时间：2023-08-14 16:42:02
序论：在您撰写自由主义政治哲学时，参考他人的优秀作品可以开阔视野，小编为您整理的7篇范文，希望这些建议能够激发您的创作热情，引导您走向新的创作高度。
从一名受教育者到教育工作者，樊泽民一直贴着“资助”标签：幼时父亲去世，妈妈一个人要“把养家的责任高高举过头顶”，养育他和三个姐姐。如果没有国家的一系列资助政策，他很难从河南农村一路走到北京，走向国外。他从国家资助政策的受益者变成政策的实施者，如今，他又成为一名国家资助政策的研究者和宣传者。来，咱们一起来看看资助政策和樊泽民的昨天、今天与明天。
第一部曲：我是资助政策的受益者
我出生在河南农村，幼时父亲去世，母亲从此一个人扛起养家的重担，用现在比较流行的话语说来就是“妈妈把养家的责任高高举过头顶”，养育三个姐姐和我，妈妈非常的不容易，其中的酸甜苦辣一言难尽。小学时，因为学校老师都是本村或者邻村的，对我家的情况比较了解，我一直享受学费减免政策。上初中时，每年春秋两个学期开学前，因为自己不会写公文性质的材料，我都会在母亲的劝说下到同村的小学老师家里请他帮我写学费减免申请，所以现在提起这位老师来，我都一直非常感激他、敬重他。高中时因为没有学费减免的相关规定，按时交纳各种学费和杂费成为义务。不过我记得我在高中获得第一笔30元的奖励后还是非常积极地找校团委书记说要捐出去给希望工程，后来由于捐资渠道不畅没有完成意愿。
1998年，我考进中国政法大学。刚进大学，辅导员老师估计是提前查阅了我的学生档案了解了我的家庭情况，在没有告诉我的情况下主动给我申请了校内免息贷款，每月发放200元，一年发10个月共2000元，这在当时对于解决我的生活费非常有帮助，刚开始对每月都能领到这200元还不知道是怎么回事，后来才弄明白来龙去脉。
大四本科毕业前还这笔校内无息贷款时，因为我成绩优秀并获得了北京市优秀学生干部、北京市优秀毕业生、一等奖学金等符合学校还校内无息贷款减半还贷政策，只还了1000元。还的这1000元还是我从一个既是老师又是老乡的人那里借来的，工作后挣到了工资，我第一时间到母校找这个老师还了借他的钱。
我大学第一年的学费，是我在表兄的指点下，找时任县委书记、镇党委书记、镇长、县民政局局长等多个部门的领导，从政府筹集了1700元，再加上亲戚给的钱才勉强交上去的。大一进校申请勤工助学，因为错过了申请时限，没有申请到勤工助学岗位。
其实主要原因是心理比较自卑，自己迟迟没有上交申请勤工助学的申请书。我记得当时我也不敢在宿舍里写，趁同学们午休时，到图书馆后面的凉亭下没人的地方，写了一份申请勤工助学的申请书，交到了校团委，满怀希望的我得到的回复是申请书交得晚了，超过了截至时间，所以我大一没有申请到勤工助学岗位。
大一暑假，我参加了暑期校内勤工助学，和留校的一些同学在学校家属区割草。大二，我有幸申请到了勤工助学岗位，职责是在电影院放电影时维持秩序还戴着袖章，比较“威风”。经常报复性的“袭击”在电影院里“不老实”的学生情侣，现在想来真是“吃不到葡萄说葡萄酸”。
大二由于勤工助学的收入从120元逐步提高到150元，最高时是200元，生活逐渐有了保障。当时，辅导员老师给我申请了一个香港工商界的资助2000元，加上姐姐和母亲的努力，缴纳了第二年的学费。
从大学第三年开始我办理了国家助学贷款，后两年学费就有着落了。毕业后我在有了收入后提前两年还清了国家助学贷款，还在母校学生诚信教育大会上发了言。大三、大四，我有幸被安排在学院辅导员办公室、学生处办公室勤工助学，直接和老师打交道，学到了不少社会经验。我本科毕业的工作是在我做学生处的勤工助学时认识的老师推荐的。所以在学校勤工助学的岗位上，我解决了就业问题，这就是资助工作给我带来的最大收获。
在找工作还是考研的
问题上，我也犹豫过，后来想着还是先工作努力赚钱养家吧。上大学以后母亲不再在矿区扫煤灰卖钱了，她在家里养羊，我大学春节放假是要到坡上放羊的。在大学里通过勤工助学、暑假里帮忙给学院打工，我挣钱买了BP机、手机，都是班里第一批。个人成长中的这些经历，我一直都有写出来的冲动，这些也印证了一句话“谁的青春不奋斗、奋斗的青春最美丽”。
第二部曲：我是资助政策的实施者
2002年我到对外经济贸易大学当辅导员以及在学生处工作期间，非常重视和积极参与学生资助工作，特别是我在担任学生处副处长分工负责学生资助工作期间，我非常尽心尽力，真心从自身成长的经历很投入感情地去做这份工作，因此做得非常好。我校学生资助工作还获得“全国高校学生资助工作先进单位”，我校学生资助工作也基本做到“应助尽助”，努力实现每一个家庭经济困难的学生都能在学校强有力的资助和支持下顺利完成学业。
我对学生资助工作有着天然的情感和敬畏，原因有二：一是我自己上大学时本身也是贫困生，靠着国家助学贷款、勤工助学、社会资助、兼职等各种途径获得支持顺利大学毕业并走上工作岗位，我既是国家学生资助政策的获益者，更是坚定的支持者，今后会成为国家学生资助政策的宣传者、传承者。二是我一直认为在高校里，学生资助工作是最具有人情味、最人性化、最能体现人文关怀的工作。学生资助工作关注学生能否顺利毕业、能否安心生活学习并适时给予他们宝贵的物质和精神支持。在人生成长的非常关键的大学阶段，给予一个有希望成才、成大器的人以帮助是雪中送炭的善事，这比锦上添花更重要。这就是我对学生资助工作的浅显而又有切身体会的认识。
我后来认为能考进像我毕业和工作的地处北京等大城市的国家重点大学的家庭经济困难学生，是特别幸运的。地处北京等大城市的全国重点大学的学生资助工作的财源比较广、学校重视程度非常好，所以需要帮助的学生比较容易得到资助。
第三部曲：我是资助政策的研究者
【关键词】哈耶克；自由主义；阿根廷；政治哲学
【中图分类号】D091
【文献标识码】A
【文章编号】1672—5158（2012）10-0403-02
自18、19世纪古典自由主义形成以来，自由主义与国家干预主义就呈现出此消彼长的态势，成为经济学中争论不休的永恒主题。当人们对1974年瑞典皇家科学院公布的诺贝尔经济学奖的获得者弗·冯·缪尔达尔（Gunnar Myrdal）唏嘘不已时，孰不知凯恩斯“国家干预”的时代已经悄然远去。伴随着70年代资本主义经济出现的“滞胀”，经济自由主义最忠实的捍卫者一哈耶克终于带着他对自由主义的坚定信条，扛着经济自由主义的大旗，斗志昂扬，意气风发的出现在人们的视野中。这在众人眼里看似“滑稽”的一生，在他一段获奖感言中似乎有所回应：“我在三十多岁就成就了最有名的经济学家之一，可是接着却发生了两件事：凯恩斯完全相反地观点获得了成功，而我因为写了《同乡奴役的道路》一书而使自己名誉扫地。他成功，我的名声不断下降，只是近十年才开始恢复……（奖金）是是我声望得到恢复的一个象征”。那么，这种让哈耶克矢志不渝的“自由主义”究竟拥有多么强大的能量呢？
一、哈耶克视野中的自由
在长达60余年的学术研究生涯里，哈耶克构建了属于自己的一套自由主义理论体系，众所周知，所有的思想者无不受到其所属时代的影响，哈耶克也无例外。
