延为生活世界与主体间的关系，并把人与人之间的共通感与作为前提和结果的公共领域联系在了一起；而其间的不同于劳动与制作的“活动”、能把人类活动的不可预测性和不可靠性如其所是地保存下来的“承诺”、不同于自我相统一的“判断”就使得共通感、共同领域与公共世界的重建在理论上成为了可能。它同时也构成为阿伦特政治哲学的基本架构。
最后让我们引用《极权主义的起源》第458节的一段话作为本文的结束：
比较公认的是，政治哲学源于对政治生活问题的回答尝试。而这种回答又深受政治哲学研究者方法进路的影响。但是，政治哲学、政治生活与政治现象或政治问题的研究方法三者之间，究竟是一种什么样的关系，则需要在常识的基础上加以清理。本文拟在探究三者关联性的基础上，对于政治理论的理论变化脉络加以宏观的勾画。为此，本文设定解析这种关系结构的规范方法与实证方法两种类型，并从下述四个方面对于这个问题进行探讨：其一、从20世纪50年生的一场如何复兴政治理论的争论出发。一方面分析直到现在余波未平的这场讨论具有的如何理解政治生活、以及如何重建政治哲学的蕴涵。另一方面引申出政治理论解析政治生活的方法问题。其二、分析在政治思想史延伸的大多数时间当中，为何从苏格拉底一直到19世纪晚期西方的规范政治理论方法长盛不衰，以及这种对于政治活动的价值的理解为什么在20世纪上半叶无可挽回的衰落了的原因。其三、探讨替代传统的规范政治理论而兴起的行为主义的政治理论、或者说实证主义的政治(科学)理论何以能够颠覆传统的规范政治理论，以及这种政治理论方法在晚近时期从政治学主流方法舞台上的退隐的变迁状况。其四、分析政治理论在规范方法或实证方法的指引下分析政治生活所表现的意义，从而将政治哲学、政治生活与研究方法三者关联起来进行考察，归纳出简单的结论。
一、一场争论的发散效应
眼光先投向20世纪50年代。当时，有一个重大的事件，推动西方政治理论界做出合理的解释，这个重大事件就是纳粹问题。纳粹可以说从根本上颠覆了西方建立在现代性基础上的政治信念、政治制度和政治生活秩序。西方的这一现代性体系，本来是一种从启蒙运动以来，更远是从文艺复兴以来就支配了西方人的成熟的政治理念、制度安排和生活秩序。但是怎么被纳粹轻而易举地就颠覆了呢？第一、现代政治信念的基本的支撑观念——自由、平等、博爱，被纳粹彻底的毁灭掉了。正是公民的自由权利，正是公民参与政治的权利，正是大众民主具有嘲讽意义的把希特勒抬上了德国总理这个宝座。而希特勒恰好利用自由公****用民主制度赋予的权利把他选拔到总理这个宝座、所赋予的庞大的社会机器和极其煊赫的国家权力，来剿灭他不喜欢的德国人——机械化的屠杀犹太人。这正造成了一种对自由、平等、博爱的反讽。自由、平等、博爱的机制，为什么在选举了希特勒后，反而把西方人自认为的在制度上有完备建制或者健全机制的东西给颠覆掉了？这促使人们深刻反思。第二、希特勒整个对西方文化所采取的态势使西方人要系统反省。什么态势？那就是他是种族主义的。他不仅反自由、平等和博爱。而且对整个欧洲的文化非常敌视，他颠覆一切价值。有的人认为这就是19世纪末期、20世纪初期对西方文化进行彻底的价值重估——尼采哲学，对纳粹的深刻影响。一切价值在纳粹看来都不值得尊重。纳粹落入价值虚无主义、文化虚无主义，他们运用工业革命的成果来达到野蛮的政治目的。这又促使人们进一步反省一个问题：工业革命本来的发生、发展，得到有力推动，并且得到广泛认同是因为什么原因。我们自18世纪以来就坚信启蒙哲学家们给了我们一个可以坚信的信念：由于工业革命产出了巨大的社会财富，它给我们带来了快乐和幸福。但是，现在工业产品成了杀人的武器，不仅带来不了快乐和幸福，而且让我们陷入了痛苦的深渊。这样一些问题，使得西方人用战争的手段或者以暴易暴的手段战胜纳粹之后，必须要在政治理论上来回答。由启蒙时代所有的大思想家们奠立的现代性政治理论：理论层面上是自由、平等、博爱；制度层面上是民主、法治；工具性层面上是科学、技术。这些东西必须要加以反省。在50年代基于这样一种需要反省纳粹问题的思想推动，以及社会政治生活新秩序提出的其他的要求中，可以看出，社会政治生活是推动政治理论发展的最强劲的动力。
50年代，所有西方一流的政治理论家们都动员起来了。这使得20世纪初期，基于实证方法基础之上的政治学理论受到了最严厉的批评。原因是，在政治理论家们看来，实证的政治学家们所有的行为主义的政治学研究，只强调我们在某种价值体系已经得到认同之后，怎么样来研究公民的政治行为差异。通过一个数学的量表、或者一个曲线的设计，我们把公民的行为进行归类。这样，使得政治哲学上的种种基本价值的自我辩护，处于一种真空状态。因为西方人放心的是，自由已经得到认同，认同之后我们就不用管它。我们只需要论证自由的参与，自由的运作机制，自由本身发展的状态等一系列具体的问题。比如我们通过传媒调查、随机抽样，表明谁支持谁，谁反对谁。如此，就把我们的所有的政治选择换算成为一个简单明了的数量关系。这一点恰恰使我们忽略了政治本身的基本价值主张，进而忽略了政治行为的抉择究竟是依靠什么的问题。这到后来走到了相反的一端，使得西方社会的一些政治狂人(如希特勒)特别傲慢。他一直认为当时德国所接受的是西方(因为德国相对于英法是东方，他也认为他在抵抗“西方”)腐朽没落的现代政治思想。希特勒恰恰就是这样认为的。因为在他之前正好有一个生存了14年的魏玛德国。魏玛德国制订了一个迄今为止最完美的宪法。但可惜的是这个宪法没有能进入实际的政治运作。而魏玛德国非常****。当时整个德国的****和魏玛宪法的完美形成了鲜明的对照。希特勒认为这是一种难以忍受的腐朽，他号召德国人起来“革命”，摧毁魏玛德国，夺取国家政权，要把德国从普遍****的罪恶渊薮中拯救出来。这些在《第三帝国的兴亡》一书中就可以看到。从中，我们发现，希特勒和二战以后政治理论家们发现的问题确实是一个问题。尽管他们发现的角度和解决的思路截然对立。为什么是一个问题呢？18世纪的启蒙哲学理论，在行为主义的政治学家的“抵制”下，显得非常孱弱。它不能够像传统的规范政治理论那样，引导我们解决政治生活当中的应当问题、好的问题、值得的问题，即政治的价值规范问题。正是因为如此，二战前期的价值真空和二战后的价值重建，要求政治理论家们来回答：纳粹出现的政治理论原因究竟是什么？
一、古代政治哲学：道德与政治的直接同一
无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。
在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语•颜渊》）[1]。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。
他强调人性在根本上是“善”的；人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子•公孙丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）[2](488)在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”[3]
柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦（国家）主要由三个阶层的人构成，即统治者（护国者）、辅助者（保卫者或武士）和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”[3](155）同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。[3](144)柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人，这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。[3](172)
他们能够带来城邦的和谐。亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的（因为人的一切行为都是为着他们所认为的善），很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”[4]在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”[4](5)
在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：
其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。
其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。
其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。
二、近代政治哲学：道德与政治的疏离
在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。
在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。[5]当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”[5](75)这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把国家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。
这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如“各有其所有，各偿其所负”（格劳修斯），“既受他人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管怎样，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即便建立起来也维持不下去。
但问题在于，如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏？人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基？对于这样的问题，近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任，即便不否认道德良善的重要性，但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发，干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来，尽管自然法是理性法则，但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束，因此，要使自然法行之有效，就必须依靠具有强制力的政治权力。他说：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。”[6]按照霍布斯的这一观点，政治的正义与其说是根源于人性的善，不如说是为了防范人性的恶。稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法，而是认为人天生就是要过社会生活，这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态，一个自由、平等的状态。在自然状态中，人们根据自己的愿望行动，并受理智的约束，在理性的范围内，其行动服从自然的道德律，这就是“自然法”。洛克还认为，在自然状态中，每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利，这就是所谓的自然权利。由此看来，洛克既肯定了自然法是一种道德律，又肯定了个人执行自然法的正当权利，但他同样认为，政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。
因为，尽管在自然状态中，人们的行为是受理性的自然法约束的，但人们的行为却常常是非理性的，这就造成了自然状态的种种缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度，从而使有些人由于利害关系而心存偏见，按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居，而又偏袒自己，这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。这就是说，在自然状态下，人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧，这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态，就必须走出自然状态，组成公民社会和公民政府，把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府，通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律，来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说：“虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”[7]
霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的，这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性（如霍布斯），还是被理解为来自于人的劳动（如洛克），或者被理解为私有财产制度的产物（如卢梭），私人财产权利都是不能被取消，不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。
