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序论：在您撰写近代政治思想的基础时，参考他人的优秀作品可以开阔视野，小编为您整理的7篇范文，希望这些建议能够激发您的创作热情，引导您走向新的创作高度。
关键词：马基雅维利《君主论》 政治思想 影响和评价
马基雅维利是西方近代政治学的奠基者，他的政治思想对政治学的发展产生了巨大的贡献：一方面他使政治与道德分离，政治不再是道德的附庸，开创了近代政治学的新纪元；另一方面，他使政治与宗教分离，政治不再束缚于神学，而是从人、人性出发研究政治，近代政治学终于诞生。马基雅维利一生著作颇多：《君主论》（1513），《论提图斯.李维的前十卷》(1513)，《用兵之道》（1521），《佛罗仑萨史》（1525）等等。
一、《君主论》
马基雅维利在这本书中提出了一种新的政治哲学――基于人性恶观念之上的“权力哲学”。近代政治思想也正是在这个逻辑起点上展开了一种新的理论体系。在《君主论》这本书中，作者集中论述了其君主专制理论和君子统治术思想。
全书共有二十六章。其内容基本上涵盖了君力的形式、来源、管理和如何维持。第一部分（第一章至第十一章），作者论述了君主国的性质、种类以及获得它们的方式。君主国包括：世袭的、混合的、市民的、教会的这四种，获取君主国的方式包括：通过自己的军队和能力获得、依靠他人的军队和依靠幸运获得、通过犯罪方式获得。作者对君主国权力的来源进行了深入分析，教读者如何对当时的形势和权力分布进行分析，并协调这些力量。第二部分（第十二章至十四章），作者论述了军队的种类和君主在军事方面的责任。军队包括：援军、混合军、雇佣军和自己的军队。从政治的角度讲，任何军队都代表了一定的利益集团，军队为自己实质领导服务。所以，要让军队效忠，最好的方法就是建立自己的军队。在军事方面，英明的君主应该整顿军队训练士卒，思考战略，博览历史，分析成败。第三部分（第十五章至第二十三章），作者论述了君主应以国家利益和人民立场为重。就国内而言，明智的君主应当急民众之所急，赏罚分明；就君臣而言，亲贤臣，远小人；就国际而言，敌友分明，立场坚定。第四部分（第二十四章至第二十六章），作者从历史的角度，以意大利为例，分析了其过去、现在的国家和政治，并劝告当时君主争取意大利的解放。
二、马基雅维利《君主论》中所阐述的政治思想
首先，人性恶。马基雅维利从经验论的观点出发，认为人性虽然有善的一面，更有恶的一面，但就其基本性质而言是恶的。从古到今，所有人都无一例外的受到利欲的驱使，所有人都毫无道德可言。事实上，在西方的政治思想史上，从柏拉图到中世纪，大多数的政治家都本着政治道德化，人性本善的观念，用道德掩盖政治，使政治从属于道德。到了中世纪，神学政治论更使政治沦为神学的工具。而马基雅维利的性恶论，一反常态，标新立异。马基雅维利所认为的人性恶，其主要的前提就是人的自然属性，这种恶，直接体现在世俗生活中活生生的人与人之间的争斗与冲突。
其次，权力政治观。权力是马基雅维利政治思想的核心。所谓的权力就是实力，也就是《君主论》中经常提到的“能力”。马基雅维利断言，任何一个拥有权力的人都想拥有更大的权力，国家一经建立就面临着对内部敌人的镇压和与临近诸国的较量，只有统治者建立良好的秩序，才能巩固法律和军队，进而稳定君主政权的基础。在《君主论》中，马基雅维利更多的是论述军队，武力的重要性及其对意大利统一的重大影响。并且他坚定的认为好的法律会让整个国家强盛起来。在论述意大利历次革命和战役失败原因时，马基雅维利说：“要使得一个新近当权的人能够获得巨大的荣誉，莫过于他创制新的法律和新的制度。”由此可见，马基雅维利也是十分重视法律在国家政治生活中的作用。总之，权力就是军队和法律，是君主统治权获得的基础，是国家秩序稳定的最可靠保证。
第三，权术论。权力是政治的核心，攫取权力本身就是目的。权力的主体是君主，那么君主如何获得权力，如何保持权力，除了依靠能力之外，君主也必须要懂得“权术”，其构成了马基雅维利学说的另外一个重要部分。而正是由于这个权术论，也招致了后人对马基雅维利的批评与指责。马基雅维利强调不论研究问题还是制定策略，都应该从实际存在的生活出发，而不应该从空洞的道德原则出发。马基雅维利认为，君主为了达到自己的目的，是可以不折手段的。这就是被后人所熟知并遭到众人抨击的“马基雅维利主义”。其实，我们只有真正的了解其所处的时代背景，我们才可以对他作出评价。正如萨拜因在其《政治学说史》中这样说到：“马基雅维利心目中的君主是机智与自我节制的化身，他同样利用自己的美德和恶癖，这不过是对十六世纪意大利暴君的理想化写照而已。他是那种多少有意被夸大了的在暴君统治时代被抛到政治生活前沿的人的真实写照。”所以说，马基雅维利作为一个具有时代特征的思想家，他的政治思想无疑带有鲜明的时代烙印。
最后，共和政体思想。在马基雅维利看来，共和政体是一个国家最为理想的政体。马基雅维利认为国家的政体有三种形式，即君主政体，贵族政体还有共和政体。而这三种政体也有可能发生变异，蜕化成暴君政体，寡头政体和群氓政体。在诸多的政体中，他认为共和政体是最理想的政体。但针对当时的意大利，他却主张实行君主专制政体，因为当时意大利需要一个强有力的君主实现统一。建立统治和维护统治是不同的，要实现理想的共和国是需要在一定的条件的，只有这些条件具备才有实现的可能，但是在当时的意大利，实现这种政体是非常的困难的。因为共和政体要以人民的德行和秩序作为前提条件，而意大利市民德行颓废，社会已经陷入腐败和混乱之中。而只有建立君主制，实现统一，才能为实现共和制政体奠定基础。
三、对马基雅维利政治思想的评价
1．对政治学的影响。马基雅维利改变了传统的政治学，让政治独立于道德，使政治学拥有了现代性。正如马克思所言：“从近代马基雅维利以后，权力都是作为法的基础，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立研究政治的主张，其他没有别的了。”马基雅维利的政治思想改变了西方传统的政治学。他在吸收先人优秀成果的基础上，结合亲身经历和个人经验形成了划时代的伟大思想，进行了理论创新，极大地推动了政治学的发展。
2．从时代特征的而言，马基雅维利颠覆了中世纪传统的神学世界观和道德伦理学说。他生活在欧洲的旧秩序正在崩溃、国家和社会都面临不断迅速出现新问题的时代，试图解释这各种事件的逻辑意义，预测那些不可避免总要发生的问题，并设法找到在新产生的种种条件下正在形成的规律。这些规律是注定要在关系国家生存的今后政治活动中起关键作用。实现祖国统一是其毕生的追求，更是新时代的要求。国家统一是生产力发展到这个阶段在社会领域的必然要求，马基雅维利就是这个时代的先驱者。
3．对当时社会的影响。当时意大利内战不止，人民希望有一位强有力的君主来实现统一，马基雅维利的呼吁正是顺应了民心。他的政治思想的目标是意大利的统一，实现途径是有一个贤明的君主通过建立自己的国民军，驱逐外国侵略者。当时的意大利，封建势力顽固，资产阶级的力量薄弱，需要王权的保护。因此，马基雅维利主张用君主制来实现意大利的统一，既符合国情，也顺应了历史的发展规律。
综上所述，在文艺复兴时期，马基雅维利一反以前的政治学家政治思想学说，开辟了新的政治革命。但是我们也应该客观的承认他那个时代所具有的局限性。马克思说过，16世纪以来，许多思想家“都已经用人的眼光来观察国家，他们是从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。马基雅维利是最早这样做的思想家，他使“政治的理论观念摆脱了道德，也摆脱了神学”。正因为如此，马基雅维利与古代、中世纪的政治观念划清了界限，成为近代政治学的奠基人。
参考文献：
［1］徐大同主编. 《西方政治思想史》.天津人民出版社，2002.