二三十年代的资本主义经济危机的爆发，自由主义受到严峻的挑战，凯恩斯的国家干预和民主社会主义受到人们的重视。然而伴随着20世纪70年代西方国家出现的“滞胀”型经济危机，欧洲各国陷入全面的困境之中，此时的哈耶克正处于这个世界格局与经济结构大变动的时代，而世界格局与经济结构的变动在深层上必然存在着文化与思想的萌发与颠覆。于是，哈耶克作为一个伟大的经济学家，就是这样的背景下，把对自由理论的阐述定义为其“终身问题”，通过其对自由实质的论述，唤起人们对自由的重新认识，让人们认识到自由社会应该是怎样的社会。不难发现，不论是早期哈耶克所著的《通向奴役的道路》，还是1988年，89岁高龄的哈耶克为人类贡献的最后一本著作《致命的自负》，都充斥着一种精神——一旦认定了一个目标，就会永远坚持下去，不抛弃，不放弃。正是这种力量的鞭策下，哈耶克对自由理论进行系统的研究和论述后，他把“自生自发秩序”理论作为其自由主义社会理论的核心概念，而这种“自生自发秩序”社会中的自由主义正是哈耶克世界中的自由。
在此，我想特别说明的是哈耶克口中的自由并不是亚当斯密提出的“放任自由”，二者有些许不同。哈耶克认为自由绝不意味着人可以为所欲为，没有任何的限制与束缚，他提倡的自由“指的是乃是一种生活与社会中的人可能希望尽力趋近但却很难期望完全实现的状态”。一个人在实现自身的自由的同时很可能会侵犯到他人的自由，因此，人与人之间应该界定私域来保证每个人都可以实现自身的自由。这个私域就需要依靠强制来维护，但是这种强制又不能够由私人来推行。只有把这一权利授予国家才能保证人们不会因为试图扩大自身的自由来滥用强制权利。当然，该强制必须是以增进自由为前提的，是有限制的。哈耶克认为有必要对国家的权利加以约束和限制，明确政府职能的限界和有效运转的条件，避免国家权力过度扩张。也就是说，自由是法律之下的自由，但自由在价值位阶上不并次位于国家控制的法律，因为保护自由是赋予国家强制力量的主要意义和手段，法律是为自由服务的。由此我们也可以推及到经济学、政治哲学、伦理学、法学和心智史学等诸领域，我们可以发现哈耶克的思想庞杂但却始终坚持一个简单的思想——宣扬古典自由主义的传统。就像在其政治哲学的思想中，最高概念亦就是“自由”，在自由、平等、正义等诸多政治价值中，自由是核心思想，其他价值仅仅作为自由的不要补充而存在。正如他所言：“自由不只是诸多其他价值中的一个价值，而且还是所有其他个人价值的渊源和必要的条件”。
二、拉美国家对新自由主义的实践探索
20世纪70年代以来，哈耶克的自由主义思想便逐渐在全世界弥漫开来，许多发展中国家和在前苏联和东欧的“过渡国家”、“转轨国家”，先后采用了新自由主义的经济政策，其中新自由主义的重灾区——拉丁美洲成为新自由主义的实验场，正因如此，像阿根廷、巴西这样的拉美大国也受其思想的波动，引发了经济危机和一系列棘手的社会问题。于是，在拉丁美洲这片广袤的土地上我们会看到这样一种令人不解的状况：改革进行的如火如荼，经济体制与政治结构也发生了翻天覆地的变化，可以在社会的稳定与经济的健康发展方面却泛善可陈。这种现象值得让人深思，但是若想对其做出十分合理而恰当的解释也并非是件易事。
80年代新自由主义开始主导拉美经济，如果将视角集中于阿根廷，那么整个90年代卡洛斯梅内姆政府实施的以对外开放为引导、以市场自由化和私有化为核心的经济政策集中体现了新自由主义的思想。
1 解除进口限制，推行贸易自由化
对外贸易在阿根廷国民经济中占有十分重要的地位，出口总额占据国内生产总值的百分之十五。20世纪八十年代末，阿根廷政府对其进行改革，取消了大部分以前限制进口的政策，到20世纪九十年代初，平均关税率降低了百分之十。这种贸易自由化政策确实扩大了阿根廷的进口却对出口造成了损害，使得部分已经现代化的产业受到了进口货的排斥。
2 大规模的实行私有化政策
阿根廷是世界上实行私有化规模最大的一个国家，其目的是想通过私有化使得阿根廷成为吸引外国资本的一个焦点。阿根廷队公共部门的私有化最为迅速：三年内多数国有企业纷纷卖掉。同时，社会保障体系也部分进行私有化、解除管制，到1993年末，阿根廷政府通过私有化政策赢得了150亿美元。但是，这些流入资本很大部分是以投机资本为基础的，随时可能流出。大规模私有化也导致了另一个问题：国内实际工资普遍下降，进一步弱化了阿根廷的经济。事实上，阿根廷经济的效率在私有化之后总体上下降率，与科斯产权理论预言的相反，从而引发了恶性通货膨胀。
3 开放金融和资本市场，实行金融自由化和资本自由化政策
在阿根廷，大批外资银行都在其境内设有分行，梅内姆政府放开对外资的限制，货币自由兑换，资本利益出入自由，因此这些外资银行的盈利也十分可观，并在金融市场占有举足轻重的地位。金融和投资的开放很大程度上刺激了阿根廷经济的复苏，但是也增加了经济的不稳定性，使得国民经济更易受到外部因素的影响甚至冲击，对于发展中国家的经济发展来说影响尤为明显。
4 实行比索与美元挂钩的联系汇率制
回顾80年代的阿根廷，经济问题十分严重，如债务问题、通货膨胀，这都是与梅内姆政府实施的政策息息相关，严重的债务问题是国际经贸往来中大量经济剩余转移的后果。但是阿根廷没有认识到危机的严重性，反而进一步听从国际货币基金组织的主张，对内实行大规模私有化，对外实行联系汇率制。试图运用进一步的自由化和全球化方式来解决自由化、全球化带来的问题。1991年多明戈·卡瓦洛担此重任，开始进行大刀阔斧的改革，实行比索兑美元1：1的联系汇率制度，即实施“美元化”的货币兑换政策，来强行控制通货膨胀。虽然改革取得了显著效果，1994年通货膨胀率下至百分之六。但是这种联系汇率制，抬高了生产和劳工成本，以及出口成本，使得阿根廷产品在于采取浮动汇率制的巴西等拉美国家竞争时处于被动状态。1999年巴西雷亚尔贬值后，阿根廷经济受到严重的打击，为了尽快摆脱困境，阿根廷政府有实行双轨制汇率，比索在于美元挂钩外，还与欧元挂钩，即1比索兑欧元与美元的平均值，这导致全国企业和居民抛售比索兑换美元，这也印证了阿根廷经济终将面临崩溃。
“市场改革确实可以促进增长、帮助穷人，但是同样也可以造成混乱。”改革确实是一个充满风险的过程，对于新自由主义在阿根廷大行其道之后，使得阿根廷的社会状况每况愈下的原因，值得深思。
首先，新自由主义的改革模式本身就存在的根本性的错误和问题，从改革的特征来看，新自由主义改革的极端性、片面性和激进性是导致改革失败的直接原因。这预示新自由主义改革的失败是不可避免的。新自由主义强调彻底的市场化、自由化和私有化对经济发展的刺激作用，却不重视适当的国家干预和政府管制对提高资源配置效率的积极作用。但是历史证明，由于信息的不充分、不对称、外部性以及人类行为的非理性特征必然会导致市场失灵，因此，国家干预是不可或缺的。不管是要提高资源配置效率，还是想要保持经济运行的稳定。问题的核心在于如何干预，干预到什么程度，而并非是完全的自由主义。
其次，新自由主义核心思想是主张建立一种在个人主义基础上的自由至上主义价值观，强调自由在整个价值体系中的核心位置，反对集体主义价值观和方法论。苏联的解体和美国单极霸权格局的建立，使主要拉美国家坚持民族主义发展道路的最后一点信心丧失殆尽，当然拉美国家必须首先从自己开始检讨。拉美国家政治基础不稳定，政党政治不稳定，政治形势更加不稳定，意识形态原本就在民族主义与自由主义之间摇摆不定。新自由主义经济改革基于反民族主义的政治哲学和经济思想，并由与拉美国家利益取向截然对立的外国设计并操控，是无论如何不会促进拉美的国家利益和民族经济的，拉美经济改革从其接受新自由主义模式的那一刻起就必然要走向灭忙。
无可厚非，从整体着眼阿根廷的改革是失败的，绝大多数拉美国家的经济状况并没有发生实质性的好转，既然悲剧已成事实，懊悔是没有用的，重要的是能够吸取什么教训，得到什么启示，不再重蹈覆辙。
