时间：2023-08-09 17:18:07
序论：在您撰写统计学的基本问题时，参考他人的优秀作品可以开阔视野，小编为您整理的7篇范文，希望这些建议能够激发您的创作热情，引导您走向新的创作高度。
关键词：儿童文学理论；基本问题；“成人化”
就我国儿童文学的研究现状分析，许多零散问题研究缺少较大的结构背景，价值和功能不足。以文学经验观察，人们均是先理解文学，再对其提出期望，指导创造和批评。我国儿童文学是受动发生，离不开西方语境，依旧是理论资源和经典作品。儿童的审美标准和思想总是被成人思想所压制，因此很难形成真实的儿童文学理论。只有把儿童文学归于文化结构中去思考，才能辨析出儿童文学理论中的基本问题，并非是以儿童文学去分析儿童文学。
1.儿童文学的定义
从文学理论研究的基本精神分析，本位儿童文学的概念最易让人接受。不单单因为本位儿童文学认为儿童文学是教育儿童的文学，也是因为他拥有全面系统的阐述。儿童文学应当是实用、透明的，应当改变后现代主义浮夸做作和写作风格。它是儿童心理成长和情感生活的必需品，儿童文学应当是感性、审美和愉快的。儿童文学的娱乐性推动了儿童文学的发展。许多儿童文学作品是成人以自我感官为儿童读者所创作的，一些优秀作品能和儿童共享。但有些作家并不是为了儿童写作，只是因为作品中的审美因素和儿童审美能力相符，可供儿童读者阅读。此类作品也属于儿童文学。儿童文学和没有一个特殊的界限，故此，我们不能一味判断儿童文学本质，儿童文学最重要的是能不能被孩子接受。当然儿童文学也有一些基本的东西，最基本的就是儿童文学是教育儿童的需要，它基本上是为儿童而存在的。
2.儿童文学批评的评价准则
儿童读者鉴别文学作品的能力不够，因此不能进行文学批评。而成人读者在阅读儿童文学之后，会有信心的判断儿童文学作品的质量。这就使得儿童文学控制权交予成人。成人作家创作只要针对儿童读者便可，成人批评者会用自己的方法或标准判断作品。儿童文学“成人本位”，会给批评者和成人作者较大的权利，忽视了审美要素。在批评儿童文学时，要明确批评的评价准则，而不是用成人的批评标准看儿童文学。
有的儿童文学先行者对儿童阅读故事进行区分，做出清晰的划界。正如现如今我们将通话故事看作儿童文学最佳的文体。童话是先隶属于儿童文学，后分在了大文学圈中。如果消除童话内的文学属性，自然会形成童话类型的作品，会引起儿童文学理论的混乱。另外，民俗学研究民间故事的方式对儿童文学有借鉴价值，却不能和儿童文学批评相同。儿童文学批评应当有自己的方法和目的。
3.儿童文学的教育功能
儿童文学理论主要资源来源于文学之外的许多学科，比如社会学、心理学、人类学和哲学。有的学者认为儿童文学是一种教育儿童的文学，这是错误的。过分强调儿童文学的文学性，会偏离儿童文学创作的初衷，使得儿童文学的意义失衡。儿童文学的教育，是文学作品以审美方式影响儿童读者的程度。当然，这种影响和学校教育、家长道德教诲不同，但偏近于社会学沟通。儿童文学教育是成人和儿童的民主、平等交流，而不是灌输式和思想禁锢的教育。人的道德判断、思想观念、人生价值等，都能在儿童文学作品中找到影子。比如《汤姆·索亚历险记》中的同情、勇气、公正、坚韧，《爱丽丝漫游奇境记》中的活泼、机灵、聪明、可爱、善良等。
4.儿童文学内的“成人化”
有学者认为“成人化”会误导儿童文学作品转变为非儿童文学作品。固然“成人化”是儿童文学的重大问题，但儿童成长需要“成人化”有目的、有计划的引导。比如詹姆斯·马秋·巴里的《彼得·潘》描写了彼得潘神奇的本领和故事，可以勇敢无畏的对抗强盗胡克船长。《彼得·潘》长不大主题并不是所有儿童都喜欢，反而吸引了较多的成人读者。儿童并不愿意像彼得·潘一样长不大，这样的文学内容反而使得儿童文学不够健康。
儿童文学中许多作品故事都是以成人思维解决人类情感矛盾，比如《白雪公主》的故事。有些儿童文学的“成人化”严重，蕴含着悲观主义的血腥、厌世、黄色、自私自利。这些思想影响到了儿童读者的纯真思想。而有些作品也过于偏窄，不顾及儿童感觉事物的方式，简化了成人话题。这类现象在儿童文学中很是常见，许多批评者褒扬这类作品的纯儿童性。但是，如果有意识的将现实问题和儿童文学保持距离，便不能从角度转移至儿童读者方面，反而使得儿童文学存在缺陷与不足。
结束语：
儿童文学理论的定义应当明确，便是儿童能够看懂并理解的文学作品。儿童文学的价值性不是单纯的研究纯粹理性指导，而是能够和儿童读者进行对话。到目前为止，儿童文学仍没有读者和批评者有效沟通的方式，但并不代表该方式是不可能或不必要的。儿童文学理论发展，要完善新型的儿童文学批判。研究儿童文学要突出儿童读者和文学的基本概念，重视儿童文学批评的评价标准、文学教育和“成人化”因素。
参考文献：
[1] 张美红.中韩现代儿童文学形成过程比较研究[D].2008.
一、恩格斯的哲学基本问题
为了深入探究恩格斯的哲学基本问题的含义，我们必须了解恩格斯提出问题时的背景和立场。恩格斯关于哲学基本问题的理论是针对马克思之前的西方传统哲学而言的，所谓“全部哲学”主要指的是在西方传统哲学史上占主导地位的知识论哲学。由此可见，恩格斯的话是在具有特定背景的情况下产生作用的，如果忽略理论背景，以偏概全，则可能导致理论与实际不符的情况。
二、全部和单个类型的哲学基本问题
如果从一门学科的角度看待哲学，那么哲学是一个非常庞大的系统，哲学内部有不同的模式、流派、类型。如果说一个问题能够成为哲学的基本问题，那么这个问题必须在所有类型的哲学中具有普遍性。恩格斯的哲学基本问题从这个角度上来看作为整个哲学的基本问题十分勉强，因为很多类型的哲学派别不讨论思维与存在的关系问题，比如维特根斯坦的语言哲学、中国传统哲学等，并不探究这个问题。所以准确地说，恩格斯的哲学基本问题是知识论哲学的基本问题，而不是哲学的基本问题。至于什么是哲学的基本问题，俞吾金先生提出了一个很有说服力的观点：“什么是哲学？”才是哲学的基本问题。对这个问题的回答决定了回答者抱有什么样的哲学观，从而判断出他从属于什么哲学类型。这个问题在哲学中起到了奠基的作用，所以这个问题是哲学的基本问题。
哲学有其基本问题，单个哲学类型也有其基本问题，思维和存在的关系问题就是知识论哲学的基本问题。中国传统哲学也有其特有的基本哲学问题。首先，关于中国传统哲学，必须被肯定为一种哲学类型的存在。中国以前是没有哲学这一说法的，哲学一词是近代由日本传入。但这并不意味着中国历史上不存在哲学。且不论争论已久的“中国哲学合法性”的问题，单从哲学一词的来源上分析。哲学译自单词“philosophia”，由“philein”（爱和追求）和sophia（智慧）组成，愿意为爱智慧。从这个角度定义哲学的话，中国古代是有哲学的。由于中国和西方多个世纪没有交流，文明的发展必然会因为各种因素而产生一些差异。假如因为这个原因而严格按照西方哲学的模式来生搬硬套，那么不仅违背了哲学的初衷，更是牺牲了中国千百年来的宝贵精神财富。而从单个哲学类型的角度看时，中国传统哲学就是一种非常有价值并且极具特色的哲学类型，所以也应具有其相应的哲学基本问题。
三、中国传统哲学的重要问题
中国传统哲学长久以来留下了许多深刻且富有内涵的问题，例如天人关系、义利之辩、知行观、人性论等。这些问题虽然都在中国传统哲学中居于重要地位，但是都还不具备足以作为中国传统哲学基本问题的普遍性。
（一）天人关系
天人关系一直都是中国传统哲学的热门问题，甚至长时间以来有不少学者就把天人关系问题当作是中国传统哲学的基本问题。这与恩格斯提出的哲学基本问题不无关系。当研究中国传统哲学的学者将恩格斯关于哲学基本问题的思维模式带入到中国传统哲学的思考中时，就会很自然地寻找与思维和存在相似的对立概念。在此基础上，天人关系就能很自然地被解释成了自然（思维的客体）和人（思维的主体）关系，显然，这一关系的对立与思维和存在的关系有一定的相似之处。虽然直接生搬硬套显得十分勉强，但是由于该问题在中国哲学史上的重要地位，所以有些人宁愿选择抛弃思维与存在关系的影响，而坚持将天人关系作为中国传统哲学的基本问题。
将天人关系问题的实质简单地解释成人与自然的关系肯定是十分不妥当的。现在的自然科学角度的天与当时所谓的天几乎不是一个概念。与西方的毕达哥拉斯、亚里士多德等人相比，中国古代的伟大思想家们在自然科学方面几乎毫无建树，因为中国的先哲根本就没有朝自然科学方面研究。荀子很明确地表达出了当时的一种思想倾向：“圣人为不求知天。”《左传?昭公十八年》中，子产也说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”因为自从产生了人类社会之后，自然对人的压迫感已经减少很多，人民最大的压迫感来自于统治者。《礼记?檀弓下》中孔子曾经说过一句具有代表意义的话：“苛政猛于虎也。”因此人们的关注点从自然转向社会是当时人的自身需求，权衡之下，自然科学的研究就不是主要任务了。所以所谓的天人关系根本就不是人与自然的关系。在讲到天人关系的时候经常提到天人合一，但是天人合一绝对是不指客观意义上的人与自然合而为一。孟子在一句话中曾经表达过天人合一的思想：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。”从这句话中就可以看出，所谓的天人合一并不是客观意义上的，而是主观意义上的。天人合一所追求的是自身的修养和完善，而不是对客观物质世界的改造。无论是孔子提出的“求仁”还是孟子提出的“四端”及“浩然之气”，都是由内而外的；其它的先哲比如老子，虽然提出了物质意义上的天道，但是出发点和归宿都是人自身对天道的效仿，而不是对天道本身的探究；庄子的“坐忘”，实质上是一种无欲无求的精神状态，是通过自身修养而非对世界的改变而达到的，促使庄子提出这种修养的原因也非自然，而是社会。出现这种现象的原因我觉得就是上述的价值观的转向。人们关注的焦点不再是自然本身，而是人和人类社会。天只是延续着作为一种权威的象征而存在，比如天子、天命等词，都是在借天的权威。所以所谓的天人关系，重点不是人与自然的关系，而是人与社会的关系。人们借着天人合一的口号，按照社会的需要来改善自身，使自身更有利于立足社会。这才是天人合一的实质内容。
（二）义利之辩
义利之辩则是中国传统哲学史上关于仁义和功利的争辩。义利的对立首先由孔子提出：“君子喻于义，小人喻于利。”这表明了儒家对义利的基本立场，认为义与利是相互对立的，并且重义轻利。与此相对，墨家的观点认为“义，利也”（《墨子?经说上》）。首先从义和利的含义进行分析。义代表了一种利于社会的价值取向，是按照社会的需要对人提出的一种统一的规范，行事合乎义，从宏观上看，一定是有利于社会的，但是有可能损害个人利益。利则代表了一种利于个人或小团体的价值取向，是按照个人或小团体的需要表现出的一种自发的追求，单纯地逐利，从微观上看，目的一定是满足小部分人的需求，但是有可能危害社会。这么看来，其实义和利都是一种积极的价值取向，只是立足点不同。一般情况下，无节制、不理性的逐利都会危害社会，所以儒家提出的观点是重义轻利，以社会需要为重。但是如果在适当的范围里理性地求利，也能达到义、利两全的结局。由此看来，真正被排斥的不是利，而是超出社会需要的范围，也就是义的范围的利。所以作为是非评判标准的义，实际上体现的就是社会的需要。
