时间：2023-07-11 16:21:19
序论：在您撰写中医学的基本理论时，参考他人的优秀作品可以开阔视野，小编为您整理的7篇范文，希望这些建议能够激发您的创作热情，引导您走向新的创作高度。
中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。
近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。
时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。
问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。
就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。
对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。
如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。
所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。
从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的古代学者一样，这一研究是以《易经》自在的哲学思维的承诺和推定并以外化的形式阐释中医学的哲学思维的。
笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。
二、医易相通
随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。
然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。
因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。
显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。
《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。
所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。
关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得羹不食，可惜了错过了此生。然则医不可以无易，易不可以无医，设能简而有之，则易之变化出乎天，医之运用由乎我。”
上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。
总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。
以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。
“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。
在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。
三、形而中论与中医学
如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。
笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。超级秘书网
关键词：基础会计 理论教学 融合实操
在以往教学中，教师习惯以自己为中心，将自己的知识按自己的理解灌输给学生，学生被动接受知识，效果欠佳。有大量的实践和数据证明，被动学习的效果是远远劣于主动学习的，所以现在教学改革倡导以生为本，强调以学生为中心，高度尊重学生，发挥学生自我学习的主动性，就要求教师在授课时必须站在学生的角度，想办法让学生主动去理解、记忆知识点。
基础会计在整个会计课程体系中，是最基础也是最重要的一门课程。这门以理论为中心的课程，虽然也融合了很多实操部分，但是其中的难点还是理论知识的学习，这些理论知识的理解、记忆奠定整个会计学习的基础。下面我就结合我的教学经验浅谈一下关于基础会计课程一些理论知识点的理解与记忆。