三、哈耶克自由主义思想的政治哲学层面的局限及评价
哈耶克的一生都在鼓吹自由主义，指责“建构论的社会主义”，但是当人们沉浸在完全自由主义的“迷人乐曲”之中时，旁观者却清楚的看到对完全自由主义的执着追求的结果是经济危机、社会矛盾尖锐、贫富的两极分化，这说明自由主义并不是灵丹妙药，也存在着片面之处。
首先，哈耶克宣扬的“有限知识论”并没有在在政治哲学领域贯彻到底。分析哈耶克的思想体系，我们可以发现休漠影响下的哈耶克在反对信奉康德的哈耶克。哈耶克的自由主义政治哲学揉和了“知识有限性”和“自由市场秩序普世性”的悖论式的观点。但不得不承认，哈耶克的理论没有打通“经验”的休漠和“普世”的康德之间的隔绝，而是从休漠的理论原点出发，但却将论证的结果滑向了康德。哲学解释学大师加达默尔认为：普世性理解的错误就是败坏了西方文化“先见”的名声，并试图推出一种理想的理解方式，把自身从历史与传统的“嵌入”状态中拯救出来，然而企图脱离“先见”的理解的预谋是不现实的。任何一种理解都是以一定的先见为基础的理解。东方文化传统所提供的认识是与西方文化传统的认识不同的，因此，东方文化的当前视域与西方文化的当前视域存在着巨大的价值差异，而且，即使在西方世界体系内部，不同民族共同体、宗教团体之间的视域也是不同的。休漠信奉的却是—种“权宜之计”式的自由主义，这种自由主义表达了这样一种信念，即人类可以以许多种生活形式茁壮成长。在这些生活形式当中，有一些价值是无法比较的，当这样的生活方式相互对立时，它们中没有一个是最好的，人类之善是如此千差万别，它不可能在任何—种生活中得到实现。“权宜之计”的目标不可能是平息价值观之间的冲突，而是调和那些崇尚彼此冲突的价值观念的个人和生活方式，使之共同生活。苏格兰启蒙思想家休漠将其不可知论彻底的贯彻于其自由主义政治思想，从而捍卫了其思想体系的完整性。然而，从休漠怀疑论理论原点出发的哈耶克最终却得出了一个普世性的康德式自由主义的结论，这种论证的不彻底性不能不令人感到遗憾。
社群主义以其批判性而著称。在西方政治哲学传统中，自由主义一直居于主导地位。社群主义以批判自由主义为理论使命，但社群主义的批判也会带来自身的理论批判。批判之批判是政治哲学理论画卷延展的生命动力。社群主义作为思想流派仅具有形式的共性。社群主义思想家观点各异、批判的角度也不同、而且理论取向也不一样，惟一的共性是把各自的观点都建立在“共同体”基础上。作为理论自身的再批判和哲学派别思想的整体呈现，我们都需要精确和细致地描绘出社群主义在整个政治哲学思想画卷中的理论图景。著名政治哲学家姚大志教授的新著《正义与善：社群主义研究》（北京：人民出版社，2015年，以下简称《正义与善》）可被誉为此项理论工作的典范。
由于社群主义思想仅具有形式的共性，因而研究者很难用一套逻辑话语和体系性的结构来分析批判社群主义思想。这是社群主义传入中国、被人们密切关注且得到很多人的认同，却没有出现关于社群主义整体思想研究专著的重要原因。面对这一问题，姚大志教授独具匠心，以社群主义的理论故事、四个版本和三个场景来描绘、分析和批判社群主义思想（《正义与善》，第1、3、9页），从而将社群主义的理论图景完整的呈现在我们面前。
就理论的本质而言，一幅美丽灿烂的理论图景就是一个完美动听的理论故事，这用在政治哲学身上再适合不过了。政治哲学给人们描绘了一幅理想社会的蓝图和梦景，并以动人心扉的语言将之编列成引人入胜的故事讲述给大家。如何讲好这个故事并引导人们去追寻故事中的理想，那则要看各种思想流派的叙事技巧和本领。总体来说，自由主义以正义为故事主线、以个人主义为叙事主体、期间穿插权利、自由、平等和民主等叙事情节，绘声绘色地讲述了一个人人自由而“解放”的故事。社群主义则以善为故事主线、以共同体为叙事主体、以德性、幸福、友爱和至善为叙事内容，声情并茂地讲述了一个共同体“团结”的故事。
故事是一个，但存在不同的版本。基于版本的流传性和叙事的完整性，社群主义的理论故事表现为不同的四个版本：哲学社群主义、政治社群主义、古典社群主义以及新社群主义。哲学社群主义注重于批判。一方面，批判乃哲学之本，哲学社群主义突出批判性和否定性；另一方面，哲学社群主义关注政治哲学中的形而上学、逻辑和认识论问题，以达到对自由主义的根基性颠覆。政治社群主义侧重于方法论上的特殊主义、强调政治上的政策主张和制度安排、倡导政治民主；而自由主义哲学家往往更关心普遍主义、抽象观念和理性的慎思（《正义与善》，第5页）。古典社群主义向往古希腊，特别是雅典城邦制下的社会生活。古典社群主义的特点在于道德叙事。新社群主义是在对其他社群主义和自由主义的双重批判和反思中兴起的思想派别。新社群主义直接面对社会正义问题，更加关注现实问题，并且力促社群主义成为一场社会运动而不仅仅是局限于理论。这四个不同的版本编辑而成了社群主义的总体理论图景。
理论图景的美妙在于色彩渲染而成图画；理论故事的动人在于情节的引人入胜。这两方面都决定了社群主义的理论场景布置是否周密。姚大志教授主要布置了三个重要的理论场景，分别是自由主义批判、正义与善以及共同体。自由主义批判是所有社群主义者必备的叙事场景，也是社群主义理论图景中最亮丽的色彩图画。没有自由主义批判的理论场景，社群主义均将黯然失色。作为理论批判，社群主义从普遍主义、个人主义和自由主义的中立性入手（《正义与善》，第10页）。普遍主义始终是自由主义的叙事基调，也是自由主义对其基本价值的普遍承诺：自由、平等、权利和正义等适用于所有社会、所有历史和所有文化。自由主义的普遍叙事如同古希腊的英雄叙事一样，只不过，自由主义的英雄是个人。自由主义认为，个人是社会的实体，个人行为由其动机支配，而社会则是个人利益实现而联合成的工具性存在。正因为个人是社会的实在，个人的权利和生活方式才应该受到绝对尊重。国家应该在个人的各种善观念之间保持必要的中立。中立性是自由主义理论中必然伴生的理论。
然而，这一切对于社群主义者来说都存在巨大的问题。就普遍主义而言，自由主义所宣扬的正义、自由、平等和权利都是历史的产物。普遍主义是在人类特定阶段构想起来的一个梦想。在另一个历史阶段，它终将会被另一个梦想所替代。就像福柯批判的主体理论一样，终会在沙滩上被海水抹平（参见福柯，《词与物》，上海三联书店，2001年版，第506页）。个人主义更是自由主义的“哲学人类学”迷梦。没有共同体所赋予我们的身份，我们不知道自己是谁。离开了共同体，个人的自我同一性和社会同一性都困难重重。中立性对于社群主义者来说几乎是不可能的事情。每一个理论都会有其历史条件和社会条件，理论无法脱离这些条件的限制。自由主义把自己包装成中立，其目的无非是掩饰潜藏其中的语言霸权和资产阶级的意识形态而已（《正义与善》，第226页）。
理论批判必有批判之矛。社群主义的批判之矛体现在第二个场景之中：正义与善。自由主义者都主张正义优先于善。其理由在于，正义是一种道德伦理规范，它比实际的各种利益（善）都要高，而且正义规范善。社群主义则认为善优先于正义。姚大志教授对社群主义的善做出了精细的区分。优先于正义的善不是人们所理解的个人善，而是共同体的善。相对来说，个人善容易解释，而共同体的善却相对较难。社群主义主要从共同善和最高善两个方面来解释共同体的善。共同善依赖于集体的活动和共享的理解获得，并且它也包含了集体的理解。最高善同集体的共同的生活形式一致。共同的生活形式体现了某种目的，而且目的本身整合了共同体中的所有善（《正义与善》，第13页）。不管是共同善还是最高善，善对于共同体成员都具有构成性的作用。离开了善，人们无法理解正义。因而，善优于正义。