［2］罗伯特．唐斯著. 缨军译: 《影响世界历史的是本书》.上海文化出版社，1986.5.
［3］袁继富:《马基雅维利政治学说论析》.理论探讨，2007，5.
［4］肖群忠:《论政治权术与政治道德的关系》.齐鲁学刊，1996.
［5］王福春，张学斌：《西方外交思想史》，北京大学出版社
［6］《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社，1972.
关键词 加拿大 多元文化主义 族群权利 民族融合
加拿大自上世纪70年代领风气之先、建立多元文化主义政策以来，在政治思想研究领域也产生了诸如威尔・金里卡(Will Kymlicka)、詹姆斯・塔利(James Tully)、查尔斯・泰勒(Charles Tylor)、马格利特・穆尔(Magaret Moore)等一大批影响世界的多元文化主义思想家。随着加拿大多元文化主义政治思想在世界上的传播，国内学术界也展开了对加拿大多元文化主义政治思想的研究和讨论。本文拟在对加拿大多元文化主义政治思想的基本内容进行分析的基础上，对国内有的学者认为加拿大多元文化主义具有“超越时空”价值的观点提出一些不同的看法。
一、加拿大多元文化主义政治思想的基本内容
多元文化主义(multieulturalism)一词最早出现在美国犹太人学者霍拉斯・卡伦(HoraceKallen)1915年发表的《民主对熔炉》(Democracy Versus the Melting―Pot)一文中。1924年，他在《美国的文化与民主》(Culture and Democracy in the United States)一书中，对这一问题进行了深入、系统的阐述。在此前的1922年，带有多元文化主义精神的“马赛克”概念和“多元文化”概念也在加拿大出现。但由于当时整个西方世界处在帝国主义阶段，这种刚刚出现的新思想并未得到人们的积极响应。二战以后，随着亚、非、拉国家民族独立运动的发展和美国民权运动的展开，以及加拿大社会内部法裔民族和英裔民族之间矛盾的加深，多元文化主义重新成为热门话题。在这一背景下，加拿大于1971年率先制定了多元文化主义政策。之后，澳大利亚、新西兰、荷兰等国家纷纷仿效。更为重要的是，作为其理论成果，多元文化主义政治思想也在加拿大获得了巨大发展，并在西方世界产生了不小的影响。
什么是多元文化主义?加拿大学者克林・坎贝尔(C.Campell)认为：“多元文化主义是一种意识形态，它认为加拿大是由许多种族和少数民族群体组成的，作为群体，他们在介入财富和富裕上都是平等的。”查尔斯・泰勒认为，多元文化主义就是一种“承认的政治”。吉托・博拉菲认为：“多元文化主义涉及到一个群体或具有不同文化经历的社会群体的共存。”上述学者对多元文化主义的含义各有不同的解释，但就其共性而言，多元文化主义只不过是一种在自由主义框架内以寻求族群平等与共存为目标、以承认族群权利为核心的政治思潮与政策。
加拿大多元文化主义思想家把多元文化主义作为一种政治理论，以国家承认和维护族群权利作为其核心内容。在他们看来，近代自由主义的重要特征之一是把个人作为终极的道德主题，个人权利具有优先的地位。以此为基础，自由主义主张每个人都具有平等的地位，应该受到平等的对待、平等的关怀和尊重。针对自由主义的这种以个人权利为本的“平等的关怀”理论，詹姆斯・塔利认为这只不过是想在充满文化差异的现代国家建立一种“一致性帝国”；在这一帝国中，所有的公民都得到了平等的尊严，然而它又以“一致性”为借口，消灭了原住民和其他外来族群的自治权利和文化传统。在威尔・金里卡看来，这种忽视族群文化差异与集体权利的认识，“是一个极大的不平等，这个问题不解决将成为最大的不正义”。因此，在现实的政治建构中，应改革自由主义这一传统，在国家框架内增加对少数族群权利的保护。具体而言，一是国家“对不同的少数民族文化采取特别的措施”，给予少数民族“特殊地位”，也就是通过“不同的公民权来保护文化共同体免受不必要的解体”；另一方面就是赋予这些群体以权力，如金里卡所言：“只有当一种措施明确规定了某一社群自身可以行使确定的某些权力时，才可以把它视为一项群体的权利”。
显然，加拿大多元文化主义实际上是在承认自由主义的个人权利的同时，赋予少数族群以一定的“集体自治权”，以协调自由主义的个人权利与多元文化主义所主张的“集体权利”之间的冲突。这种制度设计，既保护和承认了不同族裔的群体权利，又使这些群体中的每个成员依然具有公民归属感。
加拿大多元文化主义者对族群集体权利的强调是以族裔文化为基础的。他们在阐述文化对族群的意义时，反思了近代自由主义在此问题上的局限性。在他们看来，近代自由主义不论是从“契约论”角度证明的个人的自然权利，还是从功利主义角度证明的个人幸福、自由，就其共同特征而言都是把个人及其所属的文化共同体分离开；认为人是一个独立、自由、平等的“原子”，是目的本身，具有终极价值。
关键词：现代性；古今之争；波考克；马基雅维利主义
在政治思想史的研究中，对现代性的理解也是重要的一部分，近二三十年中国的现代性研究也逐渐起步，在政治思想领域，自由主义有柏林和罗尔斯等为代表，特别是其两种自由的区分影响很大；施特劳斯学派则因隐微写作与重启古今之争而声名大噪；此外就是剑桥学派，以以斯金纳和波考克为代表，其中波考克虽然在中国不甚知名和流行，但却是深入理解现代性，特别是古今之争必不可少的一个路径。波考克说他“秉持这样一种欧洲视野：伴随着古代地中海帝国奔溃历史的是商业社会的不断兴起和扩展，但与此同时依然受到古代价值的挑战。”[1]这开启了他对马基雅维里时刻的理解。
一、马基雅维里时刻的意涵
虽然用“时刻”（moment）这一表达是斯金纳的提议，但2003年波考克指出“该术语（‘时刻’）既可以指马基雅维里的出现及其对政治思考的冲击这样一个历史‘时刻’，也可以指他的著作所指出的两个理想时刻之一：或是指‘共和政体’的形成或奠基成为可能的时刻，或是指这种政体的形成被认为带有不确定性并在它所属的历史中引发危机的时刻。”[2]
第一个“时刻”，即马基雅维里活着并写作《君主论》和《论李维》的时代，具体指“佛罗伦萨思想……1512至1537年，出现了马基雅维里、圭恰迪尼和詹偌蒂的转折性著作。”[3]这是个佛罗伦萨时刻，马基雅维里是其中的最强音。另外一个含义则是对马基雅维里思想的熔炼，即《君主论》和《论李维》中包含的“理想”：拯救危机中的共和国或创建共和国。就具体的历史而言，指1494年法国军队到达佛罗伦萨，美第奇家族统治土崩瓦解之时。马基雅维里最初是参与到了政治之中的，其写作《君主论》也怀抱着再次参与政治的期待，但并未成功，这种雄心从政治转移到了写作。书写如何“拯救危机中的共和国”甚至“奠基新的共和国”。波考克认为“这样的时刻彼此无法分割，因而就出现了‘马基雅维里式的关键时刻’，在这样的时刻，共和国深陷历史的紧张或矛盾之中，这样的紧张或矛盾要么出自自身，要么来自外界。”从“时刻”出发“考察了早期近代政治思想中的许多（但不是全部）有关这种‘关键时刻’的经验和关节点。”[4]对英国的马基雅维里时刻的考察也是其研究的重心之一，因为“我们遭遇了‘共和主义’与‘自由主义’、‘古代’与‘现代’自由概念的差异，在我看来《时刻》所关注的正是他们之间的张力，这种张力的历史仍在进行中，并没有终结”，[5]或说英国在近代也经历了这样的关键时刻，因而可以这样来理解这段政治思想史。