（三）知行观
知行关系是中国传统哲学中的特殊问题，在其它哲学体系中没有被明确地作为一对范畴所提出。知与行是相统一的，有什么样的知才会作出什么样的行。从“格物致知”的角度上看，如果格的是客观事物，知的是客观规律，那么这样的知行观无疑具有一般认识论的意义。但是从中国传统哲学的角度上来看，我们一直以来致的知并不是事物的客观规律。虽然在宋明时期程朱理学和陆王心学在知行观上有过分歧，但是那只是过程上的差异，而不是实质上的差异，中国哲学史上在知行观上一直保持着“致良知”的本质观念。所谓“良知”，实质就是符合当前社会需要的道德观念。
（四）人性论
人性的问题在中国哲学史上喋喋不休地争论了很长时间，早在孔子时就将人分为三等，其后董仲舒等人便建立了性三品说；孟子主张性善，荀子主张性恶；张载、朱熹等人提出性情分立等等不一而足。虽然理论很多，但是划分的原则都是相同的――是否符合社会需要的道德观念；提出这些理论的目的都是相同的――驱使人们具备社会需要的道德。性三品说中，虽然有圣人之性和斗筲之性，但是些两类人为极少数，故不是理论的重点。理论的重点在中人之性，也就是绝大多数人具有的性。这绝大多数人虽然没有圣人之性，但是可以通过自身的修养来获得圣人之性。虽然孟子主张性善，荀子主张性恶，看似矛盾对立，实则殊途同归：孟子把符合社会需要的道德观念当作天赋人性，所以提出性善；荀子把人的基本生理欲望当作天赋人性，所以提出性恶。由些可见，他们两人提出看似相悖的理论，并非由于对道德的态度相左，而是由于对人性的定义不同。在不同的理论基础上，他们都提出要培养道德观念，虽然孟子的方式是由内而外扩，荀子的方式是后天习得，但是两人的结论分别是“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”。所以两人对人性的价值取向是完全相同的。张载、朱熹等人将性与情分立，基本相当于将孟子的善性与荀子的恶性分立，目的还是要以性来统御情，将人的欲望控制在道德范围之内。
由此可见，虽然中国哲学史上关于人性的理论有很多，但是价值取向和最终归宿都是一致的，即修养品性以获得符合社会需要的道德。
概率统计方法的实际应用离不开现代信息处理技术。可以用在概率统计教学上软件很多。概率统计课程可选用SPSS、SAS、Matlab、Excle等。SPSS的界面友好，易学易用。没有学过SPSS的学生也可以在几个小时内学会使用SPSS。利用SPSS的11个功能模块，大量的概率统计函数可直接进行计算和查表。
比如，直接调用SPSS相应模块可以迅速实现各种概率密度函数，分布函数以及随机变量的数字特征的计算。利用SPSS的统计图种类，能够很轻易的实现统计作图，而且图形准确美观，教学也更显生动，容易为学生接受，而且增强他们处理大批数据的信心。相比SPSS、SAS，Excel软件显得更为易学和高效。它是办公必备软件，大一时学生就学会了它的一般应用。利用Excel齐全的统计分析功能、强大的统计图表绘制功能、数据结果和统计图形与其他统计软件良好的兼容性，我们可以很好地实现教学目标。Matlab是以数值计算为主要特色的工具软件，其所带的统计工具箱几乎涵盖了数理统计的所有领域，我们可以很方便的进行参数估计、假设检验、方差分析、回归分析等。
其他的一些具有统计功能的软件就不再介绍了，这些软件掌握起来对大学的师生来说，都是很容易的，但是由于课时等方面的原因，我们在概率统计实际教学中很少用到，事实上利用这些软件不仅使得教学方式多样化，生动形象化，而且更容易为学生理解，我们不妨在教学中抽出一些课时让学生到机房利用这些软件验证所学内容。
2将数学建模思想融入概率统计学中
根据教育部等部门关于进一步加强高校实践育人工作的若干意见，各高校要把加强实践教学方法改革作为专业建设的重要内容，重点推行基于问题、基于项目、基于案例的教学方法和学习方法，加强综合性实践科目设计和应用。要加强大学生创新创业教育，支持学生开展研究性学习、创新性实验、创业计划和创业模拟活动。从最近几年的全国大学生数学建模竞赛题目中，我们看到，竞赛涉及的概率和统计知识较多，这也反映着，概率统计知识与人们的日常生活乃至科学技术紧密相关。
为了响应教育部加强高校实践育人工作以及中华民族富民强国梦想，概率统计在教学中应该在内容上注意吸收有趣的应用题目比如经济现象、天气预报等，体现数学建模的思想，从而理论联系实际。如2012年高教社杯全国大学生数学建模竞赛本科组A题葡萄酒的评价，就是一个统计知识占主导的一个赛题，它需要建立方差分析模型，讨论置信区间，利用SAS软件的相关性分析模块，以及多元线性回归分析等。由于概率统计是我校的一个省级精品课，我们对概率统计这门课比较注重教学方式和方法的创新，注重支持学生开展研究性学习，我们有一组学生获得了本年度的高教社杯全国大学生数学建模竞赛本科组全国一等奖。
关键词：王船山 真实存在 幽明（隐显、可见与不可见）幽玄意识 有限性意识 通幽明之道 生活世界
一
本文研究的对象是王船山哲学。船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。这一概括并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。在王船山那里，真实的存在被表述为"诚"，也即"实有"， "诚"在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。王船山说："尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚"。 可见，存在论在王船山那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。
在王船山那里，真实的存在如何可能的问题就是通"幽明"之道如何可能的问题。在王船山的术语辞典中，"幽明"就是"隐显"，就是"阴阳"，就是"可见"与"不可见"。事物总是有其在当前"可见"的一面，与其"不可见"的一面；"可见"是存在的一个方面，"不可见"是其"同时同撰"的另一个方面。当前在这个角度是可见的，换一个角度观看，也可能是不可见的；当时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。按照荀子在《性恶篇》中对于"可以"与"能"的区分， "不可见"（不可见）不等于"不能见"。换言之，"可见"与"不可见"不等同于传统意义上的"感性"与"超感性"（理性）， 而只是在这个情境下可以与不可以看到的东西。用王船山举的一个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说是不可见的，但并非是我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。"可见"就是在某一个具体情境下直接可感的"现在进行"的事态，它是一种有方位的事实，当下直接进入主体自身的存在中的东西，它与主体自身的活动一同被经验。同样，不可见不是绝对的不能见，不是如同一个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可见事物的当下不可见的一面；也不是与可见的一面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，二者是一个息息相关、相互指涉着的经验整体。 因此，在王船山那里，当"形而上"被规定为"不可见"时，他坚决强调"形而上"不是"无形"，而是"有形"，只是其形暂时"未形"而已，因为，一旦不可见被理解为"无形"，它就不是不可见，而是不能见，它就没有了重新可见以及与可见沟通的可能性；反之，不可见仅仅是"有形"之"未形"，这意味着它可形，形是形著，也即成为可见者。
为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有它的前提，这就是它具有完全自足性，这种自足性使得它可以永远不必与可见的东西相互作用、沟通就可以独立存在。这种信仰可以归结为一种实体化本体的假设，这种假设把某种不可见者设想为绝对的实体化存在，它导致了一种"万法归一"的观念，它阻碍着人们对于真实存在的正确理解，在宋明人那里，真实的存在在很大程度上就是被作为这种绝对本源来看待的，即使是今天，人们对于存在以及"一本万殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能摆脱这种本源的纠缠，也一直在"万法归一"中兜圈子，人们甚至错误地断言，佛教中国化以后就产生了理一分殊的观念，华严宗那种一即一切、一切即一以及天台宗那种一念三千的观念就是"理一分殊"的最早表达。这些都是本文所要反思的信念。
在下面的二、三两节，我试图在比王船山哲学更为广阔的视野中来考察他的上述问题及其处理的方式和意义。在四、五、六三节，我简单地勾勒一下本书的主要内容和基本思路。
二
回归真实的存在，就是回归这个日常的生活世界，就是自觉地、切身地承担起与这个世界的关系。
在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉不可见但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们的动态统一，构成了作为总体性视域的世界整体。人们的每一个当下的活动都指涉着这个整体性的世界视域，历史与未来、自然与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。这种隐显（可见与不可见）之间的往复运动，就是生活世界的实际情形。对于这一实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。《易传》说："一阴一阳之谓道"，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是"幽明"或者"隐显"，就是可见与不可见；一阴一阳就是一隐一显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。《易传》认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。存在不是别的，正是创造性活动得以在其中展开的场域（field and horizon），这个场域具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用，这种交互作用使得世界一半透明（可见），一半陌生（不可见）。当《易传》说"通乎昼夜之道而知"时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。因为，这里的"昼夜"就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达。 而"通乎昼夜之道"与"一阴一阳之谓道"表达的是同一个真理，"’一阴一阳’，’阴阳不测’，皆所谓通乎昼夜之道也"。