共同体是故事展开的第三个场景。实际上，前两个理论场景都建立在第三个理论场景上。可以说，社群主义能轻而易举地刺中自由主义的“阿喀琉斯之踵”，就在于共同体对个人主义所具有的批判效力。我们可以列举很多关于自由主义与社群主义的理论对立，但根本的对立还是在于个人主义与共同体。如果说自由主义依然沉溺于个人主义的哲学人类学迷梦，那么，同样可以说社群主义也痴迷于共同体的哲学人类学梦景。这样说是因为社群主义为后来的研究者留下了理论难题：什么是共同体？问题没有定论。社群主义自身没有说清楚，而后来的人们依然没有说清楚。不解决共同体的理论难题，社群主义的批判力必将大打折扣；社群主义的理想也将失去吸引力。
重构共同体是姚大志教授在设置第三个理论场景的同时给自己设置的理论任务。在他看来，能够满足以下特征的群体才能称之为严格意义上的共同体。首先，共同体的成员之间存在情感上的联系。其次，共同体的成员之间具有共享的信念。最后，共同体对于共同体的成员是构成性的（《正义与善》，第14页）。情感联系强调共同体成员之间的紧密性，共享的信念强调共同体的共同善，而共同体的构成作用则强调共同体之于共同体成员的自我认同基础和条件（《正义与善》，第388页）。依据这三个标准，社群主义的共同体就有了层次分明的清晰区别。一类是大共同体如国家，一类是小共同体如家庭、社区和学校等。在社群主义的思想表述中，这两种类型的共同体观念始终缠绕在一起，给人们形成了关于共同体的各种错觉。只有小的共同体满足社群主义所期冀的共同体理想，而大的共同体对于社群主义者来说存在理论上难以逾越的障碍。
［关键词］自由主义女权主义 女性本质 思想探析
［中图分类号］D081［文献标识码］A［文章编号］1009－5349（2011）10－0115－01
关于什么是人的本质这个问题向来是各种人类科学研究和讨论的核心，心理学、经济学、社会学等领域都对人的本质概念做出了自己独特的界定，政治哲学也不例外。古往今来，每一个政治哲学理论都是来源于某种人的本质观念，都表示出了一些关于在那个社会中女性和男性相互关系的暗示。但是当代政治哲学却在女性问题上显示出了沉默，如约翰•罗尔斯、罗伯特•诺齐克这些思想较系统的政治哲学家很少直接讨论女性问题，因此突显了讨论女性本质问题的重要性，而女权主义正是打破这种沉默的有力武器。它用一种批判的视角揭示了社会生活的每一个方面都存在着性别统治，对女性本质的把握形成了自己的独特理解。本文仅对自由主义女权主义这一流派进行讨论，对其中包含的女性本质思想进行简要分析，以一个全新的角度剖析其理论要点，从而对其全面了解和把握，使其对女性解放事业做更大的贡献。
自由主义女权主义产生于19世纪，它以传统自由主义哲学为理论出发点，要求自由、平等、天赋人权等思想在女性身上也得到应用。人是基本的理性存在，是自由主义政治对人的本质思想的概括描述，自由主义女权主义借鉴和吸收其中的理论精华，形成了对女性本质的独特见解，具体体现在以下几方面：
一、女性是理性人
自由主义理论认为，人的独特价值在于一种特殊的“心智的”能力，即理性的能力，它是人类个体的基本特征，是人类政治权利的基础，并且这种能力与身体基础无关。自由主义女权主义继承和发扬这种观点，认为女性和男性一样，虽然存在不同的身体特征，但并不妨碍女性成为完整的人，女性同样拥有理性能力，是理性人，应该和男性享受平等的政治权利。
但是哲学著作中对女性理性能力的怀疑已经有很长的历史。古希腊思想家亚里士多德认为，“女性有‘讨论的才能’，但是没有权威”。因此“男性自然是优越的，而女性是低级的；一个是统治者而另一个是被统治者”。中世纪思想家认为上帝创造女性是为了在繁衍时作为男性的助手，“因为女性的理性能力低于男性”。现代哲学家黑格尔也认为女性在“普遍的能力”方面存在缺陷，女性和男性的区别就像动物和植物的区别。这种哲学传统受到了自由主义女权主义者的强烈反对，玛丽沃斯通克拉夫特在《女权辩护》中否认女性天生在理性方面的能力就低于男性，她认为，女性具有完全理性的潜能，如果女性接受良好的教育，同样可以具有同男性一样的理性以及道德水准，争取到与男性平等的机会。穆勒在《妇女的屈从地位》一书中也表达了同样的观点，认为受教育机会的缺失阻碍了女性理性思维的培养，使得某些女性的智力水平低于男性，造成了当时在社会上的屈从地位。
二、抽象的个人主义
自由主义哲学认为人类个体是独立于社会环境之外的，个体的本质特征、需求、利益等都假定是独立于他的社会关系，不由它产生也不会因它改变。人类的理性能力亦是如此，不具有社会属性。鉴于此，自由主义女权主义者坚持每个人的独立性，认为国家应该少干预个人事务，应该赋予女性在政治权利上充分的自由，并且反对通过任何保护女性权益的立法。比如19世纪，自由主义女权主义为了女性的财产权和选举权而斗争，20世纪她们反对给孕妇产假和特殊照顾，认为这妨碍了其自由平等的发展。自由主义女权主义主张女性应该在相同或相似的条件下与异性进行公正、公开、平等的竞争，依靠个人努力获得一切，政治上的性别歧视或特殊照顾都成为女性个人发展的障碍，应予以剃除。
三、理想中的中性社会
【关键词】新自由主义；社群主义
新自由主义，是美国哲学家约翰·罗尔斯为代表对以英国哲学家约翰·斯图亚特·密尔为代表的功利主义的批判性发展。那么为了理解新自由主义，就要从功利主义入手。
功利主义先后经过两个发展阶段。早期是以英国哲学家杰里米·边沁为代表，在他发表的《道德与立法原理》这一著作中陈述了早期的功利主义政治哲学，他认为判断一个人的行为正当与否的基本标准就是功利原则，而人类行为的最终目的是使善最大限度的超过恶。这里的善、恶对应着快乐与痛苦，有助于快乐的行为就被定义为善的。并且边沁认为善具有包容性，个人利益的实现有利于他人利益的实现，根据逻辑上的推演边沁得出了功利主义的特点，全社会利益的增加是和每个个人追求自身利益的同时一并增加的。个人利益的实现是社会利益实现的必要前提。这样粗俗的善恶观很快就遭到了众多批评，约翰·斯图亚特·密尔为了回应这些批评对早期的功利主义做了系统的修正，在此，功利主义发展到了一个新的阶段。
作为边沁的继承者，密尔同样认为人类的至善就是毫无痛苦的快乐，但是密尔认为快乐不仅像边沁指出的那样有量的区分，同时也有质的区分，而且后者的重要性大于前者。真正高尚的快乐来自灵魂和精神的快乐。作为对早期功利主义批评声音的回应，密尔认为政府不再是对个人行为无所作为了，而是负有重要的引导和教育的责任。同时，密尔进一步意识到，由于利益的相互冲突，绝对的自由不能真正的实现，在此他指出在思想必须绝对自由的前提下，个人行为自由必须加以适当限制，使之不妨害到他人和损害社会的安全秩序，不妨碍到政府履行它的职责和义务。虽然密尔对早期功利主义做出了重大修正，认为个人自由的前提是不妨害绝大多数人的利益。但是，这又使功利主义陷入另一个困境，这个困境就是它允许牺牲个别人的利益为代价来实现大多数人的利益。在各种反对功利主义的声音中，最强而有力的论据出自康德，他认为像功利主义这样的经验原则是不适合作为道德律的依据的。在此，以罗尔斯为代表的康德派自由主义开始了对功利主义的全面进攻。