一、简化并通俗化知识点――方便理解与记忆
中专类学生的学习特点是理解能力较差、学习主动性较差，基础会计是一门入门课，对于刚从初中升入高中的学生而言，理解这些文绉绉的书面用语是有一定难度的，教师需要用简化的语言和生动通俗的描述降低这些理解难度。
1.简化语言。重要的知识点尽可能简化一点，归纳出要点，方便学生去背诵记忆
例如，记忆资产、费用等六大会计要素的增减变动方向的时候，我给学生归纳成九个字：资费借增，负所收贷增，然后让学生像背歌谣一样背熟这句话。这样学生在写会计分录时随时可以对照这句话分析某个会计科目该记哪个方向。
2.归纳知识点。难记容易出错的地方，就想办法找出规律，帮学生来记忆
例如，在学习日期大写规律的时候，学生老是分不清大写日期什么时候要加零。为了使他们能清楚的记住，我让他们自己来归纳知识点。我先在黑板上这样写出小写的日期：日期：01-09、10、11-19、20、21-29、30；月份：01-09、10、11-12。加下划线的是大写时前面要加零的，有什么规律。学生自己七嘴八舌的总结出来：小写有零的，大写就在前面加零。这样学生一次性就清楚的记下来了。
3.知识点通俗化。难理解的地方，就想办法用通俗化的语言来降低难度，或者用生活化的语言来讲解
例如，在讲解资产与负债、所有者权益的关系时，我以购买单车为例来讲解。学生想买一辆金额为200元的单车，父母给了150元，找同学借了50元，然后买回来了这辆单车。假设学生自己就只有这一项资产。分析：资产金额为200元。资产是如何来的呢？其中150元父母投资的，不用还，就是所有者权益；50元是借的，要还，就是负债。负债和所有者权益是用来描述资产的来源。这样，不仅讲解了资产与负债和所有者权益的关系，也练习了其中的平衡关系。
二、精选针对性练习――强化记忆
基础会计课程中理论知识点其实不多，但是必须要清楚的理解并记忆，因为这个直接关系到后续的学习。但是练习题不是贪多就好。对于中职学生而言，他们学习积极性不强，练习多了反而混乱，甚至都是抄抄了事。所以在授课时首先要精选练习，通过有代表性的练习把知识点弄通。
例如，在基础会计中会计科目非常重要，为了让学生记住它们，除了把基础会计中的几十个会计科目制定阶梯背诵计划外，还制作了类似名词解释的练习题来加深记忆。具体如：价值为3000元的办公桌椅；尚未缴纳的2000元税金；销售产品取得的10000元收入……让学生分析是属什么会计科目。
学完会计科目紧接着就学习复式记账，可以在会计科目练习的基础上，继续深化练习：用现金购买价值为3000元的办公座椅；用银行里的存款支付尚未缴纳的2000元税金；销售产品取得的10000元收入存进银行……分析这些业务涉及些会计科目，是增加还是减少，分别记借方还是贷方。
下一步学习会计分录的时候，还可以让学生根据上面的业务写出会计分录。
通过这样层层递进的练习，学生对会计科目的应用能比较熟练，也能快速从会计科目过渡到会计分录的学习。
三、融合实操――深化知识的应用
理论知识的学习最终还是要应用到实操过程中，而通过这个融合过程，能降低理论知识的枯燥性，也能深化知识的应用。除了常规的填制凭证、登记账薄的实操练习外，还可以做一些生动有趣的练习，来调动学生的积极性。
例如，在讲解关于原始单据的审核与传递时，这个知识单纯靠讲解是比较抽象难懂的，可以实际动手做一做才能理解和深化。可以两个同学为一组，一个买东西一个卖东西形成一个对应企业，然后一个开发票一个开支票，填完单据传递并审核，审核时如果发现有单据填错了，就要求退回去重开。审核无误才可以开始填制记账凭证。这样一个练习能加深对凭证填制和传递的理解。
还可以把课堂的实操拓展到课外去。讲解发票的时候，可以要求周末学生和家长外出购物时索取发票，索取时注意：1、对方是如何开具发票的；2、收到的发票具体的填制项目。讲解账簿类型的时候，可以要求学生周末逛街时，注意看看哪儿可以买到账簿，商店里的账簿有哪些类型，和课堂上讲的有没有不同；讲解银行单据和填写规范时，可以建议学生和父母去办一次银行业务，观察一下这些单据的填制项目和填制要求。
总之，会计知识的学习是一个不断积累的过程，而基础会计作为入门课，培养学生的学习能力与学习兴趣，为后续的进一步学习奠定了基础。在教学过程中，要多从学生的角度思考，分析如何去让学生主动积极并高效的学习知识。