对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为一个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统一；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的关系。在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为"阴阳相得"（《乐记》）、"阴阳合德"（《易传》）、"通乎阴阳"（《谷梁传》定公元年）、"阴阳合而万物得"（《郊特牲》），如此等等。隐显之间的沟通，作为一种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。
在这种智慧形态中，没有什么绝对的本源或本体，只有各各不同的存在者彼此隐显、往来（相通、相互作用）的运动。"物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺"，每一个东西都依于其它事物，才可以存在，其所依的东西是真实存在的。人住在大地上，就依于大地；人必须用火，就依于火；人必须喝水，就依于浆；人必须吃饭，就依于粮食。粮食又依于土地才能生长，土地又依于水而得以被滋润……万有之间是相通相依的，"夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也"。这种不同存在者之间的息息相关性、相通性，就是"诚"，就是真实的存在，在此之外别无所谓本体。 在这里，真实的存在是作为interbeing（互存在）而得以被经验的。"interbeing"是原籍越南、现定居法国的一行禅师使用的一个概念，他用以指互即互入、互含互摄的存在，这种规定有着佛教缘起理论的背景，本文则是借用此词，避免一行禅师所赋予的（如滴水见大海之类的）佛教意蕴，而赋予新义，特指不同的事物之间的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一种处于交互性关系过程中的存在。不是存在者与某种实体化绝对本源的单向度的依赖关系，而是存在者之间的交互关系，成为上述智慧形态的中心原理。因此，回归真实的存在，不是回归某个实体化的本源，而是回归交互关系中的存在。具有终极关怀或者本源情结的人们，也许会忧虑，把存在的本性理解为隐显的交互作用时，这是否是对于存在自身的消解呢？由于不可见者总是无穷无尽的，所以，存在在这里是否被抽象地规定为存在者本身的量的无限性呢？在我看来，这种提问虽然注意到存在不能化约为存在者，但是它却没有充分考虑到存在总是存在者的存在，道总是不同的事物之所共由的道路，存在者虽然莫不共由斯道，但是又无不以自身独特的方式走在自身的道路上，所以，对于不同存在者而言，存在（道）虽然同为一个存在（道），但是又展开为存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，当我们说，不同事物的存在时，其实就已经不再是、也不可能是在量的层面上来谈论存在了。事实上，隐显之间的沟通，也即眼前（眼下、目前、当前）可见者与目前不可见者之间的沟通，就是不断地超越现有存在状态的过程。在这个意义上，当我们说不同事物之间相通的持续过程或者隐显的连续统一构成了存在的本性时，我们并非是在消解存在本身，而是在谈论一种方式，通过这种方式，存在的意义可以在更大范围内向我们显现出来。
由此，当我们说回归真实的存在不是回归某个绝对本源时，这并不意味着对于一切本源的敌视，相反，这也许正是对于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲学中，仍然可以清晰地感受到对于真正的本源的那种深沉的情感和态度，但是，毫无疑问，王船山对于本源保持了一种特殊的态度，远古时代那种与本源直接建立联系的方式在他这里遭到了否决。随着人类的社会化程度的提高，人们与那种绝对本源直接建立联系的努力似乎不再有效。走向真实存在的道路，已经不再是对于某种绝对的本源的回归，而是回归建立在人们之间的社会关系之上的这个生活世界。换言之，单个个别人只有作为生活世界共同体的成员时，他与本源、也就是与存在的沟通才有可能。这是因为，在社会化了的个体那里，我个人的成长已经不再是我个人的解放，而是成为把我与这个社会、他人联系在一起的交互关系的解放，这种关系已经是我生存的一个基本的维度。真实的存在在此只能作为一种交互关系中的存在（interbeing）而被经验和分享。 因此，回归这个世界，回归建立在存在者之间、特别是人们之间的交互关系基础上的生存，就成为人类个体走向真实存在的方式。本文坚持认为，那种单子式的孤另的自我根本不可能领悟到天命的存在，只有作为共同体的成员，一个人才可能得以与天命发生真实的关联。
另一方面，本源意义上的存在一旦给与了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用与我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存在方式（人道）补充、丰富本源意义上的存在（天道）。这就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒学中，这一真理得到了多方面的表露，如《中庸》说人的存在，更不从天道说起。 孔子则对于"性与天道"保持了适度的缄默，这不是说不能谈论性与天道，而是说我们的谈论方式本身也有一个适有所止的问题，在什么意义上，我们才能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是我们的一种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？在王船山看来，任何一种真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人与天道意义上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，这种人与本源的直接同一孕育着极大的风险。这其间的道理正如列奥o斯特劳斯（Leo Strauss）所说：
人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是"虚无"，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对[上帝或理念或元素]这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外--置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望--基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。
忠实于大地，也就是忠实于这个世界以及它的人们，回归真实的存在，要求对于它们表示出足够的尊重。这种尊重要求着一种承担的意识，这就是在当前可见的活动中承担与不可见者的关系。这就是王船山在先秦人那里所发现的形上智慧的方向。这种智慧方向内蕴着一种批判哲学的识度。不是直接谈论存在，而是谈论存在的显现方式；不是询问存在本身是什么，而是询问我当前应当如何存在。对于这种智慧而言，我自身的存在与存在本身被区分开来，我当下应该做什么，这就是我自身有限的存在活动，是"性"的事情，是"义"的事业；而无限性的存在本身则构成了我自身存在活动的"不可见"的视域或背景，它作用于我的过程就是它转化为天命的过程。只有在自身的存在过程中，我才能回应、感应、领悟到存在本身的真实性。这就是孟子所说的"无义无命"，这就是为什么"性与天道"这一表述对于先秦人来说不能改为"天道与性"、更不能（如宋明人所作的那样）把它改成"性即天道"的内在根源。
我在当前所能做的就是与作为我当前活动的背景或视域而存在的存在本身的沟通，而不是同一，正是通过这种沟通，我才有切实的"得"（德）可以根据，而我所志之"道"（存在）才不是一种抽象的设定、虚假的构造或承诺，而是真实的存在的展开了的状态；这种真实的存在的不断的显现的过程，也就是我不断地超越现在存在、通向无限的"诚有"的过程，因此，正是这种沟通，才提供了与真实存在、真实本源发生真实关系的可能；也正是这种持续的沟通，我本人也变得真诚不贰、完全浸沉在对于真实存在的信赖之中--换言之，在隐显之间的持续沟通中，作为存在论意义上的终极范畴的诚（真实的存在）与德性意义上的诚（真诚，对于终极存在的根本信赖）才彼此交融，成为一体。可见，对于这种智慧而言，可见与不可见（"隐显"、"幽明"、"阴阳"、"显微"、"费隐"）构成了存在论的中心语词。
隐显概念的主题化内蕴着一种不可见的意识，它其实是一种幽玄的意识，也就是一种隐性的意识，或者说一种不透明的意识。这一概念表达的是，世界与自我总是有不可知、不可见的那一个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被清晰地意识。我所说的幽玄意识不同于张颢在《幽暗意识与民族传统》所说的"幽暗意识"。张颢使用"幽暗意识"这一概念表达的是世界与自我的黑暗面，但是，他主要用来指对于宇宙人生中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪恶、不完满等等。我所说的幽玄意识是广义的，它包括了张颢所谓的幽暗意识，但是又不限于那些意义。在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人对世界与自身总是有所不知、有所不能的。对于存在论而言，这种意识具有一种特别重要的意义。 事实上，在前宋明时代（先秦汉唐）的哲学意识中，可以发现这种幽玄意识的不同形式的表达。老子曾经把这种幽玄意识表述为"玄"："玄之又玄，众妙之门"。世界因为是玄的，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不测的。在《易传》中，这种幽玄意识通过"阴阳"、"神"、"妙"等概念表达出来："一阴一阳之谓道"，"阴阳不测之谓神"，"神也者妙万物而为言也"。这个世界有一半是透明（阳、可测）的，另一半是不透明（阴、不测）的、不可见的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，正因如此，世界才是不可测度的，才是未被决定的，因此，也是神妙新颖的。汉代的扬雄在《太玄》这部哲学著作中，把这种幽玄意识表述为"玄"："玄者，幽摛万类而不见形者也"，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界一阖一辟的运动过程中，这种运动导致了世界一昼（明）一夜（暗）的分化，阴阳的概念才得以由此建立："一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳"。"莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也"。（《太玄·玄摛》）无疑，在这里，幽玄意识已经被提升为世界的根本性原理，"太玄"这个概念就可以表明这一点，事实上，扬雄还把"隐冥"视为"道之素也"，（《太玄·从锐至事》）对于扬雄来说，不可见之玄就是存在的本性的有机构成因素。在古代中国，玄与妙联系在一起，玄学是智慧的学问，而不是一般性的知识。魏晋人把《老子》、《庄子》与《周易》合称为"三玄"，并把性与天道的学问命名为"玄学"。郭象甚至把自由的境界称之为"玄冥之境"。这一事实表明，幽玄意识仍然是那个时代的主导的哲学意识。