罗尔斯在1971年发表的《正义论》立足于契约论和康德的自由主义哲学，它超越了政治服从于国家的问题，提出了分配正义与福利国家的问题，并从个人主义的角度重新审视了权利问题。关于分配正义，罗尔斯提出了两个基本原则，一是公平正义原则，一是差异原则。它的核心思想是，社会中所有的基本价值或基本利益，如收入、财富、机会、自由以及一切客观条件例如能够使得人的自尊和个性顺利发展的，都必须进行平等的分配。同时，罗尔斯为公正的社会努力的提供了一种框架，使一个社会公正的东西并不是它所要达到的目的，而应是它预先在各种对立的目的之间进行选择的取舍权。也就是说，一个公正的社会是以在不与他人的自由相冲突的条件下使其公民追逐自己的目的为目的的。在《正义论》的影响下，大批强调个人权利压倒一切的新康德主义政治哲学相继问世。
基于新自由主义秉承了康德的个人主义传统，社群主义就在重温黑格尔反对康德的过程中，对权利优于善的主张展开了激烈的批评。他们从方法论和价值观两方面发起了进攻。
在方法论上，新自由主义的出发点是自我，个人成为分析和观察一切社会政治问题的基本视角。一切复杂的历史事件、社会制度和政治运动最终都被约简为个人行为，所以新自由主义的方法论被称为“原子主义”。而社群主义方法论从根本上说是集体主义，它的出发点是社群，各种各样的群体成为分析和解释的核心范式，理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到社会群体中去考察。在价值观方面，新自由主义主张个人的权利优先于善，个人的自由选择以及保证这种自由选择在公正的环境中实现是新自由主义的根本价值，一旦个人能够充分自由地实现其个人的价值，那么个人所在的群体的价值和公共的利益也就随之自动实现。社群主义则主张我们对善的感知应当具有绝对的优先性，强调公共的利益，认为新自由主义关于理性的个人可以自由选择的前提是虚假不现实的，个人的活动离不开群体，个人的选择离不开群体选择，个人的权利更加离不开社群的权利。所以个人权利的实现是不能够离开群体而实现的。所以，只有公共利益，才是人类最高的价值。
社群主义者的代表人物，美国的哲学家迈克·桑德尔，他的成名作是《自由主义及正义的局限》。他从新自由主义的自我观念入手，认为这种个人设计的自我是混沌无知、脱离社会现实的，它不受任何社会生活、政治经济、传统文化的影响。然而现实来说，自我是受各种环境和制度的制约的。在此他完全否定了新自由主义的自我观。对于桑德尔的上述评述，新自由主义者从自我的重要性进行反驳，认为自我之所以在现实生活中很重要，正是因为它不受归属约束，例如选择工作和婚姻。然而社群主义者说，人们在作出选择时，并不必然拥有一种“最高命令的利益”，有时是遵循着本能。然而，罗尔斯的早先提出的“无知之幕”成为了有力的回应。新自由主义者认为，这些先天拥有自我的个人作出的选择构成了社会生活内容，个人的属性并不是其所处的社群所决定的，是个人的自由选择最终决定了社群状态。
在围绕着价值观和方法论进行的争斗中，新自由主义者在捍卫自己的立场的同时，也不得不修正自己的论点，从而一步步地推进了自由主义哲学的发展。权利优先还是善（公益）优先的辩驳和争论依旧持续着，这使双方都反思各自的理论。这里说不清到底谁是赢家和输家，总体上看，新自由主义和社群主义这对同胞兄弟互相起到互补的作用，为自己立场辩护的同时也弥补了对方的不足。那么这就是一张双赢的战斗。
参考文献
【关键词】自由主义 黑格尔
黑格尔的市民社会观以及对国家的独到的看法，亦是其政治理论的重要组成部分。可以说，自由主义是基础，市民社会观是过渡，国家论则是主体。这样，三者便构成了黑格尔完美的政治哲学理论体系。
一、对自由主义的批判
传统自由主义形成于17世纪的英国，它的产生是新兴资产阶级抗争王权的结果。其“自由”意义在于：无论是在自然状态还是社会，自由就是除法律之外不受任何限制的权利。到了18世纪， 自由主义在法国大放异彩。法国大革命、启蒙运动的开展以及卢梭的《社会契约论》一并成为后世自由理论的重要理论源泉。然而，自由主义思潮传播到德国时，其弊端却渐渐显露出来。由于资本主义经济发展方向的变化，传统自由主义已经不适用了。推崇自然权利和平等的自然法理论受到了质疑。
在黑格尔之前，休谟通过对理性、事实、价值的严格区分，摧毁了天赋人权以及永恒不变的自然法等一整套理性哲学。卢梭和康德则赋予自由与平等一个道德基础。黑格尔认为，不论是霍布斯、洛克的经验的自然权利，还是康德、费希特的形式的自然权利，都不能真正说明“自由”。经验的自然权利就其研究方法而言，并不能证明权利的“必然性”和“普遍性”，是一种“没有形式的内容”。康德通过确立纯粹实践的理性概念，为自然权利奠定了先在的纯粹理性的道德基础，然而康德的纯粹形式并没有探究这个纯粹形式的原则是如何构成它的合理或客观的特定权利、义务和责任相联系的，也只能是“没有内容的形式”。
法国启蒙运动宣扬“理性与自由”，了封建的专制统治的同时也带给思想界新的活力。黑格尔肯定启蒙运动对“理性”的确信和对“自由”的贯彻，但他认为启蒙学者的思想仍是抽象的，还没有达到“对绝对真理的具体的理解”。启蒙运动所提倡的自由原则着眼于人的理性的解放，而不是黑格尔所说的精神的自由，意志的自由。法国大革命以后，雅各宾派把“自由”原则推到极端，导致了“无政府状态”和“纯粹的恐怖”。
二、对社会契约论的批判
社会契约论是贯穿于黑格尔之前的政治哲学的主要国家理论。社会契约论是指：人类最初处于原始的自然状态下，个人都是独立而自由的。但是为了获得政治社会生活的利益，人们便通过缔结契约的形式建立起政治、社会生活。这即是国家的起源。它强调在自然状态下的权利个人主义。黑格尔认为这不过是一种“伪造”：个人、个人权利都不可能先于社会而存在，社会不是个人的简单集合体。黑格尔指出，社会契约论实质上是个人主义的理论基础。私有财产是契约社会重要物质基础，拥有私有财产才有自由和平等的权利。而黑格尔把财产当作意志自由的外在表现，把财产权的每一方面都分析为意志概念的深化发展，反对基于拥有自己的身体而拥有财产的论证方式，从而建立起了一个财产权的社会概念。通过对占有性个人主义的拒斥以及一个财产权的社会概念的建立，通过对契约的基本性质的分析，黑格尔完全改变了在财产权与古典自由主义契约论所阐述的国家建立之间那种手段—目的的关系。
三、自由的重建
毫无疑问，康德对黑格尔自由观的建立是有着很大的影响的。黑格尔对康德哲学的批判最根本的一点，就在于取消了自在之物和现象的区分。黑格尔将康德的三种自由即可能的自由（先验自由）、必然的自由（实践的自由）和现实的自由（自由感和自由权）融为一体，成为了同一个自由概念本身发展的各个不同阶段；并且这三个阶段不但体现了自由概念本身的逻辑层次，而且展示为人类自由精神发展的历史过程。因为在黑格尔看来，“世界历史无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”不过，在这种辩证关系中，从黑格尔自由概念的三个阶段我们仍然可以看出康德自由的三个层次的影子，只是经过了历史主义的根本改造。
自我意识是黑格尔自由概念的起点。他在《法哲学原理》中说道：“在谈到自由时，不应从单一性、单一的自我意识出发，而必须单从自我意识的本质出发。因为无论人知道与否，这个本质是作为独立的力量而使自己成为实在的，在这种独立的力量中，个别的人只是些环节罢了。”同时，自由与理性是联系在一起的。理性的扩展总是我们能够承担责任的领域的扩展；理性不增长，自由就不会扩展。