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关键词：基本乐理教学 理解 记忆 方法
众所周知，基本乐理课程是音乐理论学科的基础课程，也是音乐入门的必修课程之一，其作为一门系统讲授音乐理论的课程，经历了长期的发展和形成阶段，具有丰富的课程内容。而面对这样一门音乐基础课程，很多学校学生的学习现状却并不是那么乐观，通常表现为对乐理的记忆困难、思维混乱以及容易遗忘等问题，当然，这些问题也是困扰很多乐理教师的问题。因此，如何才能在基本的乐理课程教学中，让学生不必花费太大的精力，而又能够获得丰富的乐理知识，取得最佳的记忆效果，以最终达到提高学习效率的目的，正是本文即将探讨的内容。
一、基本乐理教学中常见的快速理解与记忆方法
当前，随着生活水平的提升，在学校中接受音乐教育的学生人数也在不断增多，而随着学生之间基本乐理知识水平的差异化进一步提高，就更需要教师在基本乐理教学课堂中运用有效的方法使其快速理解。当然，不同的教师都有着不同的基本乐理理解与记忆方法，可谓仁者见仁智者见智。而笔者通过对多个基本乐理课堂教学中的快速理解与记忆方法进行调研后发现，其中最为有效的方法无外乎是口诀方法、游戏方法以及图表方法三种。首先，口诀法即是把理解和记忆基本乐理的方法编成口诀，利用押韵等特点来达到快速理解和记忆的效果。游戏法在基本乐理教学中是最为常见的一种快速理解与记忆方法，其能够通过在教学中以游戏的方式帮助学习者快速理解和记忆基本乐理知识。而图表法就是利用图表来快速理解和记忆基本乐理，该种方法有着清晰、直观的感觉，目前在基本乐理课程教学中的运用范围也是比较广泛的。
二、基本乐理教学中常见快速理解与记忆方法的运用
（一）口诀方法的运用
对于基本乐理教学中运用的口诀方法来说，其主要是将基本乐理内容编成押韵的口诀，这些口诀的编制和实践有着紧密的联系，需要从实践中进行提取，在提取归纳时还需要找到贴切的字词准确表达意思并达到押韵。可见，该种方法对归纳者的水平提出了较高的要求，比如：在学习《音程、和弦基本乐理教学记忆术――乐理教学记忆秘笈之二》时，有学者就将介绍音程及和弦协和性规律时其归纳为“纯一纯八极协和，纯四纯五全融合；大小三六能凑合，大小二七动干戈。”明显可以看出，通过该种总结，仅仅需要简短的几句话，便让我们很轻易地对极完全协和、完全协和、不完全协和与不协和音程进行了牢固的记忆。因此，在教学实践中，教师需要时刻留意对基本乐理知识的口诀归纳与总结，让学生在学习过程中不仅能够快速理解还能快速记忆。
（二）游戏方法的运用
在上文中已经论述，游戏方法在基本乐理教学中是最为常见的一种快速理解与记忆方法，其最为突出的特征就是能够将枯燥的学习“寓教于乐”，让学生在玩耍中掌握学习知识，并能牢牢地记住。比如：在学习基本乐理课程中“音名与唱名”时，教师可以发动学生做出14张卡片，并将选出来的14名学生按照每组7人分成两组，其中一组人手拿着一个音名，另一组人手拿着一个唱名，让他们通过某种游戏的方式找到各自对应的音名或唱名。通过一通游戏玩下来之后，学生也能够充分掌握了同一音级有音名和唱名两种记法，从而让他们能够真正在游戏中快速理解和记忆乐理知识。
（三）图表方法的运用
在基本乐理课程教学中运用图表的方法，最为直接的效果便是清晰、直观，而且学生最为容易接受，在目前的教学过程中应用最为广泛，而且取得的教学效果也是最为明显的。比如在对基本乐理教学中的“自然音程与变化音程”的内容进行讲解时，为了能够让学生可以快速理解和记忆度数相同而音数不同的各种音程相互关系，可以向他们展示下图：
可见，通过把这些音程简要列出后只要将图中括号内的文字提醒学生，也即是让学生真正理解和明白了相邻两种音程间的关系为半音，向左为减少半音，向右为增加半音，就达到了相应的教学目的，取得了教学效果。
三、结语
总之，随着社会的发展，虽然传统的“口传心授”教学方法已经不能适应当前教学的需要，但是这种传统的教学方法还是能够在基本乐理课程教学这门基本的音乐理论课程中发挥出不可替代的作用。通过有效快速理解与记忆方法的运用，再加上教师的总结、引领，一定能够使学生的声乐知识得到不断的丰富，并在日常学习中形成一种理念和思维上的正确导向。
参考文献：
[1]姜秦丰.谈乐理教学中的“举一反三”[J].陕西教育（高教版），2013，（Z1）.
[2]李金玲.浅论基本乐理教学中调式调性的分析方法[J].音乐时空，2013，（08）.