因此，在近代政治思想家们看来，要保护私有财产权利，防止相互侵犯，靠人们的善良意志是根本不可能的，必须将私有财产权利以法律的形式确立起来，并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来，道德的良善和政治的正义并不是直接同一的，后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样，政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果，同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域，探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶，随着各门社会科学的普遍兴起，政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道，诞生了作为实证科学的政治学。
三、现代政治哲学：为政治正义确立道德依据
当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道，从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，认为政治哲学所关注的价值判断，没有严格的确定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说，把政治生活作为独立的对象，从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的，但是从政治生活的总体上说，排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考，又是十分片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。
从客观事实上说，人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体，它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性，而哪一种可能性能够变成现实，则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中，人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用，它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点，罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时，也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说：“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言，它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多，诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是（以基本结构形式存在的）政治问题，而政治问题不过是道德问题的一部分。”[8]
为了消除受术者悲观失望的情绪,应使受术者明确,整容手术方法及达到的效果,整形美容外科在某种程度上就是维护、修复和塑造人体美的医学,许多整形美容手术实际上就是一种改造和优化人体线条的技术手段,是在人体原有的基础上进行手术,通过这种手术改善原来的不足,使之尽可能达到一种和谐的美,而不是绘画。所以,不能像其他消费一样,相互盲目攀比,把期望值定的太高,只要术后看上去比过去强(有些手术尚待1a以后),那么手术就是相对成功的,对于严重缺陷或畸形者,也只能通过整容手术改善其外观与功能,指导受术者具备一种正确的审美观和美学意识,这也是进行心理指导的重要内容之一。
2做好整容手术者的心理状态评估
做整容手术的人大致分为5种类型,即强迫意识型、缺陷障碍型、单纯美容型、缺陷恐惧型、精神障碍型。他(她)们有的有明显畸形,有的基本正常,而有的本身面容就很美,由于各种原因而要求施行整容手术,其中一些人向家庭隐瞒,并不顾社会舆论的压力而来,以追求通过整容手术而达到一种和谐的美。所以,接受整容术者的心理是特殊而复杂的,我们医护人员必须要对整容受术者的心理状态做好评估,采取相应的护理措施,解除受术者的思想顾虑,这对于提高手术的满意率是非常重要的。爱美之心人皆有之,很多美容爱好者在决定做美容整形手术前,往往承受来自家庭、社会的压力,但由于美的吸引及对美的追求,使他(她)们能够冲破各方面的压力,而决定做美容整形手术。根据笔者的观察,约有70%以上的受术者心理状态是健康的,都能与医护人员很好地配合并诚恳认真地听取医生的安排,从而使手术取得良好的效果,但也有一些受术者心理负担过重,往往在精神上受到较大的创伤,因而对于接受整容手术有一定的心理障碍,通常他(她)们常把容貌上的缺陷视为这是我一生中最大的不幸,常将事业、恋爱、婚姻、家庭上的失败归咎于容貌上的缺陷,这些人往往对自己现有的容貌会倍加爱惜,并把改变现有的容貌与改变自己的人生命运结合起来,这些人往往寄希望于整形美容手术,极想通过手术马上就能变得俊俏美丽,受人喜欢,从而改变自己的人生,他(她)们决不容许手术有任何差错,对手术过程和术后反应极其敏感,并常常在捕捉医生的眼神、讲话的语调以及旁人对其的看法和对手术的评价,还常常会误认为手术后正常的反应是手术感染或是手术失败,常常极端地去推测手术的后果,而增加心理负担和精神压力。由此看来做好术前术后的心理指导非常重要。
3手术前的心理指导
受术者住院之后,到了一个陌生的环境,生活上往往会不习惯,并感到寂寞,术前常处于恐惧、幻想、多疑、自卑等复杂的心理状态。根据受术者术前这种心理表现,做好心理指导,对于整容手术的成功与否至关重要。
3•1热情接待受术者医护人员必须要有热情和蔼的态度和严谨认真负责的工作作风。对受术者讲清手术方式及术前术后的注意事项,做好术前的准备工作,同时我们找做过手术的受术者,谈谈亲身体会,使受术者了解到医护人员对其手术治疗方案很负责,准备工作认真细致,因而感到亲切、温暖、放心。
3•2帮助受术者解决心理问题要耐心听取受术者对苦恼和要求的尽情倾诉,同时要注意关心体贴受术者,保护受术者的自尊心,理解受术者的心理,明确受术者的要求,尽可能给予精神上的安慰和支持;如同受术者多交谈,鼓励消除自卑心理等,帮助病人自己从心理困扰中恢复过来。