自由是与道德、伦理这两个概念紧密联系的。伦理是人类群体生活中的规范、价值观念和制度安排；道德则作为以人的内心、意向和良心为出发点的行为标准。显然，伦理高于道德，它是道德与法（即权利）的统一。伦理性的规定是指个人的实体性或普遍本质，包含着自我意识，是家庭和民族的现实精神。而自由，只有在伦理实体中才具有现实性。也就是说，只有从道德上升到伦理，个人的实体性才能体现，从而获得自由。自由在现代存在三个方面：抽象的或者说个人的自由；良心或者说客观的道德；社会生活。其中，当社会生活达到伦理的层次，便成为国家。
应该说，黑格尔的政治哲学是德国18-19世纪时期资产阶级政治哲学的最高发展和典型代表。其政治思想是与他精致、庞大的哲学体系融合在一起的。黑格尔通过抽象晦涩的哲学语言和令人窒息的思辩方法，间接地表达了德国资产阶级对“理想国”的向往，以及德国统一的强烈愿望。
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在其评论的一开始，施特劳斯就强调，只有通过施米特的解释学原则，才能理解施米特的国家理论以及作为其基础和前提的政治概念。在施特劳斯看来，施米特的种种解释原则既是历史的，也是存在论的。它们之所以是历史的，是因为施米特赞同历史主义的原则，即“所有精神只不过是时代精神”。它们之所以又是存在论的，是因为对施米特而言“，精神领域的所有概念”都只有“从它们具体的政治存在状态”才能得到理解。分析施米特的解释学原则之时，施特劳斯实际上是以子之矛攻子之盾。从字面上看，他似乎是要如实理解施米特，实际上，他却是根据施米特的解释学原则来批评施米特自己的思想。因此，施特劳斯指出，施米特的政治概念本身也是历史的，因为这一概念只反映了当代的精神，只指明了当代的真理。由此可以推论，随着历史的变迁，施米特的政治概念也会被时代抛在身后。另一方面，施米特的政治概念也是存在论的，因为它逃不开具体的政治存在状态。这种状态就是在一个中立化和去政治化的时代，视自由主义为其实质对手。随着具体情境的变化，施米特的政治概念也会不再适用于新的情境。在解释学的根本原则上，施特劳斯把施米特与历史主义以及存在主义划到了同一个阵营。对施特劳斯而言，历史主义最终可以被视为自由主义的危机，存在主义则是“激进的历史主义”或“极端的历史主义”。①对此，可以对比考察施特劳斯后来在《自然权利和历史》中所陈述的历史主义观点：“由于所有的人类思想都属于特定的历史处境，因此所有的人类思想必定随着其所在的历史处境的消失而消失，然后被新的、不可预知的思想所取代。”②迈尔（HeinrichMeier）对施米特和施特劳斯的对话进行了细致的研究。在其研究中，迈尔也提到了施特劳斯所谓施米特的整体解释原则。但是在这个问题上，迈尔实际上有意无意地偏离了施特劳斯自身的批判视角。在迈尔看来，施米特的历史主义植根于其基督教信仰之中，即“末世论所构建的历史事实”之中。
③通过结合基督教信仰和施米特的历史主义，迈尔实际上回避了施特劳斯对施米特的解释学批判。在其评论接近尾声的时候，施特劳斯回到了施米特的解释学原则问题。施特劳斯明确指出，是施米特自己的解释原则未能让施米特成功地肯定政治，因为这样的解释原则“完全受制于自由主义的前提”。④在迈尔看来，施米特应该被视为基督教政治神学家，而且施特劳斯在其评注中也以这种方式来理解施米特。但是，即使迈尔对施米特的解读是合理的，他也还需要解释，施特劳斯是否确实同样以迈尔的方式解读施米特？当迈尔把施米特的历史主义解释为“末世论的”，而非仅仅只是“历史的”，迈尔至少没有体现出施特劳斯对施米特的批判意味，因为施特劳斯认为施米特的解释原则“完全受制于自由主义的前提”。当然，迈尔的思路倾向于把施特劳斯的这种批判，看作是一个政治哲学家批评一个政治神学家的表面策略。不过，像施特劳斯所说的那样，表面其实恰恰是问题的根本所在。实际上，施特劳斯对施米特解释学原则的批判表明，施特劳斯在根本上就把施米特理解为反自由主义的“自由主义者”，而且这个批判并没有任何神学所指。那么就具体情境来说，施特劳斯又如何分析与施米特的政治概念相关联的具体政治状态？正如施特劳斯所见，施米特因认识到自由主义的失败而重新提出了政治的概念。根据施米特的分析，自由主义的失败在于，否定政治的自由主义并没有成功地消灭其对手，主要原因在于自由主义本身不仅没有摆脱区分敌我的政治，而且也陷入政治的逻辑之中。只要自由主义仍然是反政治的，自由主义就仍然属于政治领域，因而仍然还是政治的。不过，自由主义并不是在每一个方面都失败了。反政治的自由主义话语至少已经埋葬了敌我政治的理解。换言之，作为一种思想体系，自由主义是连贯一致的；作为一种政治形式，自由主义则是自相矛盾的。因此，自由主义的失败最终可以被简化为自由主义的思想和自由主义的政治之间的不一致。鉴于自由主义的这种失败，施米特想要把政治概念从自由主义的“烟幕”中拯救出来，因为这层烟幕掩盖了对政治的理解。这样一来，施特劳斯强调，施米特就不得不使用自由主义思想的元素，因为当时还没有任何其他体系可以取代自由主义思想体系。就这一点来说，施米特自己也明白承认。施米特诊断了自由主义的失败。施特劳斯掌握了诊断逻辑，并把它运用到施米特自己身上，以此来诊断施米特的失败之处。可以说，反政治的自由主义对施米特而言在多大程度上依赖于政治，施米特反自由主义的政治概念对施特劳斯而言就在多大程度上依赖于自由主义思想体系。从施特劳斯的分析，就可以推出这一层意思。
施特劳斯多处强调施米特的自由主义批判对“自由主义思想体系”的依赖。除了说明施米特使用自由主义的术语之外，施特劳斯至少还在其他三个地方展现了施米特对自由主义的依赖。首先，在其评论第一部分的结尾处，施特劳斯将反自由主义的施米特与自由主义的奠基人霍布斯进行了对比：“霍布斯在一个非自由主义的世界完成了自由主义奠基，施米特则在一个自由主义的世界对自由主义进行了批判。”①其次，施特劳斯把对政治的肯定看作是“另一极的自由主义”（aliberalismwiththeoppositepolar⁃ity），而后他立即补充道：当施米特说“具有惊人一致性的……自由主义思想体系仍然盛行”时，施米特的确并不自相矛盾。这里蕴含的批判意味是，作为对自由主义的批判，施米特对政治的肯定恰恰落入自由主义的思想逻辑，从而是“另一极的自由主义”。②最后，在评论的最后一段，通过明确地说明施米特的“非自由主义倾向受制于仍然未被击败的‘自由主义思想体系’”，③施特劳斯解释了评论第一部分末尾对霍布斯和施米特进行比较的含义。这也就是说，施米特批判自由主义的思想逻辑依然停留在霍布斯所奠基的自由主义传统之中。所有这些都表明，施特劳斯把施米特理解为反自由主义的“自由主义者”，或者说带着自由主义前提的反自由主义者。
二、纯粹政治还是权威政治