一、经济关系中的政治问题：所有权关系的本体论基础
所有权在经济领域体现的是人与劳动对象的法定关系，是人们一切经济行为的基础。马克思在写作《1844年经济学哲学手稿》（以下简称“《手稿》）时开始其研究思路由哲学向经济学的转向，所有权关系成为其讨论中的基本关系。这从两个方面体现出来：其一是人与劳动对象的关系，其二是人与自身活动对象化结果的关系；前者体现为劳动与资本、自然资源（土地等）的关系，后者体现为劳动与劳动结果的关系。在1857-1858年的《政治经济学批判大纲》（以下简称“《大纲》”中，马克思从更加广泛的意义上关注这一问题：一方面是纵向的历史进程，另一方面是横向的资本主义经济关系的展开;《大纲》的魅力也许正在于此。1859年出版的《政治经济学批判。第一分册》（以下简称“《第一分册》”是马克思在《大纲》基础上尝试出版的政治经济学批判著作六分册中的第一册，实际上也是这一计划中出版了的唯一一册；该分册出版后，马克思的整个研究计划发生了改变。我们在该分册的初稿片段中能够看到马克思对政治经济学的批判思路在前期研究基础上的反思，这其中就包括所有权问题。
在《第一分册》的初稿片段中，马克思对所有权问题的关注对象，除了洛克的劳动本体论，即以个人劳动为基础的对其劳动对象的所有权解释之外，还列举了其他经济学家对所有权问题的认识,并对这些观点进行了归纳，指出：无论是偏重于经济学还是法学的所有现代经济学家们，都把个人自己的劳动说成是最初的所有权依据（即洛克观点）,与此相应，把对自己劳动成果的所有权说成是资本主义社会的基本前提，亚当?斯密就持这样的观点。(cf.Marx/EngelsGesamtausgabe，Bd.II/2，S.48；参见《马克思恩格斯全集》第31卷，第2版，第348页。下引只标卷数和页码）
不过，他们的这一理论解释在现实的资本主义经济关系中被颠覆了。因为，劳动所有权作为经济交换关系的前提，在资本主义的生产关系中是建立在以交换价值为前提、而并非以简单交换关系为前提的基础上的。（ibid，S.48-49;同上，第348-349页）言下之意，由于劳动力的交换价值与其创造价值的价值不相等（这在《手稿》时期并没有得到充分论证）,劳动所有权的基础受到了侵犯。
显然，马克思的批判并不是指向劳动所有权这一原则本身，而是指向劳动所有权在以交换价值为基础的经济交往关系中被颠覆的现象，而政治经济学原理则试图论证劳动所有权是资本主义经济关系的基础，这是马克思与政治经济学家们的区别所在。
在马克思看来，古典经济学家们把来自资产阶级社会本身的观念，即劳动所有权理论，称为一般规律，又把这一规律的现实性延伸至还不存在所有权的黄金时代（原始时代）（ibid，S.49-50;同上，第349-350页）,也就是说，将这一资本主义社会的所有权占有规律看作是存在于人类社会一切发展进程中的永恒的规律。
与国民经济学家不同，马克思则从资本主义的经济交换关系中去理解这一观念的形成，将其看作是资本主义经济交换关系的产物。那么，资本主义经济交换关系的基础是什么呢？在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思从生产力发展水平对此进行解释。
马克思对经济学家们的批判不是指向他们对所有权的劳动基础的解释，而是指向他们将所有权规则抽象为永恒的规则。在马克思看来，经济学家们的这一认识方法在两个方面引起麻烦：第一，从不存在所有权的史前社会那里去寻找所有权的本体论基础；第二，看不到劳动所有权在资本主义经济关系中存在着的悖论。（ibid，S.50;同上，第350页）
马克思从资本主义经济关系中去解释资本主义所有权理论的生成，进而从社会生产发展状况去论证资本主义经济关系的形成，这在一定程度上解决了经济学家们的两个麻烦：第一，以劳动为基础的所有权只是一定历史条件下的产物；第二，这一所有权被资本主义经济关系所颠覆。