3•3鼓励受术者增强信心应根据不同的心理表现,给予针对性的术前心理指导,通过开导鼓励增强其信任感,使受术者感到护士对他(她)们的关心是真诚的,以解除其精神负担,使其消除顾虑和恐惧心理,充满希望和信心。
4术后心理指导
由于手术的创伤,术后会给受术者带来一些不适。如:视力受限、行动不便、饮食困难等。受术者可能会出现急躁、易怒等现象,以致影响术后的康复。为此,医护人员必须做好术后的心理指导。
4•1给予精神安慰要多关心受术者,安慰其安心养伤,保持乐观的情绪,要从生活上给予多方面的照顾、关怀和体贴,使其感到医护人员都在关心他。因而从心理上得到安慰,解除或减轻其精神上的痛苦和生活上的困难,保证充足的饮食和睡眠,精力充沛,使伤口早日愈合。
4•2做好受术者思想工作在护理和治疗中,应耐心地向受术者说明术后可能出现的反应和并发症,让受术者做到心中有数,做好思想准备,以免出现一些不正常的反应。其同时也告知有关注意事项和术后自我护理保健方法等,使受术者有充分的理解和正确的认识,必要时还须注意做好家庭的工作。如:与受术者交谈,应积极支持医护人员的工作,以求得治疗及护理上的支持与配合,这不仅可以避免不必要的纠纷和误解,更重要的是对受术者的心理上会起到极大的安抚作用,从而更积极地配合治疗护理。
【关键词】亚里士多德；理学说；善；中道；政治哲学
一、政治学乃最高的善的学科
罗素在《西方哲学史》中说：“亚里士多德的伦理学说没有什么特别的哲学性，只不过是观察人事的结果罢了。”以前我没读《尼各马可伦理学》之前，也同样带有这样的偏见。觉得伦理学早就分出去了，真正有哲学趣味的只有亚里士多德的《范畴篇》和《形而上学》。但当我读完《理想国》、《尼各马可伦理学》和《政治学》后，发现真正的哲学思想是来源于实践，离不开人类的生活。罗素之所以有这样的看法，大概是站在逻辑实证主义的立场上看待哲学的缘故。
将研究人的行为规范与道德的哲学定名为“伦理学”是从亚里士多德开始的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第二卷第一章区分理智的品德和伦理的品德时说：“理智的品德是由于教导而生成和培养起来的，所以需要时间和经验。伦理品德则由风俗习惯沿袭而成，所以‘伦理’这个名称是由‘习惯’这个词略加改动而产生的。由此可见我们的伦理品德不是自然生成的，因为自然生成的东西是不能改变它自己的本性的，例如石头的本性是向下降落，纵然你将它向上抛掷一万次，也不能让它习惯上升。所以我们的伦理品德既不是出于自然本性的，也不是违反自然本性的，而是我们自然地接受了它们，又通过习惯使它们完善的。”由此可知，伦理道德是在社会生活中形成的行为规范，伦理是做的、行动的知识，只能在生活习惯中完善起来。
《尼各马可伦理学》全书十卷，内容可以分为（一）第一卷至第三卷第五章是伦理学总论，讨论“善”是什么，伦理品德是什么，以及中道、选择和意志等问题；（二）第三卷第六章起到第四卷讨论各种个人的品德如勇敢、节制等；（三）第五卷专门讨论正义；（四）第六卷讨论道德和理性、实践智慧；（五）第七卷讨论自制和不自制；（六）八、九卷讨论友爱；（七）第十卷又回到总论，批判当时流行的各种有关快乐的学说，提出思辨生活是最高的幸福。
《尼各马可伦理学》第一卷第一章开宗明义地说：各种技艺、知识、行为和考虑都以某种善为目的，善是一切事物所追求的目的（目的论色彩）。我们试想：如果在实践中有一种仅仅以它自身为目的，其他一切都是为了它，而它却不以其他东西为目的，那“它”是什么？它必定是最高的善。因此，如果人们努力探求关于这种最高的善的知识，必定给实际生活带来重大的影响，亚里士多德认为研究最高的善的学科也就是政治学（是实践知识方面的最高学科，不是从理论知识角度谈的）。他说：正是政治学规定城邦需要哪些知识，哪一部分人应该学习哪一部分知识，学习到什么程度。我们看到那些高贵的才能如战术、理财和演讲术都从属于政治学，为政治学服务。政治学还规定了我们应该做什么和不应该做什么，因此这门学科的目的便包括了其他一切学科的目的，因此人们的善也就是政治学的善。个人的善和城邦的善即使是相同的，但是获得和保持城邦的善显然比个人的善更大更完满。一个人获得善是有价值的，但为了民族和城邦获得善，更加光荣，更加神圣。所以最高最有权威的知识应该是政治学。
如上面所言，既然一切知识和行为都以某种善为目的，那么政治学要达到目的（即最高的善）是什么呢？亚里士多德认为无论是谁也会承认那个目的就是幸福。然而，关于何为幸福，却是一个有争议的问题。亚里士多德说明了最高的善即幸福不是一般人认为的享乐、荣誉或财富，又不是柏拉图所说的“善的理念”，而是符合最好的最完善的品德的活动。
亚里士多德提出的这种幸福观和当时一般人对于幸福的看法是很不一样的。古希腊人普遍认为一个人的命运是多变的，幸福或不幸福是来自机遇，人们只能消极地接受它。希腊史诗和悲剧中就充满了这类故事。
既然幸福是符合最高的最完善的品德的活动，那么怎样的品质才是合乎道德的呢？亚里士多德指出，伦理品德有这样一种性质，它们总是被过度或不足所破坏。一个人在恐惧、勇敢、欲望时都会感到痛苦或快乐，或多或少会处理不好，造成过度或不及；只有在适当的时机，对适当的人和对象，以适当的方式去处理，才是最好的，这就是选择适度的中道。
二、最好的政治制度——由中产者执政
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说过：好的品德在于实行中道，这个原则在城邦生活中也可以适用。
《政治学》第四卷第十一章开始讨论对大多数城邦说什么是最好的政体，对大多数人说什么是最好的生活？亚里士多德说这不是通常人不能接受而只有具有天赋并受过特殊教育的人才能达到的标准，也不仅是有雄心壮志的人提出的理想国，而是大多数人能够实践的生活以及大多数城邦能够实行的政体。这就是现实的政制。
一切城邦中的公民可以分为三个部分：最富的，最穷的，以及处于二者之间的中产者。他认为中产者最能服从理性，而出身在财富上趋向两极的人都是不听从理性指导的。极富者逞强放肆，极贫者懒散无赖，无论在军事和文职机构中，他们都很难管束，容易对城邦造成大害。亚里士多德认为一个城邦作为一个共同体存在，应该尽可能由平等或相等的人组成，中产者最具备这样的特征。只有由中产者组成的城邦才能得到出色的治理，也最符合城邦的自然本性。中产者是最安分守己的，这样的城邦是最平稳的。
所以亚里士多德认为最好的政治共同体应由中产者掌权。凡是中产者强大到超过两个极端的富人和穷人时就可以防止政权向极端方向转变，而由富人掌权的就成为极端的寡头制，由穷人掌权的就成为极端的民主制，这二者都可能变成最坏的僭主制或暴君制。而且只有这种合乎中道的政体可以排除党派之争，凡是中产者庞大的地方都较少党争。大邦比小邦少有党争，因为在大邦内中产者人数较多，而小邦的公民往往不是富人便是穷人，中产者微不足道。
民主政体比寡头政体更加稳定持久，就是因为在民主政体中的中产者的人数和地位都超过了寡头制；如果民主政治中的中产者人数较少，穷人占绝对优势，内战就很快发生，城邦也就解体。亚里士多德认为可以作为证明中产者优越性的事实是：很多优秀的立法家都出身于中产的公民，如梭伦和莱克古斯。