施特劳斯认为，施米特的反自由主义立场前后并不一致，原因在于它仍然依赖于自由主义思想。在施特劳斯看来，施米特无奈地运用自由主义所锻造的武器发动了对自由主义的攻击。通过比较施米特的政治概念和自由主义的文化概念，施特劳斯呈现了施米特攻击自由主义时的无奈处境。施特劳斯把施米特的政治概念理解为一个论战概念，与自由主义的文化概念相对立。在施米特看来，政治首先是一个独立、自主的文化领域，独立于其他的领域或文化区域，比如道德、经济、美学等等。施特劳斯指出，施米特使用自由主义思想的术语给人留下了这样的印象，即好像他意欲声称，政治只是与其他领域并立的一个自主领域。在这个问题上，施特劳斯暗示，施米特因无奈地使用自由主义术语，而在一定程度上背叛了他自己的真正目的。施米特试图把覆盖在政治概念之上的自由主义“烟幕”移走，施特劳斯却在施米特的政治概念中嗅到了自由主义思想的烟火味。施特劳斯强调，施米特其实并不打算声称，政治是一个新的文化领域。在这个节骨眼上，施特劳斯非常明确地道出了施米特自己也认同的意图。施特劳斯强调，政治对施米特而言“并不等于、也不类于”经济、道德、美学等领域，政治的标准“并不等于、也不类于”其他任何文化领域的标准。正如萨托利（GiovanniSartori）所强调指出，“对施米特而言，政治是第一位的、包含一切的。”①通过着重强调政治的权威性，施特劳斯把施米特的政治概念理解为“至少是对流行的文化概念的彻底批判”。
施特劳斯指出，施米特使用自由主义的术语给自己带来了被误解的危险。用迈尔的话来说，就是被误解为是“纯粹政治的辩护者”。所谓纯粹政治，也就是仅仅把政治理解为一个自主的、与其他区域平起平坐的文化区域。不过，迈尔并不像施特劳斯那样，认为是施米特对自由主义的依赖而使其身处于被误解的危险之中。与此相反，迈尔声称，施米特使用自由主义概念是一种精彩的策略，而且这种策略使得施米特能够自由而精彩地在自由主义的世界里发起对自由主义的攻击。施米特对自由主义的依赖被施特劳斯认为是施米特自由主义批判中的重要漏洞，迈尔却将此解释为是施米特攻击策略的成功缘由。迈尔甚至还暗示，即便是施特劳斯自己也察觉到了道德家施米特的策略！③这一暗示其实相当于说，施特劳斯其实非常清楚道德家施米特的意图，也看穿了“纯粹政治的辩护者”只是施米特的一个面具而已。但是，在这样的解读中，迈尔一方面牺牲了施特劳斯对施米特的批判立意，另一方面成全了施特劳斯关于启示和理性之紧张的著名观点。正是围绕着这个紧张，迈尔阐述了他自己关于施米特与施特劳斯之间思想对话的基本立场。实际上，施特劳斯并没有将其对施米特的批判与他自己所解释的启示／理性之间的紧张这两者联系在一起。
换句话说，施特劳斯事实上并没有通过启示与理性的紧张使其对施米特的批判复杂化、神学化。在对施米特的批判中，施特劳斯主要只想表明，施米特对自由主义的批判在很大程度上依赖于自由主义思想，因此不可避免地导致其动机和结果之间的自相矛盾。因使用自由主义思想元素，施米特使自己置身于被人误解其意图的危险之中。指出这一点之后，施特劳斯暂时停止了对施米特的考察，转而开始讨论他自己的关注点，即当代文化哲学的现代性起源问题。在这个讨论中，施特劳斯自己的视角开始浮出水面。施米特为了对流行的文化概念进行批判，不得不依照流行的概念，把文化划分为众多拥有自主而相互独立的领域。施特劳斯则开始思考这种理解方式的起源。他着重强调了这样的事实：在被划分为众多自主的领域之前“，文化作为整体已经是‘自主的’，是一种至高无上的创造，是人类精神的‘纯粹产物’”。
这样，施特劳斯就从众多独立文化领域的自主性谈到了文化自身的自主性问题，从当代文化哲学谈到了现代文化概念：文化是人类精神的创造。施特劳斯的这一考虑并没有离开批判施米特的主题，而是由此进一步建立施米特的政治概念与霍布斯的自然状态概念之间的关系。然后，施特劳斯比较了将文化理解为“文化自然”的两种方式。其一是悉心化育自然，其二则是与自然的斗争。用我们中国的老话来说，第一种是化成天下，第二种则是人与天斗。施特劳斯强调，这两种理解方式的区别，主要就在于它们对待自然的不同态度。前一种理解将自然视为“供人效仿的秩序”，后一种理解则将自然视为需要克服的“无秩序”。对于施特劳斯来说，一种理解是古典的，另一种理解则是现代的。施特劳斯认为施米特深深地根植于现代自由主义的前提之中，尤其是霍布斯的自由主义奠基之中。所以，施特劳斯对施米特的批判应该首先根据古今之争这一框架来理解才是恰当的，而不是根据耶路撒冷与雅典之争这一思路来理解。文化的当代流行概念发展了文化的现解，但同时也遗忘了自由主义奠基人秉承的基本立场。从这个方面而言，施特劳斯声称，为了从根子上批判自由主义，施米特应该回到自由主义的根基之处。在自由主义的根基之中，文化的前提仍然很明显。这个前提就是一种斗争性，具体地说就是人类自身的自然状态。于是，施特劳斯成功地建立了施米特的政治概念与霍布斯的自然状态之间的联系。将这两者联系起来，是为了表明，施米特对自由主义的批判其实很尴尬地依赖于自由主义思想根基及其构成要素。
三、施米特的政治概念和霍布斯的自然状态
在其评论第二部分的后半部分，施特劳斯花了较大篇幅来分析施米特和霍布斯的不同。首先，战争状态对霍布斯而言是个体之间的战争状态，但对施米特而言则是群体之间尤其是国家之间的战争状态。其次，构成霍布斯自然状态概念的唯一因素是敌意，而施米特的政治概念则由敌友划分来定义。因此，在施米特的定义中，政治同盟是可能的，尽管敌意始终先于友谊。第三，根据霍布斯的政治理论，人类终将抛弃自然状态，因为人类不可能持续生活在一个混乱的战争状态之中。与此不同，施米特则认为，人类不可能抛弃自然状态。恰恰相反，对人类的生存而言，这种状态就是人类的“自然”而根本的生活状态。施特劳斯这里强调的第四点也是最后一点就是，在霍布斯的政治理论中，国家只要求个体有条件的服从，但在施米特的理论中，政治实体需要个体的无条件服从。②这四个方面的比较，最后两个方面值得特别注意。一个方面与霍布斯政治理论的意图有关，另一个方面则与霍布斯有名的辩证法有关，即霍布斯关于保护和服从的辩证法。通过特别地从这两个方面来区分施米特与霍布斯的不同，施特劳斯显然试图纠正施米特对霍布斯的理解，或者说施特劳斯认为施米特误解了霍布斯。施米特本人秉持这样的观点：在霍布斯的政治理论中，对国家的服从是无条件的。因此，霍布斯首先是一个国家理论家，对霍布斯而言，国家权威先于个体权利。不过，施特劳斯在这一点上与施米特针锋相对。他毫不含糊地声称，霍布斯实际上是一个自然权利理论家。在他看来，对霍布斯而言，个体权利先于国家权威。①所以，在如何理解霍布斯的问题上，施特劳斯和施米特之间出现了根本的分歧。显然，施米特并没有被施特劳斯在其评注中表达的观点说服。在其1938年关于霍布斯的专著中，施米特非常清楚地表明，霍布斯的利维坦，也就是国家“，要求无条件的服从”。②在这一著作中，施米特从整体上论证，霍布斯主要是一位国家理论家；他的思想虽然暗含了个体自由，但始终将这种自由留在其思想的幕后。这种自由思想从幕后走向台前，施米特归之为是斯宾诺莎的过错。他认为，斯宾诺莎对霍布斯思想中暗含的内容进行了详尽阐释，也就是说，他将霍布斯政治理论暗含的内核显露了出来。由此，施米特指责斯宾诺莎是犹太民族“为民族之生存而摧毁国家”这一典型程序的始作俑者。③因此，施米特保留了他在《政治的概念》中的基本观点：对霍布斯来说，个体需要无条件地服从国家。不过，施米特的确也对施特劳斯的批评做出了一点让步。这个让步就是，他承认了霍布斯政治理论中的个体条款。不过，施米特只是承认而已，而且明确强调，这一附带条款只是暗含在霍布斯构建国家这一真正的意图之中。