波考克所揭示的马基雅维里的思想是可被理解的。简要说，有一个理解模式，它有三个要点：积极公民、武装共和国与区别于“right”（正义或权利）的“virtue（德行）”。
积极公民是想过积极生活和公民生活的人的总称，“具有政治知识的即被统治有参与统治的”人，不是纯粹被统治的奴仆。这种思想在根底上可以说是“极端的古典思想”，并且“从政治上和道德上说，‘公民生活’是抵抗‘命运’肆虐的唯一力量，也是个人具有美德的必要前提。”[6]武装共和国则是马基雅维里对古代思想的改造，原型是“武装的先知”摩西及其所建立的“国”。思想基础就是“武装公民”，这是“virtue（德行）”的核心内涵，“罗马意义上的virtue，即马基雅维里使用并力图复兴的托斯卡纳意义上的virtue的罗马意涵，意指个人采取政治和军事行动的能力。”“它既是高度公共性的，也是高度个性化的。”[7]
这个模式也可以被称为“马基雅维里主义”的思想模式，以此模式衡量近代英国的政治思想，能够承认早期近代英国（英格兰）政治思想中有许多这种“关键时刻”的经验和关节点。
二、近代英国的“马基雅维里时刻”
从上述思想模式的三个要点看近代英国的政治思想是一个简要而非全面的方式，不过从这个三个要点确实能够看到一种不同于欧洲大陆政治思想和政治行动的方式。
首先，从积极公民生活这个角度来看，就面临一个问题，这源自英格兰自身的历史，“在这个文化中并没有出现对‘积极生活’和‘公民生活’相对简单的选择以及共和主义对历史自我形象的改造。” “仅仅理性和经验绝无可能提供把个人称为公民的理由，只有复活古代的政治‘德性’（virtus）和政治动物（他有着统治、行动和做出决断的天性）的观念，才能做到这一点。”[8]这意味英国人的“公民”意识的出现与历史‘时刻’或说事件――1640年代的内战有关，在其中古典共和主义理论发挥了它的作用，这种作用是英国“公民”观念产生的重要部分。
第二个要点即共和国。这与一份文件有关，即1642年6月21日的《陛下对两院十九条建议的答复》，它不仅是英国政治思想上一份至关重要的文献，也是打开马基雅维里分析之门的钥匙之一。这份文件有两个关节点意义，一是在英格兰第一次重现了亚里士多德和波利比阿的混合制政府理论，而这种重现（复兴）也正是1494年后意大利政局步入紧张状态的重要思想结果之一。产生于内战期间的两个政治思想巨著《利维坦》和《大洋国》，其思考和思想理论的建构“都有一个相同的目的：稳定与和平。”“自然之路需要和平，和平之路需要服从法律。在英国，法律必须成为大众的法律，而这些大众的法律的总和必须等同于共和国。”[9]“英格兰人从天性上说是赞成君主制和习俗的动物，采取平衡和共和政体的语言，仅仅是因为他们的传统宪法受到了失序的威
胁”。[10]这意味英国的马基雅维里主义对佛罗伦萨版将会有不小的修改。
第三点，“德行对抗命运”这一模式在英国的变换。哈林顿是波考克考察英国的马基雅维里主义的核心人物。在哈林顿的《大洋国》之前的时刻，“德行”不是道德而是武装，这是马基雅维里思想的一个特色内容。在16世纪初期的佛罗伦萨的思想家中，强调“威尼斯模式”，使“它能够成为罗马的反题，因此有助于把人们的注意力从马基雅维里的军事平民主义上移开。”不过在英国则不一样，英格兰此时的统治就是刀剑的统治。并且“刀剑的时刻可以由君主、立法者或先知占据，也可以由完全不同的另一种人占据。”[11]
英国实际政治中，“有两点尤其是产生和代表了英国共和主义的思想，首先是对武装的强调，将政治自由等同于军事力量；第二个特征是普遍意识到的偶然性，虽然取得了军事上的辉煌，共和政体的生命依然是动荡的和短暂的。”[12]虽然其目的不过是论证“事实上的权力”是克伦威尔的护国公政权，但是“当军队反对这个政权时，尼德汉姆就会发现自己处境尴尬，英格兰的马基雅维里主义历史就会有一个新的起点。”[13]这个新的起点就是哈林顿。
哈灵顿在“德行对抗命运”的模式中引入了“财产”，从而促成了这一模式的变换。《大洋国》是哈灵顿的核心作品，“该书的历史意义在于，它标志着突破范式的时刻。”按照马基雅维里的观念对英格兰政治理论和历史进行重要修正。因为“他要为英格兰的军事共和国辩护，把它说成是‘武装平民’的统治。”他为此不仅“编造了刀剑的公共历史”，还“提出了一种公民理论”，“说明英格兰人是公民，英格兰的共和国要比自封的圣徒寡头政体更接近上帝”。“把这些认识纳入欧洲和英格兰的政治权力的一般历史之中，其基础是马基雅维里拥有武装对于政治人格必不可少的理论。”[14]乃是其关键性创新之处。
武装平民与积极公民结合的公民理论，还有一个关键点，这就是设定政治人格的基础是财产。哈灵顿对马基雅维里所强调的“严重的道德腐败，公民人格的实际解体，是政府衰败的主因”做了重要修正：“政府的‘腐败’与其说是因为公民不再展现适合于他的美德，不如说是因为政治权威的分配不再与对它其决定作用的财产分配适当地联系在一起。”哈灵顿把财产称为“命运的恩惠”，并且“他特别声明，他关于财产和权力关系的一般法则，对动产和不动产同样适用。”因而“自由财产的功能变成了为自由的公共行动和公民美德而拿起武器，从而也是人格的表达。”[15]
简言之即“自由和独立取决于财产”，因而财产称为了一种公民资格，更进一步是美德来自于自由财产，因而对抗“命运”必须有自由财产，如此而来，对自由财产的侵蚀就可被理解为“腐败”这一命运的体现物。
在哈灵顿之后，“德行对抗命运”的模式先是转换成了“德行对抗腐败”，在17世纪晚期和18世纪，出现了一种新观点：“变化现在不在被视为纯粹的混乱，而是被视为可以理解的社会和物质过程。美德的对立面不再是‘命运’，而是变成了‘腐败’。”腐败不仅仅指官员的腐败或生活的腐化，政客收受贿赂滥用权力等政治腐败行为，而是“在圭恰蒂尼那儿最先看到的那种含义：用私人权威取代公共权威，用依附取代独立。”[16]从1688年到1776年，盎格鲁语系的政治学的中心问题，不是能否反抗恶政，而是建立在庇护权、公债和军队职业化上的政权是否会腐蚀统治者和被统治者。腐败不是一个权利问题，而是一个“德行问题”，根本不可能通过申明反抗的权利得到解决。
政治思想决定性地转向了德行与腐败的范式。[17]光荣革命后的英国“不论哪个党派的作者都不想为股票买卖和对公债市场价值的投机性操作辩护，它（信用）被普遍视为罪恶。”“简言之，托利党抨击牛市，辉格党抨击熊市。”[18]争论的核心点虽然是财产，但实际上的中心依然是“德行对抗腐败”的模式，因为不动产依然被看作是美德的基础，而商业财富的重要性虽然被提及，但贸易被认为是新型腐败的原因，信用更是被公认为“邪恶”。
三、反思古今之争的新路径