亚里士多德说，这样我们就可以明白为什么现在大多数城邦不是民主制就是寡头制的原因了，因为大多数城邦的中产者人数不多，富豪或平民的任何一方占据优势，便会压迫中产者，将政体拉向自己一方，建立寡头制或民主制。好比当时希腊称霸的两个大城邦——雅典和斯巴达，都从自己的利益出发，坚持自己的政体，一个鼓励民主制，另外一个鼓励寡头制，之照顾本邦的利益，而不照顾各邦的公共利益。亚里士多德认为正是由于这些原因，中间形式的政体——共和政体——很少出现，只有在少数城邦出现过。
亚里士多德还指出：无论建立哪一种政体，立法者都得照顾中产者的利益，即使制定了民主制性质的法律，也要将中产者拉拢到政权中来。当中产者超过其余两部分或其中之一时，政体就有可能保持稳定。
【参考文献】
【关键词】道德共同体 政治教育
今天许多社会成就的获得无疑应该直接归功于教育。但是，教育在塑造成功者的同时，也带来了诸如社会诚信等问题，导致福山认为的“大分裂”，使作为社会黏合剂和共同规范的道德缺乏共同体的支撑而失去效用，结果是人类再一次面临兽性化的问题。正如沃勒斯坦所指出：“教育普及化的问题在于，它在成功地实现了参与的民众化的同时，却削减了教育本身的政治功能。”这一关乎人类未来的重大问题，也许只是杞人忧天，但从教育发展的逻辑看是确实存在的。
一、教育的逻辑：教育与道德的疏离
首先，教育的世俗化。诚然，今天的教育提高了我们的专业素养，但在功利、实用等商业精神的影响下，已经逐步异化为工具性、应景性的临时加工过程。一方面，教育的涵义简约为通过标准化的考试获得资格认证的工具。人只是为了获得标准化资格认证的“一种受约束的、循规蹈矩的动物；”另一方面，教育的内容只为当下流行的资格认证工作服务，既没有对过去的继承，也没有对未来的考量；再一方面，教育的结果和目的在于世俗的成功—发财或者得到一个好的地位，使人做一个平常的人或学会立身社会的技术。结果，受教育越多，思想和精神生活变得越萎缩，因为他们只需要一定量的机械式的才能而不需要生动的思想。结果，对居间其中的人类来说，教育是使人平庸而不是高尚。
其次，道德多元主义。伴随世俗化对教育的要求，按照个人标准出现的道德不断云涌。正如布鲁姆所说，从20世纪50、60年代开始，“一种崭新的关于道德善恶、人类行为标准的语言开始在西方社会悄然兴起，诸如自我、存在……等等语汇已经广泛见诸于人们的日常语言。”每个人、每个文化都是合理的，由此推而极之，“正义与邪恶、崇高与卑劣、真理与谬误的界限就殊难判定，从而导出这样的结论：一个人只要有所信奉、有他自己的价值择定，不管其信奉或价值的内容如何，就是好人。”在这样的时代，道德获得了新生，但它不是人类社会的共同道德，而是一个多元的道德。“要想成为受人尊敬的和高贵的人，就不能去追求或者发现善的生活，而要创造自己的'生活样式（life-style）'。”于是，原来道德蕴涵的共通性消失了，“今天，人们不可能再坚持认为存在一种适用于所有人、所有时代、所有地方的道德。”这一方面源于教育的结果——主体崇拜，他们导致了多元主义的道德，另一方面道德多元主义进一步疏离了道德的共通性。结果，推动人类追求高尚、优秀的动力消失。教育产生了多元道德，公共道德却走向沦丧。
其三，道德教育的异化。也许人类认识到了这种公共道德沦丧的可怕后果，于是各种共同体，尤其是政治共同体加强了道德教育重要性的认识。然而，一方面，现在的道德教育“不能给青年人的想象展示道德秩序和惩罚扬善的景象，不能提供伴随行为和解释行为的高尚演说，不能展示道德选择剧中的正面人物和反面人物的行为，不能揭示处于这样的选择之中人的利害关系感，以及当世界破除传统忽然'醒悟'时给人们带来的失望，”只有空洞的说教和无物的宣泄；另一方，这种没有历史的道德教育，仅仅是“灌输'价值观念'的徒劳形式，”它不仅不能产生道德本能，相反导致道德逆反，道德教育成为道德的异己力量。
可见，今天的教育，一方面，渗入了商业精神塑造的理性标准，使实用、功利和自私重新成为我们的“德行”，我们在强调权利的同时忘却了责任和义务。另一方面，摒弃了传统高尚道德的追求。教育不再讲求友爱、正义和共通，结果“用以把成员联结在一个共同的历史、习俗、语言或教育中的铠甲，正在逐步地变得越来越破旧不堪，”维系或整合共同体秩序的这种政治或道德力量也变得越来越弱。共同体随着教育与道德的疏离而走向衰落。
共同体的衰退显示，将来我们可能会变成只关心己事、追求私人安慰的商业成功之人，忘了为更高的目标进行有气魄的努力；或者在自我满足和繁荣的自由民主中，没有一个政权、没有一个社会体系可以满足所有场所中的所有人，人类成为没有归宿的野兽。因而，以唤起美德为内容的英雄主义，将在尼采预示的“无限战”中出现，人再一次回归“第一个人”。难道现代教育真的使“人类在文明形式下的重新野兽化”？
二、共同体道德的解救：洛克与卢梭的教育观
教育与道德疏离，使人类面临共同体解体带来的危险，在很早以前人类就已经认识到，并试图通过各种努力寻求解救之道。十七、十八世纪的洛克和卢梭就是其中两个具有比较代表性的思想家。洛克提出自由、理性的“绅士”道德教育观，从而把社会人教育为国家服务的绅士，继承和维护共同体的道德。卢梭则试图通过对自然的“回归”，在自然教育中恢复人的“灵魂深处生来就有的一种正义和道德”，并通过公意这种公共道德体约束和规范个人道德，实现公共道德和个人道德的共通，重新恢复传统共同体的道德理想。
（一）洛克的道德教育观。洛克十分强调教育的作用，这种教育不仅仅是私人的，更是为共同体服务的。他认为“教育上的失误比别的错误更不可轻犯。教育上的失误和配错了药一样，第一次弄错了，决不能借第二次第三次去补救，它们的影响是终身洗刷不掉的。”不仅如此，教育还关系到“国家的幸福和繁荣”，洛克指出，“人心是一块白板，上面没有任何符号，没有任何观念。”“我敢说我们的日常所见的人中，他们之所以或好或坏，或有用或无用，十分之九都是他们的教育决定的。人类之所以千差万别，便是由于教育之故。”正因为如此，他认为通过接受教育和感化，培养具有“绅士”风度的人有了可能性和必要性。
洛克的教育是自由的教育。他反对普遍教育方法上叫儿童记住许多规则和教训的做法，因为这种做法的结果总是随时学到又随时忘却，所以最好的方法是给予被教育者充分的自由。自由的教育，一方面可以在快乐中学会需要的知识，另一方面“刚毅自由的品行能够保持他的德行。”因而，教育不需要注重各种规范，却十分强调榜样的作用，并把实践作为教育十分重要的内容。其目的是被教育者在榜样的引导下、在实践中自由发展并获得克制的能力，培养优雅和崇高的德行习惯。他相信，“人人总有一个一切纯凭自己与自己的行为的时候；一个善良的、有德行的、能干的人是要从内心去养成的。”