施特劳斯对施米特的批判与这样一个问题紧密相关：霍布斯是否可以被认为是一个政治——施米特意义上的敌我政治——思想家。在《政治的概念》第一版中，施米特把霍布斯描述成“迄今为止最伟大、或许也是唯一真正系统化的政治思想家”。在第二版中，正如施特劳斯所察，霍布斯变成了“一位伟大、真正系统化的政治思想家”。尽管语调有所减弱，但施米特并没有改变自己对霍布斯的基本观点，即霍布斯是一位真正的政治思想家。在施特劳斯看来，施米特在这点上犯了个错误。他认为，施米特把霍布斯误解成一位政治思想家，但“霍布斯事实上是反政治——施米特意义上的‘政治’——的思想家”。④在这句话中，施特劳斯对施米特的批判意味十分清楚。换句话说，施特劳斯明确地批判施米特把自由主义奠基者霍布斯误解为一位施米特意义上的政治思想家，而这位奠基者的意图在本质上却是否定施米特所定义的政治概念。根据迈尔的看法，施米特通过把施特劳斯的批判融进自己的观点而对施特劳斯进行了回应。迈尔注意到，施米特之前将霍布斯描述为“一位伟大、真正系统化的政治思想家”，但在第三版中，施米特去掉了“政治”这个词。①措辞上的细微变化似乎暗示着，施米特对霍布斯的态度发生了根本改变。但是，针对施特劳斯的批判，施米特所做出的让步非常有限。正如迈尔所注意到的，施米特把霍布斯描述成“一位伟大、真正系统化的思想家”时，后面其实还跟了个句子“：尽管具有极端的个人主义，但由于对人类的看法如此‘悲观’，其学说始终保持了对政治的鲜活理解”。②“尽管”这个词极好地表明，施米特并没有真正对施特劳斯的批判进行妥协。对施米特而言，霍布斯仍然主要是一位决断主义者（decisionist），即一位施米特意义上的政治思想家。施特劳斯兴奋地看到了，施米特在其1934年的著作《论法学思维的三种模式》③中不再赞同霍布斯。在施特劳斯于1934年10月10日写给其终生好友克莱因（JacobKlein）的信件中，施特劳斯提到了施米特这本刚出版的书，并说施米特“现在反对霍布斯的决断论，由于我在书评提出的观点，他现在赞成‘秩序思想’，当然他并没有援引我的评论”。
④不难理解，对一个年轻的学者而言，看到自己被一位著名政治理论和公法学家所承认，是何等幸事，即便这只是有限的承认。当然，施特劳斯这句话中也包含着一种小小的抱怨，抱怨施米特因他的评注而改变立场，却没有公开说明这个缘由。施特劳斯很清楚，施米特并没有放弃霍布斯是“政治思想家”这个观点。施米特在20世纪30年代中期在一定程度上了远离了霍布斯，但这并不表示施米特放弃了霍布斯是施米特意义上的政治思想家的观点，也不表示施米特采纳了施特劳斯的观点。实际上，施米特继续称霍布斯为“（法学思维）决断主义模式最重要的代表”。对施米特而言，“在动荡不安的自然状态时刻，也就是在前国家和亚国家的状态下，至高无上的决断为国家创造了法律和秩序”。⑤后来，在《大地的秩序》中，施米特也毫不犹豫地把霍布斯形容为“最伟大的决断主义思想家”，并且谈论霍布斯式的悲观主义准则：“即便是算数和几何的确定性，如果落在政治——紧张的敌我区分——领域之内，也会变得问题重重。”⑥总体来看，就施米特把霍布斯理解成一位“政治思想家”或决断主义思想家而言，施米特并没有对施特劳斯的批判做出较大妥协。施特劳斯的批判只是让施米特承认霍布斯思想中暗含“极端个人主义”，但施米特马上又否认这是霍布斯政治理论的真正意图。施特劳斯最终也不会对施米特有条件的妥协感到满意。根据施米特的观点，霍布斯的政治理论虽然带着个人主义条款，但他仍然是一位决断论意义上的“政治思想家”。施米特的妥协只是表明了程度的不同，但施特劳斯的批判却显然要强调类型的不同。对施特劳斯而言，霍布斯并不是带着个人主义条款的施米特式政治思想家，而是根本意义上的“反政治思想家”和“自由主义的奠基人”。在其评论第二部分接近尾声的时候，施特劳斯联系霍布斯来谈论施米特。在施特劳斯看来，施米特回到自由主义的“创造者”霍布斯，是为了直捣霍布斯因明确否定自然状态而奠立的自由主义根基。
①面对这一陈述，读者需小心谨慎。初看之下，施特劳斯认为自己是施米特的代言人。但仔细思考就会发现，施特劳斯实际上把施米特当成了自己的代言人。在施特劳斯所评论的著作中，施米特完全没有把霍布斯看作是自由主义的创始人，而只是讨论作为“一位伟大、真正系统化的政治思想家”的霍布斯。因此，施特劳斯的那句话其实是批判了施米特对霍布斯的理解。在表述这一批判时，施特劳斯引导“肤浅的读者”形成了这样的印象：施米特也把霍布斯理解为自由主义的创始人。施米特并没有将其政治概念的意图与霍布斯的自然状态理论相对立，而是将其与后者联系在一起。将施米特和霍布斯建立联系又使其对立的，其实是施特劳斯。施特劳斯将两者的理论意图相对立，同时将两者政治理论的基础相联系。这么一来，施特劳斯便悄无声息地否认了施米特对霍布斯的理解，并且挑战了施米特政治概念的基础。当施特劳斯说施米特通过回到霍布斯而摧毁自由主义根基时，他其实暗示了相反的内容。也就是说，只要施米特还把自由主义的奠基人霍布斯理解为决断论意义上的“政治思想家”，施米特对自由主义的批判就远未摧毁自由主义的根基。这一暗示很快就被评论第二部分的最后一句话所证实：“霍布斯在一个非自由主义的世界完成了自由主义奠基，施米特则在一个自由主义的世界对自由主义进行了批判。”②
四、结语
施特劳斯早年对施米特的思想批判，因为迈尔的研究，而为学界所重视。根据迈尔，这种批判是一个政治哲学家对一个政治神学家的思想批判。政治神学是建立在神圣启示基础上的政治教义，而政治哲学则只求助于人类理性理解范畴内的内容。施米特是否将其政治学说奠基于基督教信仰，仍然是一个有争议的问题。不过，从施特劳斯出版的著作中，几乎找不到任何文本证据，表明施特劳斯认为他自己与施米特的碰撞是政治哲学和政治神学的交锋。③借助迈尔对施米特和施特劳斯的对话的研究，德鲁里（ShadiaB.Drury）也突出了施特劳斯政治思想中的德国元素。关于施米特对政治自身的肯定，德鲁里的论述并不像迈尔那样强调施米特思想的宗教特征。不过，德鲁里同样认为，施米特对自由主义的批判，极大地影响了施特劳斯自己的政治哲学，也影响了他对自由民主制的批判。不同于迈尔，德鲁里认为，施特劳斯不仅像施米特一样把政治浪漫化、规范化，而且也通过将政治和信仰相结合，从而把施米特的纯粹政治激进化、神学化。在德鲁里看来，对施特劳斯来说，政治高于宗教和道德，从而比施米特意义上的政治更为危险。德鲁里之所以如此解读，部分原因在于她否认了施特劳斯提倡古典政治哲学时的真心诚意。对德鲁里而言，施特劳斯是一位戴着柏拉图面具的尼采式哲学家。①不同于迈尔和德鲁里的解释，上文论证了，施特劳斯实际上把施米特理解成一位反自由主义的“自由主义者”，或带着自由主义原则的反自由主义者。只有从这个角度来看，才能够真正理解施特劳斯对施米特政治概念的解释和批判。施特劳斯并没有像迈尔所认为的那样把施米特解读成一位政治神学家，没有在《政治的概念》的文本表面之下看到一位隐藏着的道德家施米特，更没有像德鲁里所认为的那样把施米特的方案重新神学化，通过把政治极端化、浪漫化、英勇化而完成施米特的自由主义批判。②或许有人会提出异议：在1932年的评文中，施特劳斯难道没有清楚地表明，施米特对自由主义的批判不够激进，有必要完成施米特未完成的批判吗？的确，施特劳斯认为施米特对自由主义的批判是不完全的。然而，这并不一定表明施特劳斯就必须跟随施米特所采用的原则来完成这一批判。在一定意义上，施特劳斯确实把施米特的思想激进化了。但是，施特劳斯并没有以施米特的方式把施米特的思想激进化。激进化同时也是重新定向。正如豪斯（RobertHowse）正确地注意到，施特劳斯并没有寻求“比施米特更加充满敌意的反自由主义立场”，而是找到了超越自由主义领域的视角，以此来“回应施米特的决断主义。”