商业使“德行对抗腐败”的模式发生变换乃至改变“德行”本身的含义。商业带来的改变看起来不可逆转，尽管一些著名思想家都反对这一趋势，但是商业社会最终还是取得了胜利，德行也借助于“风尚”的概念进行重新定义，个人脱离了享有公民权的农民-武士世界，进入了“商业和技艺”的交易性世界。这些新的关系从性质上来说是社会关系而非政治关系，因此他们使个人能够形成的能力不再是“德行”，而只能被称作“风尚”。埃德蒙・伯克说“礼仪风尚比法律重要。……它既可襄助道德，补充道德，也能彻底毁掉道德。”[19]
改变“德行对抗命运（腐败）”模式的是商业社会与自由主义的崛起。人取代了自然，权利取代了德行，扩张性的帝国取代了共和国，最终的灾难性后果到今天已经差不多又快被忘却了。
徐复观作为现代新儒家的代表性人物，有着现代新儒家的共同目的――“返本开新”。在此文中，笔者将对徐复观研究中国思想史的目的――其独特的“开新”之路――作简要论述。
关键词：徐复观；中国思想史；仁性；知性；民主
徐复观是现代新儒家的重要代表人物之一，他与牟宗三、唐君毅并称为“现代新儒学三大师”。与其他二人相比，徐复观不是以建构个人哲学体系著称，而是以中国思想史研究名世。他之所以注重中国思想史研究，是因为在他看来中国文化的新生比个人哲学的建立更重要。徐复观一生游走于学术与政治之间。上世纪五十年代之前，主要通过现实的政治参与来为中国动荡的社会尽自己的绵薄之力。经过熊师“起死回生的一骂”，五十年代开始，转而走上了学术之路，期通过对中国文化“现代的疏释”，使自己的学术研究有补于中国、世界。徐复观作为港台第二代现代新儒家的代表人物，有其作为现代新儒家的共同目的，即“返本开新”。徐复观是通过其中国思想史研究来完成其理论上的“返本开新”之路的。无疑，“开新”（开出科学与民主）即是徐复观研究中国思想史的目的。
一、“仁性文化”与“知性文化”的“摄”与“转”
徐复观认为“仁性”和“知性”是人性的一体两面。中国人发展了是人性中的“仁性”一面，进而形成了“仁性文化”；西方人发展了人性中的“知性”一面，进而形成了“知性文化”。徐复观认为，中国文化和西方文化有可能、也有必要融通与转进，“可能”在于二者同为人性所发出，“必要”在于二者的结合可以解决中西方文化面临的困境。徐复观致力于通过“摄智归仁”与“转仁成智”来实现中西文化的融通与转进。
首先，我们来论述徐复观的“摄智归仁”思路。此种思路是徐复观面对西方道德精神的困境而提出来的。徐复观认为，中国文化与西方文化所形成道德精神是不同的。中国“仁性文化”下所形成的道德精神，认为人在自身与现实生活中即可找到自足的价值与生命的意义，其特点是现实的、自足的。他提出，在人的具体生命的心、性中，发掘出道德的根源、人生价值的根源，不假藉神话、迷信的力量，使每一个人能在自己一念之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚，并凭人类自觉之力，解决人类自身的矛盾，及由此矛盾所产生的危机，中国文化在这方面的成就，不仅有历史地意义，同时也有现代地、将来地意义。[4] (P.3)而西方的道德精神与中国的道德精神不同，西方的道德精神是知识型与宗教型的。一方面，“知性文化”形成了西方人以知识为道德提供基础的特点。早在古希腊的哲人苏格拉底那里，便形成了知识即道德的思想。到了近代，欧洲的伦理学家常常对道德的根源进行形而上学的求索；另一方面，宗教上的罪恶感是形成西方道德的另一个基础。如基督教的原罪观念，要求人们通过信仰上帝获得救赎。西方的道德精神，在历史上曾起到了积极的意义。人们追求知识，造就了西方近现代的科技文明；追求天国，造成了西方人虔诚的。但西方“知性文化”的过分膨胀，造成了西方现代文明的困境。一方面，知识的极端运用，导致了科技理性主宰一切，不承认价值上的东西；另一方面，宗教改革之后，人们更加注重对物的追求，而抛弃了原有的宗教虔诚，罪恶感丧失殆尽。此二者共同导致了西方物欲的泛滥与人们精神的空虚。面对西方道德精神的困境，徐复观提出了一条救治思路，即“摄智归仁”。“摄智归仁”是以“仁”来衡量、判断“智”的成就。以“仁”来统摄“智”，使“智”在作用的过程中，能得到“仁”的规约、引导，以朝向有利于人生价值之实现的方向进发。此即徐复观的“摄智归仁”思路。
其次，我们来论述徐复观的“转仁成智”思路。此种思路是徐复观面对中国物的匮乏进而导致“仁性”的困厄而提出来的。在徐复观看来，中国文化未能在物的方面得到很好的发展，物的贫瘠致使中国“仁的文化”得不到充实。对于此种困境，徐复观提出的解决之道是“转仁成智”，即从“仁”中“转”或“生发”出“智”来，以弥补因单方面“仁”的强化，而导致科学技术的弱化，又反过来对“仁”的限制。徐复观认为：“今后的儒学之需要科学，不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面，而且也可辅助我们文化已经发展了的一面。仁性和知性，道德和科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美，离之两伤的人性的整体。”[3] (P.38)“仁性”与“知性”共同组建了人性之全，中西两种文化的融合，势必既也有利于西方走出困境，又有利于中国的复兴。此即徐复观的“转仁成智”思路。
下面我们对徐复观的“摄智归仁”和“转仁成智”进行简要的评析。徐复观认为“仁性”与“知性”是人性的一体两面，将来的中国和西方必将向人性之全的方向发展，这无疑是正确的。但徐复观认为，在此二者中，“仁性”因其具有价值色彩，所以是更根本的、更重要的，而“智”的作用只是对“仁”起滋养作用，提供“仁”所需的物质基础。因此，无论是“摄智归仁”还是“转仁成智”，都因对“仁”的过渡执著而带有价值一元论的色彩。导致徐复观价值一元论的根本点，在于其认为“仁性文化”所倡导的道德价值，有着虚灵不滞的品格并且是没有古今之分的。徐复观认为：“文化的价值方面，不能分古今。价值的基本精神，没有古今的分别。”[5] (P.7)黄克剑对徐复观这种认识的批评可谓切中要害。黄克剑认为，道德价值的具体实现是要受一定的历史境遇局限的，它不可能在历史之外孤芳自赏。道德价值的超越性是在对道德价值历史地实现过程中的批判与超拔，因此，其超越性与虚灵不滞的品格，不能被理解为与历史现实绝对隔绝的存在。超越性存在于现实的超越过程之中，而不是与现实无干的绝对存在。现代新儒家诸学者都重视道德虚灵不滞的“常”性，但如果将这种“常”性绝对化，就有可能忽略道德价值历史地实现的具体性和局限性，将道德价值的人间性遗忘。此外，儒家的“仁”不是脱离历史上一个个具体的个人的道德修养的抽象价值，而是在其每一次呈现的过程中都有其确定内涵，这内涵不可能与特定背景下的知性无关。没有仁爱的知识和没有知识的仁爱同样是危险的，徐复观缺少对传统儒家脱离知性的“仁”的反思和批判。[6] (P.41)其实，“仁性”与“知性”是一种平等的关系，任何一方面对另一方面的宰制，反倒使宰制的一方失去其本来价值。“知性”不反对“仁性”，反过来讲，“仁性”也不能“转”出“知性”。就“仁性”不能发出“知性”而言，“转仁成智”不能成立，就“知性”不属于“仁性”而言，“摄智归仁”也不能成立。其实，西方现代道德的危机，并不在“智”本身，而在使用“智”的人的道德危机。因此，对西方“智”的滥用的救治，需要通过“仁”的提升来救治“不仁”所导致的结果；而对中国“智”的不足所导致的物的匮乏，需要通过“智”的提高来满足。如此，则全矣。