从逻辑上看，承认世界是玄暗的，承认世界总是有其不可见的一面，也就同时承认了人自身存在的有限性。换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性（不可测度性）在根本的意义上其实是同一个真理的两个不同方面。《中庸》以一种具有深刻悲剧性质的语言表达了这种有限性："天地之大也，人犹有所憾"。由这种有限性而生发的问题是"知有所止"的课题：人类的活动应当自觉地限制在什么范围之内？《大学》所谓的"止于至善"、荀子（与孟子）所谓的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所谓的"无义无命"等等都是对于这一课题的回答。有限性的哲学意识使得这种世界观充满了不可测度性（神妙性）、以及秩序的未决定性，它不能以狭义的知识的形式给出，不能成为近代传统意义上的认识论的适当话题，一切都具有内在的非现成性，在这样的世界观中，天地之始发生在今日，天地之终同样也发生在现在，（《荀子o不苟》）所有的终结都不是完成，而只是新的开始，因此，《周易》把"既济"表述为"未济"的一种形式。对于这种智慧形态来说，新颖（或者日新）就是世界的一个内在要素，日新就是人性至德的呈现："苟日新，日日新，又日新"。（《尚书》、《大学》）一个成熟的人在其本质上只能是一个不断走在日新道路上的人，也即一个正在"作新民" （《尚书》、《大学》）的过程中的人。事实上，不测、未决、新颖与阴阳（隐显、可见与不可见）乃是相互配套、相互缘生的基本语词，它们构成了一个富有生机活力、但是又以生活世界为根基的世界观。
正是以这种世界观为基础，前宋明时代的哲学意识才对人自身的有限性表现出极大的关注。在这方面，一个常常被强调的观点是：人不可能与天道同一，不可能是天道本体的完满体现者。因此，在有限的人（主体）与无限的道（本体）的关系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的观念。换言之，这种世界观的一个突出特点是：在人与天道、天命之间保持了一种陌生的距离感和敬畏感。这就是前宋明时代的哲学为什么不会产生心即理、性即理这样的命题的根本原因。但是在宋明，却恰恰相反，由于幽玄的意识没有得到足够的尊重，人心可以清楚地认识天理、天道，人性就是天理的具体表现形式，成了宋明人根本性的信念。于是，一旦豁然贯通、万物之表里精粗无不到、吾心之全体大用无不明成了哲学的追求。对于宋明人而言，主体可以与本体同一，人可以与天同一，天人无二，不必言合，成为人的实践就是与绝对本源合一的过程。换言之，人可以通过他自己的生命完满地体现绝对本源，人就是绝对本源的理想载体。王船山否定了宋明人的这种信念，他认为这是一种同天、法道的观念，它内在地取消了有限的人性与无限的天道的根本区别，在其中缺乏的是一种隐显的视野。对于幽玄意识的尊重，使王船山坚持认为，"念道之无穷，而人之知能之有限"，因此，人心不可测天道，道心所及的仅仅是人道；换言之，只有继道、继天，而不是同天、法道，才是人与绝对本源发生真实关系的方式，这就是以人道来沟通天道，而不是与天道同一。如果用一句话来表达上述的意思，那就是，正是通过幽玄意识这个概念，可以区分两种传统，一是前宋明时代哲学和王船山主张的"性与天道"的传统，一是宋明人（和现代新儒家）的"性即天道"的传统。虽然仅仅差了一个字眼，但是，这却很重要。这两个传统鲜明地体现在扬雄与二程的如下的陈述中，杨雄说"观乎天地，则见圣人"，代表了前宋明的思想传统，它突出的是由天地以见圣人、而天地不尽于圣人；而二程所说的"观乎圣人则见天地"代表了宋明（和现代新儒学）的传统，它体现的则是由圣人以见天地、天地可以尽于圣人的观念，这种观念凸显出对人的过于乐观然而又忽视了人的有限性的存在论自信。
因此，通过幽暗意识，通过对于隐的概念的重视程度，可以看到两种不同的精神传统。这也是我为什么把隐显视为存在论基本范畴的根本原因之一。
三
但是，这种以生活世界为根基的、富有生机和活力的智慧方向在后来被一度中断了。
佛教的盛行无疑是其中一个最为重要的原因。 作为来自印度的智慧，佛教的根本关注不是存在者之间的相互关系，而是存在者与某种本源的联系。对于佛教来说，所有的存在者都只是某种绝对的载体或体现，因此，也是跃入永恒或绝对的支点。这种智慧表达了从日常的生活世界中解脱出来的要求，它看到，可见与不可见的沟通构成了日常生活的实际，而且，这种沟通在其现实性上也往往通过那些使个体沉沦的方式（例如痛苦、贪欲、邪恶等等）来进行的，只要割断（其实是超越）这种沟通，那么，一切不善又将如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可见与不可见，同样视为某个绝对的载体或蕴涵形式，这样他们本身的沟通就没有必要了。由于可见（现在）与不可见（过去、未来）的持续沟通或交互作用就是时间的本性 ，所以，佛教对于可见与不可见的超越归根结底就是对于时间的超越。佛教把"现在"构想为一个解脱的、同时也是跃入永恒的"刹那"，因此，现在也就成为过去、未来的完美体现者，不是过去、未来与现在的不同与相通，而是三者之间的绝对蕴涵、相互体现，构成了佛教的以消解时间、步入永恒为目的时间观念。所有这一切都强化了一个实体化本体的概念。在中国化之后，佛教的这种智慧发展到了极点。这在"一念三千"、"无尽缘起"、"一即一切、一切即一"、"万法归一"等等观念中，表现得特别明显。中国佛教的这些智慧在《永嘉证道歌》的水月之喻中获得了非常准确的表达。所有水里的月亮都是天上的一个月亮的体现或蕴涵。这里成为关注的，不是水里的所有月亮之间的不同与相通或者它们相互之间关系，而是它们都是天上的一个月亮的体现。它们的存在不是建立在它们自身的差异性、自有性、自主性以及它们之间的相关性之上，而是建立在对于天上的月亮的绝对依赖的基础之上。天上的月亮就是"一"，水里的月亮就是"一切"、就是"万法"，后者只是把我们引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那个真实的月亮的不真实的"迹"，是前者的幻影或投射，作为由本所派生的"迹"，它们的意义就在于"显体"或者"显本"。僧肇所谓的"非本无以垂迹，非迹无以显本"（《注维摩诘经序》）就是这个意思。这样，可见的可见就是不真实的"迹"，而真实的只是不可见（不可见）的绝对本体。"所见不实，实存于所见之外。实存于所见之外，则见所不能见"。（《注维摩诘所说经》之《弟子品》）由此可见，对于可见的敌视，就成为佛教的一个内在要素，可见的意义仅仅在于它对于某个绝对不可见者的体验提供了工具价值。这个天上的月亮就是绝对的不可见者，就是绝对的本体，就是"一"，就是实体化了的存在。这种实体化的本体所支持的"一念三千"等等，在逻辑上导向的不是念念相续的时间意识，不是在现在（可见）对于不可见的承担，而是一种无念，也即时间意识的祛除。它要求的是在当下的瞬间领悟与体现绝对本源或者世界整体，这种要求反映了一种妄图在一旦彻底澄明存在、寻求最终的精神避难所的愿望，因此，这种无法兑现的要求其实包含着一种深刻的心理主义的迷误，它不是导向进一步向经验和实践的开放，而是企求在将来的某一个时刻成佛入道，从而可以终结所有经验和实践，只要一朝成佛，就可万事大吉，所有的一切都可以获得一个绝对的基础，所有的问题都可以随之迎刃而解。可见，在"一即一切、一切即一"之中蕴涵着的乃是那种"毕其功于一役"的心理主义的幻象。换言之，这种实体主义的智慧支持的，不是对于现实生活世界的责任关怀与伦理承付，而是在某个未来的时刻从这个世界（一切）中解脱出来、直接面对某个绝对（一）的要求。
佛教这种建立在本源、绝对基础上的生活为什么会生发出从生活世界之中脱离出来的要求呢？从逻辑上看，任何一种脱离世界的生活形式都只能是回归这个世界的特殊方式，如果这样理解，那么，这种回归方式可以归纳为一种超越式的回归。但是，真正的问题是，这种超越的回归的代价却太沉重了。王船山把这种代价归结为把世界消灭到一无所有的田地，换言之，它敌视文明与传统的连续性，试图通过取消自身、也取消世界（包括文明与传统）的方式来实现解放的旨趣，它要求一种世界和自我的彻底的中断，而后一切从无到有的再造。 这种回归世界与存在的方式其实是对于世界与存在的深层的颠覆，因此它实质上也已经远离了原初的、真实的存在经验与世界经验，它所鼓吹的绝对本源不是存在本身，而仅仅是一种存在的观念。这种智慧形态的病理并不在于对存在的"沉迷"，而在于为某种人为设定的存在或绝对的观念所奴役。它所获得的存在样式是经由观念的中介力量而产生的，而不是由实际生活中原初的存在经验生发出来的。通过认知心的执取以及观念的力量而转化出的存在样式是衍生的存在样式，它可能背离原初的存在经验，而导致一种"观念的灾害"。 任何一种虚假的存在（人为设定的、思辨构造的、主观承诺的存在）的威胁都在于，只要它一旦转化为存在，就能导致可见的"观念的灾害"。在人类历史上，没有什么比"观念的灾害"带给人类的灾难更为严重了，更为可悲的是，它是人类自己带给自己的灾害。当人们坚定地沉迷于某种人为设定的存在"理想"时，真正意义上的理性的决断已经不能参与他们的存在形式，他们的存在反而为一种外在的观念所奴役。纳粹主义、政治乌托邦运动以及意识形态的殖民化现象都是现代社会中的"观念的灾害"的具体例证。从这个视域看，王船山以及本文对于虚假的存在（在他那里被表述为压迫气也即生命力的"假名理"）的警惕与防范并非思辨的理智的满足，而是生发于内在良知的深深忧虑，事实上，王船山每每为之痛心疾首。任何一种实体化的存在观念都潜在地包含着这种"观念的灾害"的威胁，只是在没有转化为存在形式时，它的危险是不可见的罢了。（避免这种观念的灾害，就要求存在的言说必须具有一种批判的识度，以保证所谈存在的真实性。）