不过，在这里我们同样应该看到，资本主义经济关系形成的历史条件与这种经济关系形成的内在机制，是解读这一问题的两个不同的认识维度：一方面，我们看到以劳动为基础的所有权及其被颠覆的客观性，这是马克思尝试去论证的东西；另一方面，我们也应该进一步看到并且分析这一悖论现象之所以产生的内在机制。
马克思对政治经济学家仰赖于普遍原则的批判，促使他关注资本主义经济形态的历史演变，这是第一个认识维度。他对以劳动为基础的所有权悖论现象的揭示，促使其关注资本主义生产关系形成的内在机制，这是第二个认识维度。前者是纵向的，后者是横向的；对前者的分析维度能够包含后者,但是不能够取代后者。
从横向的意义上来看，这一劳动所有权原则的被颠覆具有一定的历史条件；从纵向的意义上来看，这一条件是历史的，而非永恒的。对这一条件的形成历史和运行机制的分析，一方面进一步将马克思的研究思路与古典经济学、国民经济学区分开来；另一方面将这一研究思路与哲学家的思路区分开来。从横向的意义上来看，这一条件实际上涉及到两个因素：其一是与劳动相关的对劳动对象(如土地、自然资源）的所有权，或者对外化了的劳动结果（货币资本）的所有权；其二是劳动与资本的交换（并非简单交换）。前者是前提，后者是程序；在一定的程序中，前提成为占有他人劳动的条件，被资本雇佣者的劳动所有权受到颠覆。对于自然劳动对象的占有问题，马克思在更大程度上是通过人类学的历史资料来关注的。
国民经济学家关注的问题是以这一原则为基础的经济发展、物质财富的增加。他们既然没有将资本的利润看作是工人的剩余劳动，也就不会去关注劳动原则的被颠覆问题。在他们看来，资本主义经济的所有权原则是对自然状况下存在着的原则的延续。而哲学家只是提出了抽象的原则，而没有去分析这一抽象的原则为什么在现实的资本主义经济关系中被扭曲；哲学视角中的异化劳动并不能够对这一扭曲现象进行论证。
根据马克思对财产与劳动所有权分离的历史程序及其结果的阐述（cf.Bd.II/1.2，S.367-369；参见第30卷，第2版，第450-452页），我们可以理解，劳动所有权原则的被颠覆为什么能够说明在资本主义社会，增加了的物质财富在一部分人手上集中起来，而大多数人则陷于贫困（或者相对贫困）；而且这些集中起来的财富能够成为进一步颠覆这一原则的客观条件。
显然，与国民经济学家不同，马克思从历史进程中来理解所有权的形成及其原则。但是我们同时应该看到，原则的形成与原则的实现条件是同一个问题的两个不同方面：其一，扭曲原则得以实现的历史条件与原则形成的历史路径，涉及的是不同的问题。其二，扭曲原则得以实现的历史条件并没有否认原则本身的存在，它仍然能够成为其自身被扭曲了的社会制度的理论支撑；尽管这一原则本身已经成为“幻想‘幽灵'被颠倒了的意识形态，但是仍然作为正统的意识形态支撑着这一社会。
二、经济关系中的哲学问题：原则、程序与悖论
我们看到，马克思与古典经济学、国民经济学对所有权问题在认识上的分歧，并非产生于对所有权形成的自然基础在认识上的差异；虽然马克思强调的是其形成的历史性，不过这是纵向意义上的。马克思对人类社会早期生产方式、财产权形式的认识，并没有一个先入之见或者抽象原则：从《德意志意识形态》到晚年的人类学笔记，马克思都非常关注历史资料和人类学研究的最新进展。马克思与古典经济学家们对所有权问题在认识上的差异，植根于对一定历史条件下这一原则的一致性及其背离在认识上的分歧。这一分歧缘起于对异化劳动的认识，有待于对剩余劳动的论证。这里已经存在着如何理解观念与现实的关系问题。
在资本主义的经济关系中，所有权原则与现实之间的悖论进一步构成了自由和平等原则与现实之间的悖论。在《大纲》中，马克思的研究思路进一步深入到经济关系之中，从原则的形成与原则实现的程序上来分析悖论的形成：
在流通中发展起来的交换价值程序，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的产物；它是自由和平等（dieFreiheitundGleichheit)的现实基础。作为纯粹观念，自由和平等是交换价值程序中各种要素的一种理想化的体现。作为在法律的、政治的和社会的关系上发展了的东西，自由和平等只不过是从另一个方面再现出来。（Bd.II/2，S.60;参见第31卷，第362页）