二、儒家政治思想与西方民主政治思想的“相助相即”
徐复观后半生远离现实的政治争斗，走上了学术的道路，但是其对政治的关注却一如既往，可以说其是以学术的方式回归政治。在徐复观看来，现代化内在地包摄着民主政治，中国民主政治之建构，仅依靠儒家的政治思想显然行不通。儒家政治思想有民本而无民主，有礼治而无法制，无法直接承担中国民主政治的建构。而直接引进西方民主政治思想也是行不通的，因为西方民主政治也有其短处，即缺少道德自觉的精神。
那么中国民主政治的建构当采取何种方案呢？徐复观通过对中国思想史的研究，希望将儒家的道德观念与西方的权利观念结合起来，建立一种以儒家为基础的民主政治。徐复观曾说：“要以中国文化的‘道德人文精神’，作为民主政治的内涵，改变中西文化冲突的关系，成为相助相即的关系。”[2](P.320)那么儒家的政治思想与西方的权利观念该如何结合呢？为了要回答这个问题，徐复观首先驳斥了中国古代儒家政治思想是导致专制制度的根源之观点。徐复观认为，儒家的政治思想不是导致古代专制制度的根源，中国古代专制制度的根源在以韩非子为主要代表的法家思想，而法家之外，都有着民本的要素。法家思想的基本理论预设是人性恶理论，认为在人性恶的基础上不可能建立人与人之间的信任关系，这种理论所导致的政治制度是这样的，君主高高在上，臣民俯首在下，君主对臣民有着绝对权威，而臣民对君主必须绝对服从。法家思想也必然反对儒家的性善论，反对儒家君主修身以安百姓的思想。所以说，儒家政治思想不应为中国古代的专制制度负责。那么儒家与中国古代专制制度的关系是怎样的呢？徐复观认为，在中国古代长期的专制社会中，儒家在专制制度的重压下受到了某种程度的“歪曲”，但也起到了补偏救弊的作用。在其看来：“儒家思想，乃从人类现实生活的正面来对人类负责的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虚无空寂，也不能逃避向观念的游戏，更无租界外国可逃。而只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在这种长期专制政治之下，其势须发生某种程度的适应性，或因受现实政治趋向的压力而渐渐歪曲；歪曲既久，遂有时忘记其本来面目”[1] (P.8)，但即使这样，“儒家思想，在长期的适应，歪曲中，仍保持其修正缓和专制的毒害，不断给与社会人生以正常的方向和信心，因而使中华民族，度过了许多黑暗时代，这乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起来的道德精神的伟大力量”[1] (P.8)。可见，徐复观认为两千年来的历史，有良心的思想家与政治家们，虽然在专制制度的重压下，受到现实政治一定程度的歪曲，但还是尽到了一些补偏救弊的责任。以上，我们知道儒家不但不应为中国古代专制制度负责，而且还对减轻专制制度的毒害尽了补偏救弊的责任。徐复观认为，对于民主政治而言，儒家的政治思想与西方的民主政治思想各有其优缺点。这就使得儒家政治思想和西方的民主政治思想的结合成为可能。徐复观近三十年的中国思想史研究，掘井及泉，挖掘出了儒家政治思想与西方民主政治思想的接合点。
首先，虽然儒家的政治思想包涵着民主政治的重大精神因素，但是却缺少民主政治的主体，这使得古代中国终究没能发展出民主政治，因此我们需要学习西方民主政治，使中国形成民主政治的主体。徐复观认为，儒家政治思想中蕴涵着对人性的尊重，并且民本的思想与民主也很接近，此外，礼治中的礼的思想也与制定法的规范只有一墙之隔，此三者都已与民主政治有着某种程度的契合。但是，中国缺少民主政治的关键因素――政治的主体。他指出：“儒家总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题。这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一极显明的对照”[2] (P.83)，总之，中国缺少“真正政治的主体”[2] (P.83)。徐复观认为，政治主体的建立，需要将儒家的政治思想，从以统治者为起点，来为人民负责的思想，变为以被统治者为起点。补上我国历史中未经历的阶段――个体权利自觉阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得到更高的依据，而儒家思想，也可因民主政治的建立而得到客观的构造。[2] (P.83)
其次，儒家政治思想重视个人的义务胜于权利，其是以个体道德的自觉来成就群体的和谐，而西方的民主政治是以个人权利的争逼出群体的不争。两相比较，前者要优于后者。因此，中国民主政治的建构当吸取儒家政治思想之长。徐复观认为：“西方的民主政治第一阶段的根据，是‘人生而自由平等’的自然法。第二个阶段的根据，是相互同意的契约论。自然法与契约论，都是争取个人权利的一种前提，一种手段。所以争取个人权利，划定个人权利，限制统治者权利的行使，是近代民主政治的第一义。在划定权利之后，对个人以外者尽相对的义务，是近代民主政治的第二义。因为民主政治的根源是争个人权利，而权利与权利的相互之间，必须有明确的界限，有一定的范围，乃能维持生存的秩序，于是法治便成为与民主政治不可分的东西。”[2] (P.82)可见西方民主政治产生的理论依据是以争成其不争，以私人的利益的争来成就集体的利益。这种通过争成就的不争，是通过人与人的互相限制逼出来的，而非出于个人道德的自觉与自愿，因此不一定安稳，时时有可能崩塌的危险。与此相比，中国的儒家政治思想的可贵之处，是以个体道德的自觉，来成就群体的利益。因此，徐复观看来，在中国民主政治的建构中，应当吸取儒家思想重视个体道德自觉的方面，这样的民主政治建构才能更牢靠。
以上是徐复观对儒家政治思想与西方民主政治思想的“相助相即”的分析。徐复观作为现代新儒家的代表人物，无疑是希望在中国的大地上重新复兴儒家，其不只希望儒家在思想上的复兴，更希望儒家思想能够参与到现实政治的建构。从上文的分析，我们可以发现，徐复观对中国民主政治的建设思路大体是这样的：首先补上中国以前所未有的个体权利的自觉，再通过儒家的责任、义务观念超越由孤立的个人组成的共立状态。在我们看来，个体权利的自觉匪易，而对孤立的个人组成的共立状态的超越尤难。徐复观所提出的这样一种中西结合的思路，其思想初衷无疑是好的，但这种思路在现实的实现上如何呢？就连徐复观自己也认为“未免有点近于神话”。既然现代化的浪潮不可避免，我们必须经历民主政治，也只能在自己的文化上去吸收西方民主政治的成果，那么徐复观的这种思路无疑是值得借鉴的。但现实的情况，往往要比人们想象的还要复杂。目前看来，中国的儒家思想想重新成为意识形态的主导只能是一个梦幻，其只能作为一种传统的精神资源被批判地吸收，成为现代化建设的一种精神依凭。
参考文献
[1]徐复观.中国思想史论集（上）[M].上海：海书店出版社,2004.