同时，洛克的教育是道德教育。他的教育有一种严厉、自我克制的道德要求，而不是消费享受和人人随意自发的行为。如他谴责酗酒、耽于夜夜笙歌、因虚荣而花费、流于懒惰又浪费时间等行为。他认为“幸福建立在德行与良好的教育上面，那才是唯一可靠的和保险的办法。”“如果没有德行，我觉得他会今生来世就得不到幸福。”“青年人失掉了德行是很难再能恢复的。”而“一个没有德行，不懂人情世故，没有礼仪，却有成就的人，哪儿都是找不到的。”“德行是真实的善，导师不只应该进行劝导谈论它，而且应该利用教育的工作的技巧，把它供给心理，把它固定到心田里面，在青年人对它发生真正的爱好，把它的力量、荣誉和快乐放在德行上面以前不要停止。”这些观点说明，洛克强调个人德行的道德教育。
道德教育的目的是为政治共同体服务。塔科夫认为洛克的道德教育“并不局限于他们的私生活，它有个特别具政治含义的目的，”为政治共同体培养好公民。道德教育出来的人“不仅能处理自己的事务，又能有助于管理自己的国家。”“尽心竭力地给祖国服务，乃是每一个人不可不尽的义务；谁若没有这种想法，他变得与家里的牲口没有什么区别了。”所以，洛克教育的绅士是有教养、有操守和担当、有产业和独立谋生能力、佩剑，又参与公共事务的人。教育和政治一样，“最终都为达到使人民成为健全公民的目的。”
由此，洛克的教育是通过自由、理性教育，实现个人的绅士化，然后为政治共同体服务的自由道德教育观。它有两个显著的特点：一是自由教育。这是道德教育的前提，没有自由也就没有理性，更不可能培养具有崇高个人德行的绅士；二是共同体的道德教育。这是道德教育的目的，借助个人绅士化实现政治共同体的绅士化，使个人与共同体的道德同构，维持并增进共同体的道德，解决共同体瓦解的困境。
（二）卢梭的道德教育观。卢梭认为，人在自然状态中，是有道德的。但是，进入社会状态之后，人被迫成为社会的人，而枷锁一样的社会状态中却充满了贪婪、虚荣、仇恨、压制和冲突，人由此失去了自然状态中的本真性，失去了对善恶的关怀。“尽管我们有那么多的哲学、人道、礼仪和崇高的原则，我们现在却只有一种浮华的欺人的外表，没有道德的荣誉，没有智慧的理性和没有幸福的欢乐，”这是产生不道德和道德堕落的根源。所以，卢梭的教育目的是恢复人的本性，并通过公意恢复个人道德和共同体的道德。
首先，自然的道德教育。卢梭认为“现存的教育是不平等的社会的帮凶，它把人像驯马场的马那样加以练习；把人像花园的树木那样，弄得歪歪扭扭。”因为现在教育是理性的教育，试图从外部灌输进教条，于是不得不用管束来达到目的，而不是像自然状态下的人的教育，是从人的内部去呵护良心，因而道德的解救是回归人的自然本性。道德教育就是遵循“自然的法则”，最好的道德就是自然的道德。
所以，卢梭的教育是把爱弥尔带到乡下，在人性的自然和纯粹的自然秩序中获得道德的品格，形成自然人。这种自然人“在灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则—良心。”因此，“邪恶即使具备了神威，也徒然从上天降临人间，因为道德的本能是不让它进入人类的心的。”除此之外，为了使良心免于受到侵害，卢梭通过英雄故事、寓言等教育爱弥尔，因为英雄故事和寓言就是道德教育。他认为，在与自然和英雄故事、寓言等教育中养成了自爱。自爱始终是好的，也是符合自然秩序的。“我们首先要对自己尽我们的责任；我们的原始情感是以我们自身为中心的；我们所有一切本能的活动首先是为了保持自己的生存和我们的幸福。所以，第一个正义感不是产生于我们怎样对别人，而是产生于怎样对我们。”只有这种保有良心的自爱在自然的秩序中充分展示，付诸实践和行动，自然人的道德才能是完善的，才能使人自然地凭借正义和道德去向善和行善。
其次，整体道德。卢梭在强调自然道德教育的同时，也承认人类进入社会状态是不可避免的，由于人类“不能始终是那样地单独生活，他们要始终保持那样的善良是困难的。这种困难还必然随着他们的利害关系的增加而增加，何况还有社会的毒害，因此我们在这方面不能不采取必要的手段和办法防止人心由于有了新的需要而日趋堕落。”这种手段和办法就是通过契约组成共同体，因为“我们所谓的'善'，就是由于爱秩序而创造秩序的行为，我们所谓的'正义'，就是由于爱秩序而保持秩序的行为，”只有共同体的秩序才能确保善和正义这些传统道德。
卢梭的契约为实现这种共同体的整体道德提供了可能，即在自然道德的基础上，契约订立者让渡互相可以认知的自由和道德组成一个意志共同体--公意。在这种共同体下，尽管个人仍然享有自由，但共同体是强制的，个人是服从和归顺的，“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”于是，在共同体中，有一种强迫个人服从道德的要求。这种道德既是公共道德又是个人道德，它是防止进入社会后道德堕落的一种强制但自由的手段和办法。一方面，个人道德的自然化，即恢复个人的至善；另一方面，通过公意这个共同体实现公共道德，而公共道德是个人道德的整合，因而既可以保持个人道德的纯真，又能实现共同体的公共道德。目的在于通过教育的回归和公意的指引，重新在人身上培养出原始的道德的直觉，从而使人成为共同体的人。
卢梭试图通过自然人的道德教育，恢复天赋的正义和道德的良心，从而使人以纯真的感情进入社会状态，然后通过公意（公共道德）使人能在社会状态保有并维持道德，实现公意共同体。由此，人的自然道德本性与共同体的道德就实现了互洽。
比较两者的解救之道，尽管有一些不同，如洛克希望通过理性实现道德教育，而卢梭却极力反对，认为这正是导致道德堕落的原因，但他们有一些共同之处，下列两点尤为突显：一是强调个人道德教育是拯救共同体的前提，是道德教育的基础。不管是洛克的自由教育还是卢梭的自然教育，都是使他免于“活在自己以外”（洛克和卢梭均指人不应该活在自己以外，即人不应该活在他人满足自己的需求之上，亦即活在对他人的依赖之上），这是人的道德本能，也是道德回归的基础；二是为共同体提供服务。洛克的道德是建立在已有政治共同体基础上的，道德教育的使命就是培养适应现存共同体体制的好公民—绅士，而卢梭则不满于现存体制，认为现存的社会是道德堕落的根源，因而目的是为他的道德理想国—具有道德的公意共同体培养公民，所以他们的道德教育的目的都是政治的，也就是都为共同体服务的，而这正是传统教育观的道德诉求。
三、传统教育观：道德的共同体
尽管洛克和卢梭提出不尽相同的恢复共同体道德之道，但他们思想深处的一个共通之处却是无法抹去的，即对传统教育的追念。
在西方启蒙运动以前，尤其是古希腊，有一个共同体（城邦）在先理念，认为城邦是具有神性的，“一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某种善业，”作为人类最高的道德的善体现在共同体中，“城邦的长成出于人类'生活'的发展，而其实际的存在却是为了'优良的生活'”，所以“人类自然是趋向于城邦生活的动物。”教育就是如何使人成为城邦的动物，如何实现这种最高的善，因而古希腊的教育是道德教育，一方面通过教育成为城邦公民，另一方面通过教育使公民在语言和行动中体现符合自己的德行，正如在查拉斯图拉那里认为的，教育是一个雕塑过程。当然，“教育实际上并不像某些人在自己的职业中所宣称的那样。他们宣称，他们能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去，好像他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的。”称为雕塑是指教育消除外界对心灵本性造成侵害的东西，同时把传统的道德固定化的过程。“心灵的优点似乎确定有比较神圣的性质，是一种永远不会丧失的能力的东西；因所取的方向不同，它可以变得有用而有益也可以变得无用而有害。”教育就是使“被习惯毁坏了迷盲了之后重新被建议的这些学去尘垢，恢复明亮，”因此，古希腊的教育是一个道德教育过程。从某种意义上看，教育、学习是实现个人德行和共同体道德共通的一种途径。因而，统治者最需要抓好的大事只有一个，就是教育，即通过音乐和体育培养公民成为“显得最愿毕生鞠躬尽瘁，为国家利益而绝不愿做任何不利于国家的事情的人。”