资本主义经济关系产生了自由和平等的观念，前者是后者的基础；这些观念在社会生活的其他方面例如法律的和政治的方面再现出来。这是马克思的理解思路，对于马克思而言：一方面，观念是现实的产物(cf.ibid;同上），但是另一方面，现实中的资本主义经济关系是对这些观念的背叛(cf.Bd.11/1.2，S.685-686;同上，第230-231页），体现出来的是不平等。
那么，反映现实的观念是如何形成于被扭曲了的现实的？换句话说，既然观念是现实的反映，为什么不直接反映被扭曲了的事实，而是反映被扭曲前的假设？
一方面，抽象的观念是现实社会经济关系的产物，以等价交换为基本内容的经济关系体现的是人们为了满足生存需要的生产和交换活动，它自发地依据于自由原则和等价交换原则，在此基础上形成了自由观念和平等观念；另一方面，现实社会的经济关系扭曲了这一观念，但是这一观念仍然是其奉行的原则，是其基本的理念支撑。
意识到这一问题并非始于马克思，当时的其他思想家已经提出了这一问题：自由和平等的观念为什么带来的是非自由和不平等。马克思的政治经济学批判是尝试揭示这一观念被扭曲的现实依据。
如果说自由和平等观念是支撑资本主义体制的理念，那么作为经济关系的产物，它们形成于前资本主义阶段。简单的经济交往关系即以自由支配自己的（劳动）产品和等价（值）交换为基础，自由和平等的观念在此基础上形成。这种简单商品经济的状态存在于前资本主义社会的不同社会形态中。当然，这并不意味着前资本主义社会就不存在资本因素，也不意味着前资本主义社会的经济交往关系就是一种平等的交换关系；经济关系并不能独立于整个社会关系。
但是，当这些观念被高举着作为一种理念、一种意识形态用来支撑资本主义社会时，在现实中它们实际上已经走向了自身的反面。这一发生转折的契机，存在于简单商品交换向劳动与资本交往关系的发展进程中；这是历史的程序。
在《手稿》中，马克思比较充分地讨论了资本主义经济关系形成的历史进程，并且揭示了前资本主义时期的经济交换与资本主义经济交换的区别：
关于公平和正义的空谈，只是要用适应于简单交换的财产权关系和法的关系的标准，去衡量交换价值的较高发展阶段上的财产和法的关系。（Bd.II/1.1，S.236;参见第30卷，第279页）
将前资本主义经济交换关系与资本主义经济交换关系区别开来，是为了彰显后者在质上所发生的变化：正是这一变化使得简单经济交换关系的理念不再符合于资本主义经济交换关系。对于此时的马克思来说，他已经清晰地看到劳动与资本交换的表面平等与实质不平等。
自由、平等、公平、正义这些观念在用来评价资本主义的经济关系时，实际上包含着三个基本内容：自己拥有（以所有权为基础的自主权）,规则平等（这是资产阶级革命所强调或者政治经济学所讨论的平等观：这里的平等并非指收入或者物质财富的分配平等，而是指经济交换关系中的原则平等）,等价交换。前者体现为自由原则，后两者体现为平等原则，三者缺一不可。
从现象上来看，资本主义经济关系似乎符合这三个基本条件，但是实际结果为什么走向了反面呢？换言之，我们有什么理由认为不断分裂的资本主义现实社会是由于其前提而走向了反面呢？
马克思的批判并没有针对前提本身，而是从前提进入其得以实现的程序：马克思的分析对从价值的形成（劳动）到价值的实现（工资、利润）的整个过程的程序进行层层解析、剥离，将问题的症
结归结于劳动力与资本的交换这是_个不等价（值）交换。不过，这_认识本身也有着一个过程，而并非是一下子完成的。这可以从马克思所使用的“劳动”概念向“劳动力”概念的变化中看出。另外，从马克思在手稿中所留下的一些没有得到回答的问题以及对抽象的价值概念的论证问题等等中，我们又看到问题并未完结。
显然，对原则与其结果之间的悖论关系，从原则的实现程序中去进行批判，与对观念的虚假、颠倒进行的批判比较起来，要更加具有说服力、更加深刻。后者是哲学领域的批判，前者是政治经济学领域的批判。