佛教这种暗含着"观念的灾害"的危险的、以实体化本体消解可见与不可见的统一性为重要特征的"万法归一"的意识，与老庄玄学"崇无贱有"的观念互相呼应，它们形成一种强大的观念潮流，这一潮流以其对于幽明（可见与不可见）之间的阻隔为特征，它极大地影响了宋明理学。宋明理学在天道观上的贵上贱下、贵理贱气以及在人性论上贵性贱形、贵理贱欲的主导的观念取向，就根植于那种对于可见与不可见的统一性的敌视，就发源于那种实体化的本体观念。虽然，一些宋明儒者（如朱熹等人）表现出努力地校正这种实体化本体的强烈愿望和要求，与宋明理学相始终的儒佛之辨就可以视为这种努力的具体化，儒佛之辨绝不可以简单地理解为佛教与儒学两个学派的冲突，而是理一分殊与万法归一两大智慧系统的冲突。这就是为什么儒佛之辨所批评的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是，由于哲学视域等等原因的限制，大多数宋明儒者非但没有彻底瓦解这种以万法归一为中心的实体主义本体论，反而在一定意义上强化、推进了这种实体主义的本体论。正如本书所指出的那样，宋明人对于真实存在的理解总是在水月之喻、冰水之喻、海水与众沤之喻等等视域内来理解的，这就是把理一分殊在很大程度上作为万法归一来看待的根源。当程颐把理一分殊理解为万理归于一理时， 当他强调一物之理即是万物之理时， 在这里起支配作用的仍然是那种一切即一、一即一切的神话。二程把可见的身体形色视为"天地之迹"、把可见的器物理解为水而把存在理解为杯子， 张载则把可见者理解为"神化之糟粕" 等等，都是这种实体主义存在论的影响。与此相应，在宋明时代的哲学意识中，去除感性（可见的）欲求、静中体验未发（不可见者）、洞见心体、忽然的上达以及一旦的豁然的贯通（顿悟某种本源）等等，都成了儒学实践的旨趣。不是个体的自立（self-sustaining）与自主，不是个体之间的交互关系，而是孤另的自我对于本源的联系，一度成为人们的中心关注，这种取向一度导致了陈亮所痛心疾首的只在本体上求究竟、因而"百事不理"的社会现象。 既然生我者是终极的本体--天地，而父母之不过是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我体验终极（天地）所用的"几微"，他们只是"显道之几"而已。我与父母的关系又有什么要紧的呢？这种不亲父母、而亲天地，不亲这个生活世界、而亲那个绝对的本源，在宋明时代的哲学意识中成了摆脱不掉的梦靥。所有这些，都根源于那种实体化了的虚假的存在观念，正是它导致了先秦那种以隐显（可见与不可见）为主题语词的智慧形态的式微。
只要一物之理即是万物之理，只要存在在某个一旦可以豁然澄明，那么，这个世界的那种不可见的一面又如何获得其自持、自在的一面呢？只要承诺了在当前就可以完全体现绝对的本源或整个的世界，那么，这个世界又有什么神妙、不测与未决可言呢？日新的要求又如何能够被提出呢？王船山提出这样一个问题，它对于那种佛教式或佛教化的智慧（包括宋明儒学）乃是一个击中要害的问题，这就是，可见与不可见之间的关联的割裂，固然排除了不善的根源，但是，这是否同时也排除了为善的可能性，排除了真实存在所具有的生动活泼的能动特征呢？从实践的意义上，万法归一（一即一切，一切即一）作为一种"宏大叙事"，它要求个体在当前体现或承载绝对本源或者世界整体，这种无法兑现的承诺又将如何可能呢？
当然，在宋明儒者中，王船山还是发现了张载。事实上，正是张载把"隐显"（在他那里是"阴阳"和"幽明"）放置在一个核心的位置，把它作为存在的内在结构。张载认为，道体是兼体无累的，它不偏滞于阴阳（幽明）， 而是"阴阳合一存乎道"的。 只不过，由于气聚，离明（在天为光，在人为视觉）得施而有形，可以看得见，气散离明不得施而无形，看不见罢了。 换言之，存在总是具有不可见的阴面和可见的阳面。这就是存在本身的"一物两体"性质。 对于王船山而言，张载的意义就在于他终于触及到了先秦那个古老智慧方向的核心，发现了"幽明"（阴阳、隐显、可见与不可见）这个对于儒家原初形上智慧形态具有关键意义的语词。这就是王船山为什么把张载的哲学称之为"正学"的根本原因。张载所说的"但云’知幽明之故’，不云’知有无之故’" 给王船山本人所带来的震撼是难以想象的。然而，在张载这里，一物两体以及幽明只是说道体，只是说绝对的本体，而不是说存在者本身。不是存在者的显现都有可见与不可见的一面，而是某个本源在可见状态与不可见状态都是存在的、不间断的。在张载那里，可见与不可见有时还被视为本体自身之兼"有形"与"无形"的特征，而不是事物对于人们所呈现的"形"与"不形"的两个"同时同撰"的面相。正因如此，张载才有万物万形、天地法象，仅仅是神化之糟粕的观念，才有那种气质之性的观念，才有那种对于见闻之知的敌视。换言之，那个原初的智慧方向在张载那里还是不彻底的。王船山需要在张载的道路上继续前进。 四
作为后宋明时代的哲学意识，王船山哲学终结（完成）了宋明哲学，同时也开启了一个新的哲学时代。它之所以能够如此，主要得益于新的哲学视野。而新的视野的形成往往是通过对于旧的视野的批判而获得的。通过对于哲学史上有无之辨的反思，王船山发现了那种实体化的本体观念得以形成的根源，这就是那种奠基于"耳目之官"之上的图像化视野。由于这种视野以视觉为中心，所以，它只能容纳当下经验中的"可见"（显）的可见者，而不能把握那一特定时刻中的隐者（"不可见者"），也即不可见的东西；它把那种超越了其当时经验畛域的不可见者，抽象为"非存在"，也即抽象的"无"。当这种"无"被作为世界的本体，就产生了哲学史上的有无之辨，其实质是这种以视觉为中心的图像化视野导致了人为构造的实体化存在的幻象。王船山发现，一切实体化存在的幻象得以产生的根源，就在于割裂了生活经验中隐显、也即可见与不可见之间的持续的交互作用或动态的统一性。因此，回归真实的存在，在王船山那里，就具体表现为这样一种要求：沟通隐显或者说维护可见与不可见之间的动态统一性。王船山认为，先秦人对于"形而上"与"形而下"的区分，正是指明了沟通可见与不可见的两种不同的当然之道：形而上是以思为中心从可见通向不可见的当然之道，而形而下则是以感性实践（"践下"）的方式使不可见的东西得以与可见相遇。它们不同于日常生活中的可见与不可见的自然、自发性质的沟通，而是对于这种素朴的沟通的提升。
王船山发现，先秦儒家对于存在的沉思完全不是通过有无的话语来进行的，事实上，在《易传》"但云知幽明（隐显）之故，而不云知有无之故"的事实中 ，王船山发现了一种与图像化视觉视野完全不同的哲学视域，这就是以隐显为中心的视域。这一视域具有如下的特征：它是一种时间性的视野，它是一种与主体的知行活动相关的视野。正是这种崭新的哲学视域，为王船山哲学赢得了一种批判哲学的识度，为其突破宋明哲学，也为真实存在的探询提供了担保。
五
从理论上看，回归真实的存在，包含着两个理论层面的问题：什么是真实的存在，以及如何回归真实的存在。王船山赞同张载如下的说法："性与天道合一存乎诚"。综合地看，这一表达的含义是，真实的存在展开在天道和人道的交互作用中，换言之，真实的存在是天道意义上的存在和人自身的存在的统一。如果分析地说，对于什么是真实的存在的理解，就可以在以下三个层面来进行：天道、人道以及二者之间的关系。
宋明以来的哲学在天道观上的主要争论，围绕着有无之辨、道器（形上、形下）之辨、理气之辨、体用关系、一本）和万殊的关系等等论题展开。由于有无之辨与道器之辨，在王船山哲学中具有深刻的方法论意义，它所提供的不仅仅是天道的智慧，更为主要的是它带来了崭新的哲学视域，因此，我把它们放在"哲学视域的转换"中加以探讨，这样一来，从天道层面探询真实的存在，就是从理气之辨、体用关系、理一和分殊的关系三个层面展开。理气之辨主要用来阐明真实的存在是自在和自为的统一。存在的自在自为性从消极的层面来讲，就是它的非人为构造性。王船山认为，气本身具有通乎阴阳（可见与不可见）的一物两体性质。气是一个标志着人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基础，因此，他把存在论范畴架置在气的概念之上，把存在的真实性最终归结为气的真实性，这样，存在的非人为构造性也即它的自在自为性得到了担保。从积极方面来讲存在的自在自为性，就是说真实的存在具有能动性、活力性。王船山对于理气关系作了崭新的处理，这种处理的内容是：理是气化过程显现出来的秩序、条理，气的功能在于开始与创造，在于"生"物、"始"物；理的功能在于利导和成就，在于"成"物、"终"物。对于理气的这种理解使得真实存在具有的活泼、能动特征获得了天道观上的根据。体用之辨在王船山那里主要用来解决本体与主体的统一性以及本体在主体那里显现的时间性。宋明儒学的存在论范畴以体用为图式而架构起来，这是一种从对象的角度来谈论存在的独断论的理路，它在某种意义上助长了人为构造实体的危险，这导致了与宋明儒学相始终的关于体用究竟是儒还是佛的往复辩难。王船山把体用严格地限制在隐显的语境中，这就排除了体用的独断探讨，而获得了一种批判哲学的识度。他提出了"由用以得体"的把握真实存在的方式，这一方式要求用（既是存在的作用，也是主体的运用）中，也就是在主体的知行过程中把握存在。从"由用以得体"的观念出发，王船山指出了存在的作用以及主体对于存在的理解都展开为一个时间性的过程，那种妄图在某一个时间点上一劳永逸地把握存在、完成存在的观念，在本质上是一种敌视存在时间性的妄念。理一分殊（一本万殊）的讨论主要是校正那种实体化本体概念得以立身的根源。从论证功能上看，理一分殊的观念经历了三个阶段，这就是从伦理学的话语、到实体主义本体论的言述、再到消解实体化存在的策略。理一分殊一旦成为实体化的命题，就成为万法归一的另一种表达形式。王船山区分了万法归一和理一分殊。万法归一把分殊归结为本体的衍生物，以实体化的本体消解可见与不可见的统一性，它要求万殊对于本体的根本依赖性。理一分殊则体现了一本与万殊的统一，它要求的不是万殊对于一本的绝对依赖，而是分殊的自有性、自主性以及分殊个体之间的相互的承认与沟通。理一的功能在于它是分殊个体的自主性及其相互承认的存在论担保。
真实的存在不光展现在天道领域，它还表现为天道和人道的交互作用、彼此的转化过程中，它就是天道和人道的统一，二者统一于主体化天之天为人之天的感性实践活动。化天之天为人之天包含着同一个过程的两个不同方面：从对象说，主体在感性实践的基础上化自在之物为为我之物；从主体说，就是不断从自在走向自为。这两个方面是主体改造世界和改造自己的统一，也是认识世界和认识自己的统一。也就是说，化天之天为人之天是主体在感性实践（行）而不是纯粹的理论认识（离行之知）中来敞开天道和人道的活动--这是一种通过主体自身的存在（existence）来切入真实的存在（being and existence）的工夫进路，王船山把它称之为"继道"、"配天"（或"继天"），这种进路不同于宋明人追求的"同天"、"法道"，后者是一种不充分考虑主体自身有限性而妄图把主体和存在无差别的同一的幻象，这种幻象的实质是抽象地割裂本体与主体的关系，是对于人道的消解。化天之天为人之天的实践导致了同一个世界成为自在的与为我的分化，也导致了人道从天道中的自主和独立，看上去这似乎是一个远离天道、远离天之天的过程，但是，主体正是通过这种远离的方式实现在更高层次上天人的统一。天之天与人之天本来就是同一个世界，它们的分化只是意味着同一个世界在主体那里的不同的揭示方式。在主体不同的存在层次，二者的沟通也就具有不同的形式。