在《理想国》中，柏拉图特别强调对护卫者的教育，尤其是其中的音乐教育，目的就是把音乐所叙述的故事内化到护卫者，成为护卫者的一种本能，使之行动本能化，符合勇敢的激情，同时克制激情的过度，不僭越其职份，实现个人德行，而这种德行同时也是共同体的道德需要。所以，传统教育实现了共同体的灵魂和个人灵魂的同构，是追求最佳政治制度的“大事。”因为“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断[人间的]是非曲直，正义恰好是树立社会秩序的基础。”这种秩序，只有具有为正义而甘愿牺牲但又坚守职分的护卫者才能做到，也只有在这个时候，共同体中像护卫者那样的公民，才能自觉实现康德那种先天的不依赖于经验的“道德律”。
在古希腊的道德教育中，人必须克服心中的私欲，成为卡尔·波普尔的“齿轮精神”。古希腊美德的核心是参与城邦、服务城邦、献身城邦的公共美德，“要求把城邦当成'大学校'培养新型公民。”在关心他人、城邦中，获得个人的最高的善，教育的结果是城邦的公共利益绝对地在先于个人利益。
与古希腊的道德教育一样，中国传统的教育也是道德教育。《大学》开篇指出，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”显然，中国传统教育是道德教育（至善），至善主要是官员的事（明德、亲民）。在中国古代，有道德的官员被称为君子是显例。清儒陈立在《疏注》中注曰：“君子，在位者之通称。”东汉的《白虎通义》也指出：“或称君子者何？道德之称也。”君子“既指有官位的人又成为一种道德的理想。”君子就是道德的实践者—有德行的官员。这与孔子的“为政以德”相一致，认为“孔子之言政治，亦以道德为根本。”因而，传统中国的“教育是伦理的，亦是政治的，教育的理想和目的在于培养良好公民，以孕育他成为一个完人的德性。”显见，中国传统教育是为政治共同体服务的道德教育。
作为中国传统道德教育的先贤，孔子整日孜孜致力于品行的切磋、道德的培养，为君子、为仁者、为圣贤是他的教育目的。对于德行不好的人，则严厉加以斥责，“季氏富比周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。”从教育内容看，也显见是道德教育。“子以四教：文、行、忠、信。”对此，“正义曰：文谓先王之遗文。行谓德行，在心为德，施之为行。中心无隐谓之忠。人言不欺谓之信。”文、行、忠、信显然是成为君子的道德之道。因此，朱维铮教授谓之“特点是寓德育于智育之中，使学生通过学习知识，从谈话到行为，从意识到作风，都逐步养成君子的风格。”同时通过“礼”教，“将教育活动当作参与政治的一种途径。”
要之，中国教育一直有“学而优则仕”的传统，教育的最直接目的是培养君子。君子是从政者，再附之以三纲五常等礼制和德行，使君子成为先贤或者圣人，这是一种从个人道德教育开始，通过政治共同体的道德同化和提升，实现与政治共同体共通的过程。这与古希腊的道德教育，使人成为好公民并在其中追求个人和共同体最高的善目的，具有异曲同工之效。
四、道德教育：共同体的政治理解
在道德教育被淡漠的今天，我们重新提出道德教育的诉求，其原因在于道德教育对人类社会，尤其对人类共同体的政治生活具有十分重要的意义。
首先，合法性。今天，许多学者提出了合法性问题，其主要在于没有一种力量能够为共同体提供权威支撑。在主体崇拜的时代，任何与主体没有共通的权力体系已经失去了效力，本来“道德不只是一个习惯体系，而是一个命令体系。”这个命令体系不是通过强力实现的，而是一种本能的追求，因为它是自己对自己的服从。然而，公共道德的日渐缺失，不由使人提出这样的问题：“人人共有的目标和公认的美德不存在了，社会契约还可能存在吗？”因为社会契约存在问题，共同体权威合法性也就存在问题。而在“古代学校之于政事，乃密切相关。《白虎通》所谓'行礼乐，宣教化'，此乃政治上之莫大任务。”教育，本质上是道德教育，目的是为共同体的权威提供合法性。
其次，整合力量。也许，我们已经无法理解，当希腊的伯罗奔尼撒激战时，两位古希腊的巨人却能够抛弃战争而谈论理想问题。因为他们坚信，尽管希腊就要陷落了但传统的希腊道德不会丢失。只要道德存在，人与人就有共通之处，共同体就有存在的基础。“道德的功能是把个人或几个社会群体连接起来，而且道德是以这种依恋关系为前提的。”[53]然而，后来的战争却把这种共通性也一起毁灭了。由此，克服异己、解决冲突的基础消失了，整合的力量也没有了。所以，战争成为常态，和而是变态。人们曾经以为商业一体化能够解决这个问题。然而，商业精神不仅不能解决共同体的整合问题，反而加剧了这种分离现象，只有道德才能扮演这种整合的力量。因为“正是通过（道德）教育，才产生出那些在一定的时候必须出来维持国家的人。”
其三，秩序。涂尔干认为，“在权威观念扮演着绝对优先角色的地方，道德才能构成规范的范畴。”现在的权威受到挑战已经是事实，究其根源来自道德的缺失，而这导致了规范失范、秩序失序。因为，“在社会秩序中，所有的地位都是有标记的，每个人就应该为取得他的地位而受到教育。”道德教育是迈向正确政治秩序最必要的一步，并把这种教育和立法作为统治者两项最主要的责任。所以，道德是确立权威观念、构成自范、产生并维护秩序的基础。
其四，政治共同体。康德认为，教育的目的就是使每个人的所有能力得到完善的发展。使每个人认识和热爱共同体、参与共同体、追求共同体的卓越性。但是，今天的社会代替了政治，人是自主的，但没有偶然性，没有创造和激情，只是社会的一部机器，没有追求卓越的动力。“公共领域都分裂成许多对立的利益团体（或文化身份），每一个团体都有自己独特的观念、情感和话语，及其经常对受害者的认同诉求—所有这些都在远离一般政治领域，有时甚至是与其对立的情况下形成的。”于是出现了“认同的困惑”问题。康德认为，个人作为道德人格，从某种角度来说都是靠共同体形成的。“道德目标也就是那些以社会为对象的目标。而合乎道德地行动，也就是根据集中利益而行动。”所以，只有恢复公共道德，才能使人具有共通性，人才能在共同体中过政治的生活。
四、结语
教育的目的是个人德行的卓越，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国，先齐其家；欲齐其家，先修其身。”这是个人的道德教育。而教育不仅仅如此，它还有更高的道德使命，即使人成为品行端正的守法公民，固有传统规矩和秩序，不使国家在不知不觉中败坏。所以，钱穆认为，“教育的第一任务，便是要这一国家这一民族里的每一分子，都能来认识自己的传统。”