三、经济关系中的伦理问题：个别性与普遍性
个别性与普遍性是抽象的哲学概念，个人利益与普遍利益是经济伦理概念，对后者的问题在抽象的意义上进行讨论，或许就是（政治）经济哲学问题。这样的区分可能显得机械、累赘，但这个问题是在反思基础上必然要生成的问题：对于古典经济学家、政治经济学家，或者对于进行政治经济学批判性研究的马克思来说，他们对这同一个问题的讨论有时是在非常不同的层次上进行的。
对于马克思来说，在资本主义生产关系体系下，以普遍性形式存在着的自由、平等原则在现实的资本关系中被颠覆，与此同时，社会财富的增长同时意味着社会分裂的进展，对象化了的劳动脱离其创造主体而日益集中于其他少数人之手。马克思看到的普遍性是以个体、阶级之间的对抗为基础的。
与马克思的时代不同，在今天的资本主义社会，上述情况既可以通过生产领域也可以通过非生产领域发生，例如文化产业与文化消费、信息产业与信息消费现象的出现，后者预示着新的需要进行研究、发掘的领域。
黑格尔在哲学观念上对个体与社会的关系从普遍性、特殊性和个别性的不同层次进行推论，用抽象的普遍性统一特殊性、个别性。这其中的具体关系并不在他的关注视野之内，他的使命似乎是构建一个能够把握社会的概念体系，用自在和自为的统一预测未来的社会。
而对于古典经济学家、政治经济学家甚至今天以所有权、契约原则、等价交换为基础的自由主义理论家来说，原则的普遍性是最重要的，是构建现代社会的基础。至于现实社会为什么会因为普遍原则的实施而日益分裂，他们对此又有着非常不同的解读和认识。诺齐克并不认为普遍原则在资本主义社会受到了颠覆；相反，他认为资本主义社会的经济关系在原则上具有逻辑一致性。罗尔斯也没有认为普遍原则在资本主义社会受到了颠覆，但是他试图在原则的现实化程序中对其极端的社会分化结果加以矫正。
各类非理论家并非诉诸于一种有违伦理的理念作为现实资本主义社会的理论支撑，相反，在他们看来，只有普遍的原则才能符合伦理的基本要求。至于奉行普遍原则的资本主义社会在现实中为什么不断强化着贫富分化、从而产生整个社会的不断分裂，这似乎没有进入他们的关注视野。至少在信念上，他们并不认为这些原则在现实社会中被颠覆，或者反过来说，他们并不认为社会分化是因为奉行普遍原则的结果。
马克思与他们不同的地方在于：他尝试揭示使普遍性原则受到颠覆的现实社会条件，而不是仅仅将这些普遍原则作为虚幻的、颠倒的意识形态并且满足于抽象的批判。即使从古典经济学、国民经济学甚至当今自由主义的理论视角来看，如果不是借助于整个社会关系体系，那么只依靠一种抽象的普遍原则，少数人是不可能仅仅凭着一种能够积累起来的符号（从实物货币到数字信息）而占有整个社会、自然的大部分资源的。
因此问题就在于：这一普遍的原则借助于什么样的魔力，在合法的途径下产生了社会分化的现象？这是问题的一方面；另一方面，人们在自觉意识中又是如何认识这一矛盾的现象的？
在《大纲》中，马克思在当时的语境中尝试揭示和批判资本主义社会关系中自欺欺人的普遍性：主体还尽可以有这样一种神圣（erhebende)的意识：他不顾他人而谋得的个别利益的满足，正好就是被扬弃的个别利益即一般利益的实现。（Bd.II/2，S.56;参见第31卷，第358页）
即使在今天这也是一种很常见的观点。个别性与一般性体现在人们意识中的矛盾，是以现实经济关系中存在着的个体与整体之间在利益关系上的相关性、冲突性为基础的：自愿的交易；任何一方都不使用暴力；只是作为自身的手段或自我的目的，才能成为他人的手段；最后，意识到一般（allgemeine)利益或共同（gemeinschaftliche)利益只是自私（selbstsUchtigen)利益的全面性(Allseitigkeit)。(Bd.11/2，S.56-57;参见第31卷，第358页）
马克思在这里没有使用个人的“自我利益”这一中性词汇，而是选择了“自私利益”这一贬义性词汇。这说明马克思没有简单地来看待各个个体的利益与一般利益的关系：在马克思那里，这个一般利益并不是个人利益的简单集合，在财产权占有发生社会分化的前提下，人们彼此之间的利益是分裂的、异化的。在互为手段和目的的经济交往关系中，资本的利益是在牺牲和占有他人利益的前提下而获得的。