[2]李维武编.徐复观文集•第1卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.
[3]李维武编.徐复观文集•第2卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.
[4]李维武编.徐复观文集•第4卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.
一、《利维坦》诞生的背景
三十年战争的结束标志着近代国际关系的开始，英国内战则是英国走向近代的一个重要转折点。战争凸显了现实世界的残忍并激发了人性恶的一面，这些构成了霍布斯创作《利维坦》的宏观背景，也是他政治思想的现实背景。霍布斯在17世纪英国内战时期创作了《利维坦》，那时的英格兰正处于政治、宗教激烈斗争的年代。霍布斯指出近性主义中的政治确实性，即政治中恶的一面的人性基础。
二、《利维坦》的内容及其解读
霍布斯是专制主义的倡导者，虽然他承认人民“授予”当权者巨大的权利，但又认为“主权者”可以不受人民的监督并且不受公民法的支配。《利维坦》诞生于17世纪时期的英国，首次发表于1651年，是一部政治哲学著作，是从哲学上讨论国家的起源、性质、作用的古典学术经典。
（一）《利维坦》所包含的内容
《利维坦》全书分为四部分： 第一部分是论人类，这部分开门见山的阐明了霍布斯的彻底唯物主义自然观和一般的哲学观点，即： 一切物质都于运动状态中； 第二部分是论国家，描述了自然状态下人们都享有“生而平等”的自然权利，又都有渴望安定生活的共同要求。于是从自身理性出发，人们相互订立契约，放弃个人的自然权利，将它托付给某一个人或一个由多人组成的集体；第三部分是论教会国家，这部分的目的在于否认权力过大的教会，抨击教皇掌握着超越世俗政权的权力； 第四部分是论暗黑王国，在这部分，霍布斯大量揭发了罗马教会的腐败黑暗以及种种劣迹，致使神的圣洁尊崇，教会的威严神秘，在他的笔下黯然失色。由此可以看出，霍布斯的自然观是建立在人性恶的基础上的，他眼中的自然状态是一种战争状态。面对这样一种自然状态，霍布斯构建了自己的政治思想。
（二）《利维坦》的政治思想解读
1. 人性论。自从人类开始在地球上活动以来，在全球范围内人性就成了一个十分热门的重要议题。《利维坦》深入探讨了人类情感的来源，阐释了霍布斯的人性观所产生的背景、特点。他认为人的本性在原始自然状态下就是恶的，所以每个人都有自我保全的自然权利，人类所产生的欲望就表现为争斗、杀戮和战争。因而，霍布斯的政治思想中心点是围绕人性恶来构建一种体系，并将人性恶这种思想控制在这种体系之中，从而再得出他所推崇的人性本恶和利己主义的人性观。霍布斯认为，正是由于人类个体本质上能力的平等，“任何两个人如果想取得同一东西而又不想同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要来自自我保全，有时则只是为了自己的欢乐；在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方”。
2. 自然权利与自然法。为解决自然状态下出现的问题，霍布斯提出了“利维坦”产生的两大组件： 一是自然权利。霍布斯在《利维坦》中给自然权利下了明确的定义，也就是“每个人按照自己所意愿的方式运用自己的力量保全自己的天性―――也就是保全自己的生命―――的自由”。在自然状态下，人们为了更好的实现自己的愿望，寄希望于“利维坦”的出现。二是自然法。在自然状态下，为了能更好的生存，人们组成了社会。在社会中，人们开始受到理性的控制，学会应用判断和推理来进行合理的自我保护。由此可以看出，霍布斯眼中的自然法来源于人的理性，是永恒不变的。
3. 君主主权论与政体论。在霍布斯这里，利维坦是令人恐惧的，它是契约关系的产物。也就是说国家有保护臣民的责任，但国家和臣民之间不构成契约关系。霍布斯是专制制度的拥护者，其主权论是绝对的君主专制主权论，强调国家权力是一个整体，必须集中于一人。此外，霍布斯极力推崇君主专制，反对分权。他认为君主和国家是一致的，君主即国家，国家即君主，国家的富强即君主的富强。为避免国家解体，就必须加强君主专制，强化统治权力。
4. 社会契约论。依照霍布斯的理论，基于自然法、自然理性的约束是孱弱无力的，由于自然状态下人们对个人对个人战争的担忧与恐惧，趋利避害的人们为了自己的利益会经常违背这些没有强制约束力的自然法。因此人们需要社会契约的订立，以此进入一种文明程度较高的政治环境中去。订立契约是国家建立的前提，订约者不是个人与国家，而是个人与众人。国家高于订立契约的一切具体个人之上。霍布斯借用“利维坦”来比喻威力无比的“国家”。可见，在社会契约订立方式方面，霍布斯主张信约一经订立则人民权利将毫无保留的转让，倡导绝对主义的国家观。
关键词：西方；国家观；城邦共同体；守夜人国家
本文为华南师范大学研究生科研创新基金资助项目（项目编号：2013kyjj071）的阶段性研究成果。
1 绪论
现代的民族国家起源于西欧，与中国古代的王朝国家，天下国家等截然不同。然而，到了近代，西欧的民族国家观念开始影响中国传统的国家观念。梁启超通过日本翻译的德国政治学家伯伦知理的《国家论》，对西欧民族国家观念的传播产生了巨大的影响。正如列文森所言，近代中国就是从“天下”到“国家”的过程。因此，简要的探讨西方国家观的演变无论是对于我们认识近代历史的复杂性还是对于当前中央和地方关系的良好建构（关系到国家观中对于国家权力分配的认识）都有着极为重要的意义。
2 国家观的内容
西方国家观的演变大致经历了古希腊、古罗马、中世纪、近代这四个时期。在这四个时期中，西方思想家对于国家观的内容都不一致。然而，观念代表着一个时代的看法，它是连续性的。因此，我们可以从每个时期中选取一个或者两个思想人物来透视那个时代的国家观念。
而国家观的具体内容，少不了对国家起源、政体的形式、个人与国家的关系、社会与国家的关系方面的探讨。这四部分的内容在每个思想家里所占据的比重很可能都不一样，因此只能就其中的一个或者两个（当然有可能是全部）来进行论述。
3 浅论西方国家观的演变
3.1 从古希腊到古罗马
古希腊是一个辉煌的时代，也是西方政治思想的萌芽时期，柏拉图和亚里士多德都诞生于这个时代，他们的国家观也因此大同小异――前者的国家观更偏向于理想，后者的更为实际。而古罗马被称为共和思想诞生地，代表人物是西塞罗。据此，这里简单考察柏拉图和西塞罗的国家观。