然而，我们的教育已经没有的道德的目的，个人已经没有了追求卓越的动力，共同体的道德也渐渐缺失，那么是不是如涂尔干所认为的那样，“既然我们所说的古老的个人目标已经不够了，那些绝望的人把自己托付给社会的信仰，放弃对他们父辈来说已经足够的个人崇拜，那么他们就会尝试通过一种新的形式让城邦国家的膜拜复兴起来”？
注释:
[1]特伦斯·K.霍普金斯伊曼纽尔·沃勒斯坦：《转型时代世界体系的发展轨迹：1945-2025》，高等教育出版社2002年，第244页
[2]（美）汉娜·阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社1999年，第34页
[3]（英）伯特兰·罗素：《社会改造原理》，上海人民出版社2001年，第95-96页
［关键词］大学生就业指导思想政治教育
大学生是国家宝贵的人才资源，是民族的希望、祖国的未来，加强大学生的思想政治工作，是培养中国特色社会主义事业的合格建设者和可靠接班人的重要保证。教育工作者不仅要大力提高大学生的科学文化素质，更要大力提高他们的思想政治素质。在新的历史条件下，大学生思想教育呈现出新问题、新特点，教育工作者只有认真研究这些新问题，把握这些新特点，才能有效地开展思想政治工作。
一、大学生就业现状分析
今年4 月，我们在高职大学生中抽取1200 个样本进行了有关大学生最关心的就业问题的调查，结果显示：第一，大学生普遍关注就业问题，但对于在校期间应该怎样为就业做准备，约50％的学生没有明确的打算。第二，大学生普遍缺乏对自己的认知。有46.4％的学生上了大学后才发觉自己并不喜欢所学的专业，这说明他们未对自己未来的职业进行认真的思考和选择，并且绝大部分没有接受过职业指导。第三，大学生与人沟通的能力比较差。对于职业的困惑，有49.7％的学生采取的是放任态度，只有5.4％的学生走访过就业指导部门，17.2％的学生向教师求助。第四，大学生分析、解决、处理问题的能力比较弱。从选择专业到应对学习中的问题，很多学生不知道如何实施，找不到解决问题的突破口。
二、对高校就业指导工作现状的反思
在承担着学生巨大就业压力的高校，就业指导工作广泛被重视，工作取得显著成效，但是就业指导工作依然存在不可忽视的问题。有些高校在20 世纪末就组织熟悉学生思想政治工作和心理学的教师开展就业指导工作，而有些院校尤其是就业形势更加严峻的专科院校，在就业指导工作方面较为薄弱。
1.高校就业指导工作的现状。（ 1）对就业指导内涵的认识。高校就业指导部门承担着提高大学生就业率的压力，这种现实决定了就业指导工作的任务和内容，形成了人们对就业指导工作内涵的认识。人们一般认为，就业指导就是为求职者提供可能的帮助，就业指导工作也将力量集中于搜集就业信息、为学生咨询就业政策、组织大学生与用人单位的“双选会”方面。对就业指导工作范围的界定，虽然也有一些人认为除了上述内容外，还包括对学生进行正确择业观、就业观等方面的教育，但由于首先要完成硬性的工作指标，这些教育内容被隐藏和忽略了。如果将就业指导工作改为职业指导，情况则可能发生变化。职业指导与就业指导包含的内容大体相同，但是侧重点不同，将高校的就业指导改为职业指导，实质上是将工作的重心进行转移，这样有利于促进就业指导工作的深入进行（。2）就业指导工作的主要问题及表现。一是就业指导工作定位不准，定位于“就业”指导，即将就业的人才会去关注，结果不可避免地出现“前松后紧”的局面，影响就业指导工作的效果。二是就业指导工作重点不够突出。造成大学生求职障碍的普遍因素是思想问题和职业价值观问题，由此在职业指导中要重点加强学生的思想教育、道德观念，培养他们的职业精神。三是就业指导的渠道单一。就业指导必须普及到每一个学生，只靠少数人的工作，不能引起大学生对就业问题的关注。四是就业指导人员相对不足。由于人手不够，大学生就业指导过程中难免会出现“四多四少”的现象，即在就业指导工作中，的就业信息多，就业观念教育少；在择业指导中，讲具体问题多，解决思想疑惑少；在创业指导中，介绍方针政策多，敬业精神培育少；大学生毕业时盲目就业的多，深思熟虑的少。这种现象的出现是人们对就业指导认识上存在偏差的体现。
2.高校职业指导工作的任务。大学生从求学到求职的过程中存在较为严重的“三盲现象”：盲目选择专业而不考虑自身特点，盲目学习而不清楚自己优势与劣势，盲目择业、就业而不注重自己的长远发展。高校职业指导工作应该面对现实情况，从大学生群体的实际情况出发，承担起三个方面的指导任务。（ 1）明确就业方向。绝大部分大学生毕业后要进入职业领域，但是由于部分学生在报考大学专业时，缺乏明确的目标，没有长远打算，学习缺少原动力。因此，职业指导的首要任务是帮助学生明确就业方向和自己将来的岗位要求，把学习的主动权交到学生手中。（ 2）强化就业意识。部分大学生由于没有继续升学的打算，学习压力较小，就业意识淡薄，缺乏长远考虑。职业指导的责任在于将就业意识不间断地输入学生的思想中，并逐渐地进行强化。学习的过程就是准备就业的过程。（ 3）做好职业规划。做职业规划是帮助学生树立奋斗目标的一种手段。通过职业规划引导大学生对自己的职业价值观、特质进行重新审视，对职业发展方向进行认真思考并使其具体化，明确自己的追求，增强可操作性，使大学生能够有意识、有选择地安排自己的学习和训练。
三、就业指导是新时期开展大学生思想政治教育的着力点通过对多年职业指导工作的总结和借鉴国外职业指导工作的经验，人们对职业指导工作的重要意义已经形成共识，即为了使劳动者能够各展其能、各就其位，职业指导工作要“以就业为主线，以专业认知为导向，以职业设计为核心，以品德教育为重点，以社会体验为保障”，健全职业指导工作体系，培养全面发展的劳动者，向社会推荐优秀毕业生。
1.借助于职业指导的内容。职业指导要遵循以学生为本的原则设定内容，引导学生逐步走向成熟。（ 1）在专业认知中重视思想教育。专业认知的任务是帮助学生了解自己所选专业的知识框架、就业方向、岗位特质、特殊能力和一般能力要求，引导大学生明确就业方向和自我发展方向，并从中贯穿职业精神的教育，进行企业文化的渗透。学生要通过多种活动，培养职业兴趣，挖掘潜力，培育学生学习的积极性、主动性和创造性（。2）思想教育将就业指导作为新的工作着力点。思想教育要力求解决学生的实际问题，就要针对大学生所关注的就业问题，注重对学生开展正确的择业观、就业观、成功观教育，突出吃苦耐劳精神、社会责任感、服务意识、创新意识、团队精神的培养，确立诚实守信、爱岗敬业、相互尊重的职业道德观（。3）职业能力训练。职业能力训练是思想教育的实践环节。职业能力包括专业技能和岗位基本任职能力等，如思维能力、分析能力、综合能力、书写能力、口头表达能力、人际交往能力以及职业精神的培养等内容。这些品质在就业前短短的时间是无法成就的，因此大学生在学习期间要“外树形象、内强素质”，注重修炼内功。