从人道层面上探讨真实的存在，主要从以下两个层面展开：首先是存在的时间性问题，它构成了王船山"性日生日成"学说的主题。其次是理欲之辨，它探讨感性存在和理性存在的关系问题。对于前者的探讨集中在以下四个问题上：第一，世界的始终与主体的时间性。通过对于"天地之始终今日是"的理论解释，王船山坚持认为，世界的始终必须从主体自身的时间性上才能加以领会，在他那里，世界在主体那里发生的过程就是主体在在世活动中揭示存在的过程。第二，主体的时间意识结构。王船山探讨了主体的时间意识的结构："识"、"思"、"虑"，它们分别对应于过去、现在和未来。通过它们，作为时间维度的过去、现在和未来才不仅仅是一种线性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性特征。时间即存在，存在即时间，就是隐（不可见）、显（可见）之间的交互作用和持续发生过程，对于人而言，时间意味着一种"关系的承担"，也即在每一个现在（可见）对于不可见的承担。第三，生死现象与时间的关系。王船山的思路是从时间的视域来理解生死，他的观点主要有以下几点：（1）生死不是从"无"（非存在）中被创造出来又消灭于"无"，而是时间流程（人类历史和文化传统）中隐与显（可见与不可见）两种状态。（2）生的现象比死更为根本，它不仅仅包括生理学的新陈代谢、个体的在世过程，还包含文化传统意义上的世代生成。（3）如何死的问题就是如何生的问题，以时间性的方式对待生死，也就是在世代生成性中推陈致新，参与文化传统的延续和再生。第四，人性的时间性结构。王船山主张人性展开为一个时间性的过程，这个过程包含着命日降性日生、习与性成两个层面。时间性作为人性的结构，它的本质意义在于王船山所谓的"形而有之性"，也即精神本体的不断来到自身、德性的不断拥有。世界的始（生）与终（成）最终就是人的存在的生与成，人的存在具有一种世界性的结构。人道意义上的真实存在还有一个理欲之辨的问题，在这方面，王船山的基本主张是，真实存在是感性存在与理性存在的统一。"形外而著，性内而隐"， 以可见（外而著）形式出现的感性与以不可见（内而隐）形式出现的理性共存于一个持续交互作用着的统一体中。但是，宋明以来贵理贱欲、贵性贱形（情）的哲学意识，以其对于感性、因此也是对于可见的敌视，割裂了这种统一，把人的本质简单地归结为理性存在的结果，必然是对于可见的消解，这种消解也为不可见与可见的隔绝提供了条件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。其次，理与欲在本然的意义上并不是对立的，理的原初功能在于燮理、引导，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非对于欲的治疗。治疗的观念已经暗含着感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的这种原初关系形态，而把欲求的去除视为实践的原则，这与那种衰微的、没有生命力的时代意识密切相关，它削弱了真实存在的能动性。王船山认为，真正意义上的天理只有在人欲上才能发现，天理的规定就是感性自身的同然性与真实无伪性，换言之，真正的理性是建立在主体的自慊感受与主体间的相互的承认基础之上的。感性存在并非仅仅是人的生物学特征或人类学规定，与理性存在一样，它还是人之为人的本体论规定。而且，理性的开显只有在感性的彻底实现中才得以可能，而宋明人去欲的实践不可能获得真正意义上的理性。
六
回归真实的存在这一主题不仅要回答什么是真实的存在，还要回答如何回归真实的存在，"如何回归"不仅包含如何把握、领会的问题，这是对于不可见从认识论上加以承担；而且，还包含着如何在实践中展现的问题，这是从感性实践的意义上对于不可见加以承担。在王船山那里，如何回归真实的存在主要从以下两个层面展开讨论：从个体性的角度来说，如何把握和展现真实的存在；从类主体的角度，如何在社会历史实践中回归真实的存在。
从个体性的角度来说，就是主体在广义的知行过程中回归真实的存在，在王船山那里，主要围绕着以下三个层面来讨论的。第一，知行之辨，它承担主体与自身存在的关系。王船山强调，对于真实存在的把握要在知行过程中，在主体自身的存在中进行，而不是在那种静观的"离行之知"中加以把握，这关联着在广义认识活动中化理论为方法的问题，它与实践优先性的确立相联系。其次，如何在自身的存在中展现存在，这是化理论为德性的问题。在这个问题上，王船山强调通过主体由知行活动向诚明过程的转化，这样，主体就由一个依赖于知行活动的学习主体转变为处于诚明过程中的德性主体。换言之，从知行到诚明的转化，是我与自身存在沟通的过程。第二，能所之辨，它承担的是主体与对象的关系，或者说是我与它的关系。王船山认为，无论是知行实践，还是诚明活动，都不能仅仅限制在内在经验或心性涵养中，更为主要的是，它发生在主体与对象世界的交互作用中。主体把自身不可见的精神本质展现在对象世界中，对象世界也以一定的方式作用着主体，这两方面的结合就是能所之间发生的双重对象性活动。王船山认为，这种对象性活动的关键是保持着能所各自的自有性，在所中展现自己的能仍然保持着能的性质，而不是把自己异化为所、消解自身，这是抵御异化的必由之路。第三，主体与主体之间的关系，也就是我与你的关系。在广义知行过程中把握和展现真实的存在，固然是主体的自我探索过程，但是，这种自我探索发生在与他人交互的关系之中。换言之，真实存在的把握和展现，不仅有一个主体性的维度，同时还有一个主体间的维度。当然，王船山虽然有着对于主体间性的朦胧意识，但是他不可能建立这个概念。但王船山坚决主张在与他人的交互关系中自至（自我探索），既保持着与他人的交互关系，又维护主体自身的独特个性，这就是回归真实存在的必由之路。
如何回归真实的存在，从类主体的角度来说，就是在社会历史实践中把握、展现真实的存在。化自在之物为为我之物以及能所之辨作为宽广的理论视域，把自然、历史和文化的主题带入了存在论的探讨中，这一点也是王船山能够突破宋明时代内在心性、道德之学的根本原因。王船山探讨了历史和自然的本体论区分，这种区分表明，一种真正的历史性生存就是可见与不可见的持续沟通活动，在历史中回归真实的存在，就是走向历史性的生存。通过对于"理势合一"与"理性的机巧"的探讨，王船山表明历史是一种客观的存在--"天"，"天"是一种历史"大视域"，与源于个体的小视域以及源于现在的小视域相对。这种"大视域"的不同规定对应着走向历史性生存的方式。
首先，"天"以在共同体中生活着的人们的同然性为其具体含义，这意味着，参与历史性的生存，就是要成为民族共同体的一员，参与共同体的发展，自觉地承担与共同体的关系。换言之，历史过程中的"天人合一"需要的是一种"我"与"我们"的视域融合，作为这种融合的结果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我们；另一方面，"我就是我们，我们就是我"。历史过程把主体自身的成长引入社会公共领域，而后者意味着一种更为普遍的、也更具有包容性的"社会性经验视野"（social horizon of experrience），它导向个体对于共同体公共事务的承担。当然，由于王船山缺乏适当的概念，个体对于共同体之间的多种多样的关系还没有被清晰地认识到。共同体可以是经济共同体、伦理共同体、法律共同体等等。个体对于共同体的关系承担因此也具有多种方式，法律的承担与经济的承担、伦理的承担虽然彼此交错，但是又有性质的不同。此外，个体对于共同体的任何一种承担都应是相互性的，一方面，是理应付出的责任与义务，另一方面则应平等地享有共同体成员经由相互承认而达成的基本的权利和劳动的成果。对于权利的承担，也是承担存在（包括自身存在）的一个重要方面。这种要求需要在如下的法学性的意义上获得尊重，这就是，它是人们自身存在的不可侵犯、不可剥夺的"所有物"，本真的存在展开为对它的守护。但是，这些都不能指望在王船山那里发现。
其次，天的含义是"合往古来今而成纯"，这一点意味着，通向历史性生存，就是现在视域与不可见的过去和未来的"视域融合"。具体说来，就是把共同体那种不可见的历史（往古）与前景（来今）接收到个体当下的生存之中，自觉地参与共同体的历史性精神的生成，这就是走向历史性生存的方式。
此外，这种"大视域"，意味着"理性的机巧"，也即历史本身的不可测度性（隐性，不可见性），主体对于历史过程不可能拥有一种清晰、透明的意识。因此，走向真实存在，需要一种在不透明处境下的"技艺"，这就是"知几"、"知时"的实践性智慧。通过这种智慧，人们才能"变而不失其常"，"日新而不失其素"，成为真正的"时者"；通过这种智慧，历史才能真正成为"自由的场景"，成为存在的方式，成为回归真实的存在的道路。
当然，对于历史过程的理解，王船山在某些方面尚没有达到黑格尔和马克思那样的深度。在王船山那里缺乏一种概念，这种概念能够承担劳动在黑格尔和马克思那里所承担的哲学功能：这种劳动不但整体性地生产共同体的存在，而且还生产共同体的成员的存在，正是劳动把单个的人变成了共同体的成员。在劳动过程中形成了人们之间的政治的、经济的、伦理的、道德的、法律的等等关系，对于这些关系的承担构成了回归真实的存在的具体方式。例如耶拿时期的黑格尔就曾经把劳动产品的交换称为"对具体的回归"，因为，通过劳动过程（尤其是作为它的一个环节的交换活动），人们在社会生活中的具体需要实现了，并且成为比他们实际所是更应该是的东西。当然，在马克思和黑格尔那里，劳动概念有着本质的不同，但是这一点并不妨碍它在二人那里具有类似的哲学论证功能。由此，在黑格尔和马克思那里，对于历史的存在论的理解，同时也就获得了社会批判的形式。相比之下，王船山哲学在这些方面则显得相对单薄，缺乏相应的人文厚度。
有了以上的学情和语文本体性教学内容的认识，笔者把教学目标定位在以下三点：
1．感情朗读故事、讲述故事，特别是能夸张式地读好牧童的喊话。
2．理解“短语式语言描写”能够表现牧童的情感和品质。
3．训练“短语式语言描写”，理解寓言的寓意和写法。
【教学理念】
立足语文本体性教学，按“认识一实践一迁移”的程序设计教学，强化语言表达，落实语言实践，形成语言技能。
【教学过程】
一、比较牧童的前后喊话，感情朗读故事、讲述故事
1．朗读。师：接下来，我们学习第二则故事《牧童和狼》，谁来读好故事？
2．比较。师：故事的主角是牧童，伊索写了他的两次语言。比较下，要读出牧童两次“大叫”的不同情感，你想怎么读？
(1)好几次他大叫：“狼来了】狼来了！”
(2)牧童吓坏了，他慌忙大叫“狼来了！狼来了！快来帮忙啊，狼在吃羊了！”
（第一句要读出牧童表面慌张，实质在戏弄、欺骗村民，有种扬扬自得的感觉；第二句要读出牧童真的是害怕、慌张的语气。两句都可以采用夸张的语调读，第一句拉长语调、得意扬扬地读，第二句带着哭腔读。）
3．演读。师：请采用表演式的朗读，来讲一讲这则故事。
（设计理念：感情朗读是每篇课文共性的语文技能，就是语文本体性教学的共性内容。本则寓言的朗读训练是采用夸张式的语调表现人物情感，将体会牧童的内心情感渗透在感情朗读这一本体性教学内容之中。）