柏拉图在《理想国》这部著作中阐释了他的国家观。在他看来，人性是有差等优劣之分的。因此，国家的良好运转需要进行社会分工，基于人性的社会等级分工。每个相应的社会等级各安其分，各司其职，国家就会运转良好。掌握着知识的哲学家应该作为统治者，是处于国家社会等级的最顶端的人物――这样的哲学家能认识到一般人认识不到的“理念”，他掌握着真理。
而国家，也就是当时的城邦是起源于人们的需要。这个与亚里士多德的观点差异不大。亚里士多德认为，首先人有过好生活的天然要求，人的另一个天性只做最适合自己的事。由于人的天性存在差异，就有了分工，分工的维持需要合作。为了过好共同生活，人们必须组成共向体，这就是国家。其次，人天生有合群的性情，“人类在本性上应该是一个政治动物”。自然赋予人类的目的是过优良的生活，而单独的个人连自足的生活都无法保障，更不要说过优良的生活。所以个体只有以其自己的身份参与城邦的生活时，才能达到优良的生活。“人类自然是趋向于城邦生活的动物”，离开城邦，个人无法独立生活。
这意味着个人与国家的关系几乎是融为一体的，也意味着国家代表一种城邦生活方式，一种公共空间。至于社会与国家的关系在那时候根本不存在，因为两者在那时候还没有分化，社会就是国家，国家就是社会。最早到洛克的时候，政治国家与社会生活才分离开来。
柏拉图也探讨了国家的形式问题，也就是何种政体为优良政体的问题。他把政体划分为六种：君主政体、暴君政体、贵族政体、寡头政体、共和政体、民主制。这里划分的标准是统治者的人数与统治者本身的贫富。最好的现实政体就是共和制。最理想的当然就是上面提到的哲学王统治了。
因此，我们可以把古希腊的国家观概括为“城邦共同体”，其核心内涵在于个人与国家融为一体。
而古罗马的西塞罗的国家观可概括为“人民共和国”――“国家是人民的事业”，侧重点落在了个人（且侧重个人私有财产权）这一端，并强调自然法的作用。
国家被西塞罗定义为“人民的事业”，或者说国家实质是“共和国”，意思就是，国家是人民的共同财产（西塞罗相当重视人民的财产权）。国家需要采取混合政体形式，这样能够使权力分立和制衡，进而保护人民的私有财产，而自然法的作用就是为了保护人民的私有财产。
在国家的起源问题上，西塞罗同样强调人民和自然法的重要性。国家是为了“法的一致和人民的利益”而创立出来的。他的起源论和柏拉图、亚里士多德的区别在于强调自然法――在是否为了人的完善本身而设立国家这一点上则没有区别（只不过这个“完善”还特意加上了对人民财产权的保护）。
3.2从中世纪到近代
中世纪的思想家有很多，而奥古斯丁和阿奎那可谓是中世纪政治思想的杰出代表。他们的国家观都笼罩在神学的光环中，具体表现就是教会高于国家。教会是上帝在地上的正义的体现，而国家是邪恶之物，是拿来惩罚人类的。他们两者的国家观大同小异――只不过阿奎那对国家的作用更为肯定。因此，这里仅简要考察奥古斯丁的国家观。
而中世纪的国家观又为近代国家观创造了基础。马基雅维利被称为近代政治思想的开创者，我们可通过考察其国家观来透视近代的国家观。
首先是奥古斯丁的国家观。奥古斯丁宣称，国家无非是人的创造，是人作为具有理性的存在物，意识到他们所追求的目标的一致性而联合形成的集合体。由于国家以暴力作为支撑，充其量不过是一种以恶抗恶的世俗机构，所以依靠它绝对不可能实现真正的正义，同时也根本不能把它视为上帝的宇宙秩序的一个部分。
他划分了上帝之城与尘世帝国――上帝是理性的体现，而国家则是暴力的统治。国家是因为人的堕落而对人实行惩罚的一种形式。上帝之城一方面指永恒的天国，是正义的灵魂栖息之所；另一方面它也与现实的国家并存，由忠诚于上帝的信众构成。
奥古斯丁对国家起源的解释就是人因为堕落而必须实行的一种惩罚形式。而国家也不是实现个人正义的最终途径。个人正义要依托于上帝，也就是现实中的教会。
显然，在中世纪，思想家注重教会，而不注重国家或者个人――个人与国家的关系，国家的形式方面的论述就很自然的被忽略掉了。教会高于个人也高于国家，但国家是否高于个人就无从得知了。因此，中世纪的国家观可被概括为“地上王国”。
而到了近代的马基雅维利，神学的色彩逐渐淡去，代之与更多的现实色彩，并重新像西塞罗一样重视起个人在国家中的作用。
马基雅维利放弃了将国家视为君主个人所有物的传统观念，赋予国家以非人格化的形象，并将政治与道德、宗教分离。这时候他眼中的国家其实已经慢慢的从具体的君主升华为抽象的王国象征了。为了国家的统一于稳定，马基雅维利建议君主在适当的时候可以做非道德的事，例如欺骗人民、外交上使阴谋诡计等。
马基雅维利的国家起源论建立在他的人性恶的观点基础之上。他认为人是自私自利的人，会为了一切利益而斗争，因此有必要建立国家来维持秩序。这种观点类似于后来霍布斯所说的人性恶且人在处于自然状态下会处于战争状态从而需要建立国家。区别在于马基雅维利没有后来霍布斯、洛克他们一样假设一个自然状态、人民和国家签订的契约。建立国家后，君主为了维护国家的安全和统一，是有必要采取任何手段的，君主的道德与人民的道德的标准是不一样的。
马基雅维利赞赏古罗马如西塞罗所倡导的混合政体制，进而欣赏古罗马的贵族制、元老大会。他认为，古罗马正是因为采取这样的政体才取得了很大的辉煌。他的政体分类原则也与西塞罗的别无二致。
在公民与国家的关系上，马基雅维利首先是倡导公民必须服从国家统治。国家建立的目的本来就是为了公民的福祉，因此公民有服从国家的必要。国家在危机时刻，公民必须挺身而出。在这个方面来看，国家的价值是高于公民的。但是，若国家作恶，它越来越趋向于腐败，不符合公民的利益，不谋求公民的福祉，那公民也有权利之。公民在国家中得到自己的利益，也要尽自己的责任和义务（例如积极参军等）。国家也要为公民的自由和利益而存在。
因此，马基雅维利所代表的近代思想家的国家观可概括为后来由洛克等人逐渐深入完善的“守夜人国家”（理论），强调政府的角色是保护公民利益，不能过多干涉公民生活，并且可被。
4 小结
从上文的考察中我们可以得知，到近代为止，西方国家观的演变分别经历了“城邦共和国”、“人民共和国”、“地上王国”、“守夜人国家”这四个阶段。在这四个阶段当中，各时代的代表思想家对个人与国家关系、国家起源、政体形式等方面的看法不尽一致。这些代表思想家的观点影响了近代乃至现代西方国家观的形成，并扩展到了西后来的发展中国家，如中国等。对这些观点进行简要的考察之，有利于我们理解整个中国近代史的进程及建构有中国特色的国家观，建设中国现代国家。
参考文献
[1]详细可参见：李华兴，张元隆，李海生著.索我理想之中华 中国近代国家观念的形成与发展[M].合肥市：安徽教育出版社.2005.