二、比较长句与短句，认识“短语式语言描写”方法
1．比较。师：我们再来比较下面两组句子，想想课文为什么不用第二句呢。
第一组：
(1)好几次他大叫：“狼来了！狼来了！”
(2)好几次他大叫：“狼真的已经来了。狼真的已经来了。”
第二组：
(1)牧童吓坏了，他慌忙大叫：“狼来了！狼来了！快来帮忙啊，狼在吃羊了！”
(2)牧童吓坏了，他慌忙大叫：“狼真的已经来了。狼真的已经来了。大家快来帮忙啊，狼真的在吃羊了。”
（第二句一是没有用“！”，二是都是长句子，不能很好地表现牧童的情感。）
2．小结。师在人物语言描写中，为了表达急切、害怕、慌张等情感，要用短句和感叹号，不该用长句。
（设计理念：通过比较，让学生读读、议议，认识到“短语式语言描写”能表达急切、慌张等现场情感，但学生形成的还只是抽象、模糊的概念。）
三、比较原文与改写，练习“短语式语言描写”，理解寓意和写法
1．练习描写。师，故事中没有村民的语言描写，我们来试着描写村民的两次语言，写在课文合适的地方。想想，你想表达出村民怎样的内心，采用长句还是短句，还要注意正确使用标点。
2．交流表达。
出示学生的描写：
(1)好几次村民们都互相大喊：“快打狼！快打狼！”
(2)村民们听了，摇了摇头说：“又在说谎！又在说谎！真是个贯说谎的孩子，谁还相信他呢？”
（通过“短语式语言描写”，第一句表现出村民的急切、果断，第二句表现出村民的无奈、气愤。）
3．理解寓意。师：最后，牧童明明说的是真话，村民们为什么还这样说呢？（一贯说谎的人即使说了真话，也没有人会相信。）
4．比较写法。师：再比较一下，伊索为什么不写出村民的语言，这样不是更具体些吗？（“伊索寓言”短小精悍、情节紧凑，出现村民们的语言描写就不符合特点了；再说，村民们不是故事的主角，写了就不能更好地突出牧童。看来，还是请同学们擦去刚才村民们的语言描写为好。）
（设计理念：在上个环节学生获得“短语式语言描写”的概念后，通过仿写村民语言的实践运用，对“短语式语言描写”的认识变得更为清晰具体，这才可能转化为语文技能。并在实践运用语言的过程中，有机渗透了寓言的寓意理解。）
四、作业
师：这则寓言故事的道理，在我们的生活中也会有。请你仿照《牧童和狼》的写法，也来写一个故事，可以是编的寓言故事，也可以是生活中真实的故事。做到短小精悍、突出语言描写、点出道理。
关键词：区域终生学习共同体；生成原则；生成策略；生成机制
中图分类号：G720 文献标识码：A 文章编号：1671-6124（2013）03-0100-03
当今时代，学习型社会的建设，已成为国际社会教育和社会改革发展的方向，也是我国教育和社会发展的战略目标。形成学习型社会，既需要具有正式组织边界的学习型组织为基础，也需要无正式组织边界的学习共同体为基石。其中，区域终生学习共同体的探索，已成为学习型社会建设的富有创意而又有重要价值的命题。本文仅就区域终生学习共同体的意涵、价值、构架、生成原则和要点，以及推进策略和机制等问题作一粗浅的探讨。
一、区域终生学习共同体的意涵
研究表明，“共同体”（community）概念，随着时代的发展不断演进。当代语境下的共同体，一般是指以某种共同价值或共同利益为纽带生成的社会群体。特别是其中以创造实践为主要活动内容的、以知识创建为共同目标的社会群体，是知识社会成长和发展的社会基础。
学习共同体，是“学习”和“共同体”融合的产物。其融合的根本缘由，在于以信息技术为核心的科技革命，带来的科技快速发展和变革。综合国内外学者主流观点，学习共同体是指以学习为核心理念和主要实践活动，以自主、协商、共享为基本特征，为实现共同目标而生成的一种充满活力、富有成效的非传统社会群体。
区域终生学习共同体，是学习共同体的发展，是指区域范围内，多种终生学习共同体生成的网络状有机综合体。相对于学习共同体而言，区域终生学习共同体一方面具有学习共同体的基本特性；另一方面又有明显的差别，主要表现为：一是学习共同体可以是“脱域”的，而区域终生学习共同体则有特定的区域；二是区域终生学习共同体是综合体，其内在组织结构比学习共同体复杂得多；三是区域终生学习共同体强调“终生”，显然较一般学习共同体，其内涵和构成不尽相同。
二、区域终生学习共同体生成的价值
1. 促进知识社会的发育和发展
知识社会是以知识经济为基础，而知识经济的发展，又依赖于知识产业的发展。知识产业，包括知识生产业（研究与发展等）、知识传播业（教育业、信息业、文化业等）、知识服务业（专业服务等）。学习共同体，特别是高层次学习共同体，是以知识创新和建构为目的社会群体，是以知识建构与意义协商为内涵的学习平台，其生成和发展显然有利于知识的生产业、传播业和服务业的发展，从而促进以知识经济为基础的知识社会的发育和发展。
2. 促进学习型社会的形成和发展
研究表明，要形成全民学习、终生学习的学习型社会，需要夯实终生学习的社会基础，搭建终生学习的服务架构，形成终生学习的文化氛围。而学习共同体是构建学习型社会的充满活力和富有生命力的“社会学习基因”，对满足上述的形成学习型社会的基本要求，均有其独特的作用。
3. 促进学习共同体成员的成长和发展
学习共同体十分关注共同体每一个成员从新手向熟练者成长的过程。其强调资源共享和成果分享，强调相互学习、相互协作和相互支持，成员之间的意义协商和身份建构是学习共同体的本质特征。这些，显然有利于学习共同体成员的成长和发展。
三、区域终生学习共同体的框架探讨
在区域范围内，经政府引导力、行业推动力、市场调节力、成员单位主体力等“多力合一”的推动下，可形成多元终生学习共同体。二元终生学习共同体，如公共社区与企业园区、公共社区与教卫园区、公共社区与商务园区等生成的终生学习共同体；三元终生学习共同体，如公共社区、企业园区、教卫园区共同生成的终生学习共同体；四元终生学习共同体，如公共社区、企业园区、教卫园区、商务园区共同生成的终生学习共同体；乃至于五元、六元等终生学习共同体。
不仅如此，终生学习共同体可以是多层次、多形式的。就多层次而言，既有区、街镇、居民小区不同层级终生学习共同体；又有不同层次的区域成员单位之间生成终生学习共同体。在区域内，有中央所属单位、市属单位、区属单位等，它们之间也可以生成终生学习共同体，如大学校区与基层社区组成的学习共同体。就多形式而言，终生学习共同体生成和运作的内在机制是不尽相同的，有共立目标机制、会议协商机制、项目合作机制、平台对接机制、交流互动机制等等。
概言之，区域终生学习共同体的框架，是一种多类型、多层次、多形式的网络结构体系，见图1。
四、区域终生学习共同体的生成原则和要点把握
1. 区域终生学习共同体的生成原则
（1）主体性原则 这是学习共同体成员的主体角色所规定的。主体性，包括自主性、能动性和创造性。自主性，是能动性、创造性的前提，能动性是主体性的基本标志，创造性是能动性的最高体现。主体性原则，应贯串于区域终生学习共同体生成的全过程及其诸基本环节。
（2）民主性原则 这是学习共同体的性质和本质特征所规定的。民主性，主要体现在成员间平等性、协商性，包括共同体目标的平等协商、实践活动的平等协商、知识建构的平等协商、成果分享的平等协商，等等。民主性原则，应贯串于区域终生学习共同体运作的全过程及诸方面。
（3）共享性原则 这是学习共同体的性质和宗旨所规定的。共享性，包括共同的事业、共享共同体资源、分享共同体成果、成员共同发展，等等。共享性原则，这既是区域终生学习共同体的合作之源，也是区域终生学习共同体富有生命力之内在机理。
2. 区域终生学习共同体生成需把握的若干要点
（1）要协商取得成员间共同的思想认识 其中，特别要对区域终生学习共同体生成的价值取向达成共识。这是区域终生学习共同体生成的思想基础。
（2）要协商形成成员间共同的目标追求 共同的目标，不仅是区域终生学习共同体成员间合作之源，也是区域终生学习共同体及其成员发展的方向和内源性动力。
（3）要协商设计成员间共识的学习实践方案 围绕共同目标，协商选择共同体某阶段学习实践的方案，包括确定成员间共同关注的学习实践内容，建立成员间共同认可并承诺实行的学习实践制度，创设有利于成员间对话互动协商的学习实践方式，等等。这是生成和运作区域终生学习共同体的中心环节。
（4）要协商确定成员的身份建构及其运作的内在关系 这不仅保障区域终生学习共同体有序并有效地运行，而且可依据身份及分工，赋予成员相应的职责和权力，发挥成员的潜能，促进成员在践行共同体角色过程中更快地成长和发展。
（5）要协商制定成员间公认的学习实践激励措施 实践证明，相对于学习型组织而言，学习共同体通过其成员间协商，更能制定出符合共同体实际的激励举措。这是增强区域终生学习共同体及成员成长和发展的动力。
五、推进区域终生学习共同体生成的策略和机制
基于区域终生学习共同体是多种终生学习共同体网络结构的有机综合体，因而要研究和探讨其推进的策略和机制。在实践中可采取如下的策略。
1. 先易后难，逐渐递进策略
区域终生学习共同体的生成是一个过程。我们在展开推进工作过程中，要强化过程意识，切忌操之过急，一蹴而就。难度小的或条件较成熟的终生学习共同体可先推进；难度大的或条件还未成熟的，可创造条件再推进。这样，推进的范围可逐步扩大，推进的层次可逐步深化，使区域逐渐形成多种终生学习共同体的有机综合体。
2. 双边、多边、全面推进并举策略
基于区域终生学习共同体由二元、三元……多元终生学习共同体构成，因而双边、多边推进生成终生学习共同体，是全面推进的基础和组成部分；而全面推进终生学习共同体生成，又是双边、多边推进的背景和条件，有利于双边、多边的推进。据此，推进区域终生学习共同体，应采取双边推进、多边推进、全面推进并举策略。当然，在推进区域终生学习共同体的初始阶段，往往更多地表现为以项目启动，实施双边、多边推进。
3. 着力营造新的共同利益生长点策略
基于区域内组织结构的复杂性，既有体制内外不同的组织单位，又有不同层级的组织单位，因而利益互惠共享是推进区域终生学习共同体的内在机理，也是生成区域内各类终生学习共同体的内在驱动力和核心。具体而言，在推进过程中，只有真正给区域内诸组织单位及其人员的发展，带来新的机会、新的空间、新的效益，诸组织单位才会把“终生学习共同体”生成真正转化为内在的要求，并积极参与其中。据此，着力营造诸组织单位新的共同利益生长点，不失为推进区域终生学习共同体的一种比较实际可行的策略。
就推进机制而言，应形成和实施功能性机构与跨组织权威机构相结合的协调机制。功能性机构，是指政府、诸组织单位；跨组织权威机构，在这里是指终生学习共同体的协调机构，如终生学习共同体协会、终生学习共同体联盟等。在跨组织权威机构未形成前，原有的功能性机构是协调主体，应着力发挥作用；当跨组织权威机构建立后，原有的功能性机构应渡让部分权力给跨组织权威机构，发挥其协调的主体作用。在区域内应建立政府与该权威机构的协商机制，特别在讨论并决策终生学习共同体的深层次问题时尤为如此。
参考文献：
[1]叶忠海.创建学习型城市的理论和实践[M].上海：上海三联书店，2005.