[2]巴斯蒂.中国近代国家观念溯源――关于伯伦知理《国家论》的翻译[J].近代史研究，1997（4）：218-229.
[3]美国著名汉学家列文森认为，“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。（美）约瑟夫・R.列文森（Joseph R.Levenson）著；郑大华，任菁译.儒教中国及其现代命运[M].北京市：中国社会科学出版社.2000.第87页。尽管列文森的近代中国史观被批评为忽视中国内在发展动因（可简化为“内在论”对“外在冲击论”的批评），但这里作者认为列文森的观点（“外在冲击论”）仍然是具有相当强大的说服力的。限于篇幅问题，这里并不讨论此观点成立的理由。
[4]（美）诺夫乔伊著；张传有，高秉江译.存在巨链 对一个观念的历史的研究 a study of the history of an idea[M].南昌市：江西教育出版社.2002.在此书中，作者论证了存在巨链这一观念的充实性、连续性、充足理由这三个原则。
[5]文中对于思想家国家观的看法来自个人阅读柏拉图著作（（古希腊）柏拉图（Plato）著.理想国[M].上海市：上海三联书店.2009）的理解和总结，并参考了唐士其（唐士其著.西方政治思想史[M].北京市：北京大学出版社，2002：）和徐大同（徐大同主编.西方政治思想史[M].天津市：天津教育出版社，2005：398.）的著作。下文中对于西塞罗等人的介绍沿袭的是同一思路，即个人对其原始文本的理解和参考唐士其、徐大同的著作，后文不再一一说明。
[6]（古罗马）西塞罗著；王焕生译.论共和国[M].上海市：上海人民出版社.2006.第8页。
哲学是客观环境在人们的思想中产生的投影,不同历史时期政治哲学侧重点都不同,但是都表达了人们价值观、道德观和行为观。思想哲学就是这个时代的精神,人类对现实的理解与认知就是哲学发展的根基与动力。在历史的长河中无论是西方还是东方,随着社会的发展思想政治哲学都不断进步。比如,西方从古代希腊社会的形而上学社会政治哲学基础,到欧洲中世纪的宗教神学,再到欧洲各国政治变迁的“君权神授”思想;儒家、佛家、道家三派思想是我国古代政治哲学主体思想,其中以儒家思想影响最为深远,政治上强调“君权神授”,社会统治上以“仁、义、礼、信、智”等作为道德规范基础,我们不难发现,古代政治哲学以统治阶级为服务对象,不断发展与完善以更好地维持统治秩序。近代以来,“社会认识论”成为政治哲学的基础,人类的理性是政治的基本观点,这时的政治哲学开始追求社会的平等、公平和正义,在人类社会中表现为追求独立自主与民族自由。而完全不同于传统的政治哲学思想的现代政治哲学,完全是按照科学主义来理解、认识社会发展的客观规律,在理论地位上有一定的独立性。
二、中国政治哲学发展脉络
我国思想政治哲学发展了几千年,大致分为了三个阶段,即古代、近代和现代三个阶段。这三个阶段的政治哲学思想虽然属于社会意识反映社会物质现实的范畴,但在兴起与发展的过程中都具有较大的差异每个阶段都有不同的特点。古代思想政治哲学针对的社会主要矛盾也主要是地主与农民之间的矛盾,其哲学思想以及社会实践手段都是为了建立和完善集中权力的统治制度,以维护少数人的统治为主要目的;而近代以来,传统的政治制度逐步瓦解,我国社会遭遇巨大变迁,社会现实导致新的社会政治思想产生,在认识论的的基础上开始追求人的理性和社会的理性,尤其是资本主义与思想,它在前人经验的基础上不断地积累和深化;随着社会科学的不断发展与进步,人们对于社会规律的认知程度越来越高,科学的唯物主义已成为我国现代的思想政治哲学的主流,在政治哲学中当前社会的主要矛盾是社会经济发展与人们的需求之间的矛盾。
三、中国古代思想政治哲学概况
我国自西周时期开始便产生了思想政治哲学,中国古代的政治哲学从一开始就表现出对现实、对人生对道德、对宗教的关注,并对后世产生了长期且深刻的影响。中国古代哲学思想是为政治服务的,在处理社会关系中表现为追求国家的长治久安。由于中国古代社会政权变迁剧烈,朝代更替频繁,维护社会稳定以及政治稳定就是人们所面临的最大问题,思想家、政治家最为关心、最为迫切的任务便是如何构建一个统一而有序的国家的问题。因而,从政治哲学形成的起初,社会不同学派的政治哲学家、思想家围绕着这个中心而不断地创造和修正自己的理论,从而构成了中国古代政治哲学的基本内容。
中国古代思想政治哲学的基本观点,有德治、法治以及民本等思想观念等。“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”(《大学》),“德治”是古代政治哲学家们一致推崇的重要政治思想,“以德治国”既是统治阶级对自身施政方式的阐述,也是对社会上下亲和关系的向往。西周初年的周公姬旦,创立了“以德配天”的政治伦理观。周公认为:“惟命不于常”,“天不可信,我道惟宁王德延”,“皇天无亲,惟德是辅”就是说,“天命”并不是固定不变的,只有“德”者才可承受“天命”。在他看来,夏商的灭亡,是因为他们不知道“敬德保民”。在此基础上,他认为“天命不可恃”,惟有敬德才能保人民、保天下。春秋战国时期,即奴隶制衰亡到封建制社会兴起时期,子产提出“以宽服民”和“以猛服民”的思想对后世的影响较大。儒家主要继承和发展了子产的“以宽服民”思想,强调“德主刑辅”,孔子是从“礼”与“仁”相结合的思想出发,极力提倡“德治”,认为统治者如果能“为政以德”,人民就会心悦诚服地接受统治。宋明时期的程朱理学赋予儒家思想理学的思辩形态,把正统的儒家思想发展到了最高阶段,并提出了一系列的伦理纲常,但他们的基本理念都来自孔孟。宋代至清代,儒家学说更稳居统治阶级的意识形态地位。
而在中国古代社会“法治”思想虽然并未占据社会的主流政治思想,但是始终便随着政治统治而执行的,“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》。以韩非子为代表的法家思想对后世影响十分深远,但是受阶级的局限性,我国古代的法治却也只能作为统治阶级服务的工具,而难以达到“公平”、“公正”。