关键词：民族传统体育；学科建设；时代背景；基本理论
中图分类号：G807.4文献标识码：A文章编号 ：1007-3612(2007)05-0665-03
本文试图从民族传统体育学科产生的时代背景入手，分析探讨影响该学科发 展的几个基本理论问题，以期夯实民族传统体育学科体系的基石。
1民族传统体育学科产生的时代背景
1.1民族传统体育理论研究的必然趋势 民族传统体育几千年来在我国一直广泛地生存与发展着，几乎与我国的文明史一样长久。然 而人们自觉地意识到“民族传统体育”这个概念，或者说开始自觉地对“民族传统体育”进 行研究，却始于之后。以前，中国只有土生土长的体育形态，可以说，近 代体育史之前的中国体育史就是中国的民族传统体育史。因为“民族”并不是自然拥有的， 在出现‘西方’之前，人们并不看重它，甚至对它相当漠视。“民族”这个概念是随着“西 方”的出现而出现的。［1］对于中华民族来说，如果没有“西方”出现的历史景观 ，也不 会有“民族”产生的历史契机，于是当然也就不会有“民族传统体育”意识的自觉。“民族 传统体育”正是自近代以来随着西方文化的强势入侵，与起源于希腊、发展成熟于西方文化 氛围中的现代体育相区别而提出的［2］。因此，该学科也就在上个世纪初的“新旧 体育”和“土洋体育”的论争中而萌芽。
由于历史的原因，自开始到我国的“”结束，我国在民族传统体育领域的 理论研究几乎没有进展。
民族传统体育作为一个独立的研究领域是自上个世纪80年代开始兴盛起来的。在此之前，武 术作为民族传统体育学科的前身，已经经历了多年的研究与发展，成果颇丰。而且，武术作 为一门独立的学科，在1990年代中期已基本成熟，并形成了自己独特的学科体系。然而，随 着我国教育、体育等事业的飞速发展，人们逐渐认识到武术毕竟只是我国众多民族传统体育 项目中的一颗璀璨明珠而已，它并不能代表我国民族传统体育的全部，在我国悠久的历史和 广袤的大地上，还有许多闪闪发光的体育项目，也还有许多可以经过改造和发展有可能成为 优秀体育运动的项目。这些体育项目都是在我国传统文化的浸润下发生发展的，他们有着共 同的文化根脉，而这些项目却由于各种原因并没有像武术那样在新的时代焕发出勃勃的生机 ，有些甚至濒临失传。因此，有必要加强对我国整个民族传统体育的研究，也有必要、有可 能在共同的文化基础上对民族传统体育作为一门独立的学科进行研究和发展。于是，民族传 统体育作为一个独立的研究领域，或者说作为一门独立的学科，开始进入人们的视线。 首先，1980年代在全国范围内对我国的民族传统体育进行了大规模的挖掘整理工作（包括武 术运动的专项挖掘整理工作），为该学科的科学研究提供了丰富的资料。其次，建立了一批 民族传统体育研究室，一些体育学院如成都体院等组建了民族传统体育研究室，中国体育博 物馆还专门组建了民 族民间体育研究室，统一领导和协调全国民族体育的研究工作。另外，关于民族传统体育的 各种学术研讨会也纷纷开展起来，如1991年在上海体育学院举办的“亚 洲民族体育的现状与未来”国际学术研讨会、2003年在湖南吉首大学召开的“东方传统体育 学术研讨会”和每4年一次的“全国少数民族传统体育运动会科学论文报告会”，还有我国 民族传统体育的精华――武术运动自80年代末开始的每年一次的学术研讨会等，加之国内一 些有影响的学术刊物如《浙江体育科学》等还曾开辟民族传统体育的研究专栏，为广大研究 者提供了一个学术交流的平台，促进了研究的繁荣和深入。这些活动为民族传统体育作为一 个研究领域向一门学科迈进做好了内部力量的集聚。
1.2中国社会发展的迫切要求 进入1990年代之后，随着我国政治、经济、文化等方面国际地位的迅速提升，以及在举国体 制下我国竞技体育在世界体坛业已取得的骄人成就，我国已不再满足于“竞技体育强国”的 发展模式，有关部门意识到必须走“体育强国”（既是竞技体育强国，又是体育发达国家， 如美国、澳大利亚等）［3］的发展道路。因此，我国政府于1990年代中期提出了“ 奥运争光计划”和“全民健身计划”。
由于我国民族传统体育具有多样性和具有因地、因时、因人制宜的特点，可以在全民健身计 划中发挥现代竞技体育无法取代的作用；由于我国在政治、经济、文化等方面国际地位的迅 速崛起，而我国的民族传统体育却在西方现代体育的冲击下举步为艰，与我国的社会发展极 不适应和协调；又由于1990年代以来全球化的趋势日益加剧，这种全球化又在相当程度上表 现为西方化，使得许多发展中国家的文化在日益增长的西方文化的压力下出现了发展的危机 ，而大力发展民族传统体育可以振奋民族精神、促进民族团结、增强民族认同感；另外，鉴 于学术界在民族传统体育研究领域所取得的成果和民族传统体育与源于西方的竞技体育体系 具有深刻不同的理论基础和价值观念等差异，研究和振兴我国的民族传统体育就逐渐受到普 遍重视。于是应运而生，1997年国务院学位委员会和原国家教委就在体育学一级学科下设立 了民族传统体育二级学科，并于1998年列入了教育部颁布修订的高校本科专业目录。自此， 民族传统体育作为一门学科（或专业）便正式诞生了。
2民族传统体育学科建设的基本理论问题
我国的民族传统体育学科是基于一定的时代背景而产生的，因此，该学科就具有极强的时代 性特点。那么，关于该学科建设的诸多基本理论问题也应基于这一时代特性而进行研究和探 讨。
众所周知，每门学科都有其特定的研究对象。一门学科只有确定了它的研究对象，才能有效 地进行研究，探讨其发展规律，形成其理论体系和方法体系。同志曾说：“对于某一 现象领域所特有的某一种矛盾的研究，就构成某一门科学的对象。”显然，民族传统体育学 的研究对象就是民族传统体育在理论上与实践中的基本矛盾问题。由此引出了该门学科建设 中的两个基本问题：1) 该学科的研究范畴是什么？2) 该学科在理论上与实践中所要解决的 基本矛盾问题是什么？
2.1关于学科的研究范畴 民族传统体育学科的研究范畴集中表现为对“民族传统体育”概念的界定。它是关于该学科 理论研究的一个重要的逻辑起点，也是该学科的一个最基本的理论问题。概念界定的准确与 否直接影响着人们的认识程度。
在对“民族传统体育”进行阐释时，不同的学者有不同的理解，但大致有四种说法：1) 是 长期流传在各民族民间的以锻炼身心和娱乐为目的的各种活动(或游戏)的总称；2) 是历代 产生并大多流传至今和由外族传入并在我国生根发展的一切体育活动；3) 是某一个民族或 几个民族在一定范围内所开展的传统体育活动，它是相对于外民族传入的、现代体育项目而 言的；4) 是在中国人居住的地方开展的具有中华民族传统特色的体育活动的总称。［4 ］
如果从词性分析，“民族传统体育”是一个偏正词组，它首先应该是“体育”，其次用“民 族传统”来限定这种体育。显然，它不是“民族体育”和“传统体育”的简单相加。“民族 ”是用来表示其空间特征的，“传统”是用来表示其时间特征的。它应该是一个既具有时间 特征又具有空间特征的集合，即：既是民族的又是传统的，是“民族的”和“传统的”复合 相加。
那么，何谓“民族的”？是世界上一切民族的还是特指中华民族的？是特指少数民族的，还 是包括汉民族在内的所有中华民族的？如果不考虑该学科产生的时代背景，仅从广义的角度 来看，它应该是指包括世界上所有民族的传统体育活动。然而，参考该学科产生的时代背景 ，从狭义的角度理解，该学科的研究视域应该是既包括汉民族也包括各少数民族在内的传统 体育，而不应仅仅指我国少数民族的传统体育。当然，在具体的研究中也不应排除世界其它 民族的传统体育，但在操作时其主流应该是采用比较体育学的方法，目的是为解决我国的传 统体育在理论上和实践中存在的矛盾问题。
何谓“传统的”？《现代汉语词典》解释：“传”是“由一方交给另一方；由上代交给下代 。”“统”是指“事物彼此之间连续的关系。”“传统”是指“世代相传、具有特点的社会 因素。”那么，“传统体育”就是指在历史上得以形成经世代相传并延续至今的体育活动。 显然，它不是指过去发生过、曾经有过的活动，更不包括已经死亡、消失了的“过去”，如 投壶、蹴鞠等已消亡的活动，而是指今天仍然“活在”人们生活之中的传统体育活动，如武 术、龙舟、舞龙舞狮等仍在开展的体育活动。［5］当然，在具体的研究中不排除历 史上曾经 有过但现今已消亡的体育活动，但在操作时也同样应该采用比较体育学的方法，目的是为解 决仍在开展的传统体育在当今时期存在的理论问题和实践问题。
综上所述，“民族传统体育”特指包括汉民族在内的中国各民族在长期的历史发展过程中逐 渐形成、继承和延续的富有民族文化色彩和特征的体育活动。值得注意的是，由于我国的民 族传统体育产生于天然经济时代或自然经济时代，它们赖以产生和发展的广大农村地区和民 族地区的经济、科学、文化相对落后，许多体育活动仍然没有摆脱其原生形态或次生形态的 烙印，还带有浓郁的文娱色彩，与杂技、舞蹈、民俗活动和宗教活动浑为一体。因此，在具 体研究时应注意“体育”与其它活动的区别，避免研究领域的泛化。
2.2关于学科的基本任务 一门学科的基本任务就是要解决该学科在理论上与实践中存在的基本矛盾问题。它是该门学 科展开系统研究的基点，其它问题都围绕该主要矛盾问题而展开。显然，在民族传统体育学 科的初创时期，必须明确该学科所要解决的主要矛盾问题。而这个问题正依赖于它所产生的 时代背景。
前已所述，该学科的产生是在我国综合国力蒸蒸日上，社会环境急剧变革，竞技体育强国的 地位逐步确立，全民健身大势所趋。与此同时，在以西方化为主要特征的全球化浪潮下，西 方现代体育成为国际体育的主流，在强大的西方文化的压力下，各发展中国家倍感本民族文 化的生存和发展危机，迫切需要振奋民族精神，增强民族认同感和自豪感的大背景下产生的 。时代对民族传统体育提出了更高的要求，要求我们充分认识其价值、挖掘其功能，使它不 仅在全民健身中发挥独到的作用，而且在增强民族认同感和民族自信，以及振奋民族精神等 方面发挥更大的作用，使它成为建设社会主义和谐社会中的积极因素。然而，我国民族传统 体育发展的现状却不容乐观。目前，我国的民族传统体育不仅在其健身的科学性、竞技的规 范性等方面亟待整理、研究和发展，在人文精神的内涵和其社会属性的研究方面也缺乏系统 而深入的研究，缺乏广泛的探讨，因而它即不能在宏观层面给人们以更多的指导，也无法在 微观层面使人们恰当地行动。也就是说，民族传统体育的现状远远落后于时代的要求和人们 对它的期望与需求。因此，民族传统体育学科所要解决的主要矛盾问题，就是社会历史发展 对民族传统体育运动提出的要求和人们对民族传统体育活动的需求与民族传统体育本身的发 展状况不相适应的矛盾问题。该学科的基本任务也正是要解决这一主要矛盾问题。无论是对 民族传统体育客观规律的研究，还是对其功能、特点、价值的研究，无论是对其理论知识原 理的研究，还是对其活动方式、方法的研究等等，都是基于这一主要矛盾问题而展开的。这 一基本任务就是民族传统体育作为一门学科赖以成立的逻辑基石。
3结束语