马克思所看到的资本主义经济关系，不仅使得所有权的持有原则发生了悖论，而且使得劳资关系之间等价交换的原则也发生了悖论。于是，从所有权的持有到所有权的交换原则都走向了自身的反面，普遍的原则成为虚假的观念一颠倒了的意识形态。马克思的这一批判性认识在最初的意义上是以异化劳动理念为基础的。
这是马克思与其他政治经济学家们的分歧所在。这一分歧并不产生于对抽象原则的认同与否，而是产生于资本主义社会的经济运行机制与其原则之间存在着的悖论；这一悖论在人们的意识中又以个体与整体之间的矛盾关系体现出来。在马克思那里，对这一悖论的认识是以其劳动价值理论及其核心内容剩余价值理论为基础的，换言之，只有借助于剩余价值理论才能论证原则及其悖论的存在。
在马克思的研究维度中，哲学问题与政治经济学问题是交融在一起的：一方面，人们的对象化劳动结果具有个别性，但是当人们将自己的劳动产品作为交换价值与他人进行交换时，他的个人劳动产品已经具有了社会性，他的个别性在一般性中得到体现；另一方面，正是这一对象化的程序、交换过程，或者说个别性转向普遍性的过程，孕育了社会分化的可能性。
这一可能性在资本主义交换关系取代简单商品交换关系的前提下发展成为现实性：简单商品交换关系中存在着的等价交换，在资本与劳动的交换过程中被否定。不过，这一可能性一方面并不涉及这一转折的契机，作为结果的现实本身不能够又成为原因；另一方面也不能用来解释前资本主义社会阶级关系的形成。
这一理论解释模式具有历史阶段的局限性，它仰赖于剩余价值理论，首先仰赖于劳动价值概念的形成。马克思从古典经济学家（李嘉图）那里承袭了劳动价值概念，但是已经赋予其不同的涵义。
为了更加清晰地使用这一概念去把握资本主义的经济关系，马克思以社会必要劳动时间作为衡量劳动价值的尺度（cf.MarxEngelsWerke，Bd.^，S.83;参见第4卷，第1版，第94页）：个别性只有在一般性意义上被认同才是有效的，否则少、慢、差、费也在创造着劳动价值，这种一般性的认同程序自然地在市场竞争中完成。但是，这只是劳动价值概念的一部分内容，另一部分内容取决于劳动者的生存成本（同样以劳动价值来衡量）。（cf.Bd.II/1.1，S.72;参见第30卷，第84-85页）劳动者获取的报酬(部分劳动时间）,不是以其创造的价值（全部劳动时间）来衡量的，而是以其生存成本（部分劳动时间）被支付的。两者之间的差价构成了能够被异化的剩余价值（剩余劳动或者积累劳动）。
剩余劳动的情况在任何社会都存在，并且是社会发展的基本条件：没有剩余、没有积累，就没有发展。直至今天，从世界范围来看，也并不缺乏这样的例子。但是在资本主义社会中，这一剩余价值被资本占有和支配，并且是在原则平等、公平交易的理念中进行的。
在这种历史条件下，个人自主活动变为被动活动，对象化了的劳动变为被异化了的劳动一这是从劳动者一方来说的被异化现象。从劳资双方来说，或者从资本主义经济交往关系中的个体来说，人们彼此之间的经济交往活动出自于个人的自由意愿，这是一种自主行为；在这一交往过程中形成的社会性、共同体，从整体的意义上来说，又形成了规律性，具有必然性，超出任何个体的可控性。
对于马克思来说，这涉及到个体在经济交往活动中的自主性与异己性问题：经济规律作为外在于个体的社会存在，是个体不得不受其约束的力量，它们对于个体来说具有偶然性。这一思路的发展,就是个人的自由交换行为与客观的、异己的规律性问题，例如难以为个人所预料、所抗拒的经济危机(生产过剩）、金融危机（信贷过度）。但是，这一必然性对个体经济行为的制约与普遍原则的制约，是完全不同的两个范畴，不可同日而语。
简言之，在对资本主义社会的批判中，马克思从以下几个不同层次涉及了经济交往关系中个别性与一般性的关系：第一，现实中个体、群体之间的利益冲突关系；第二，意识到了的伦理关系及其困惑；第三，个人自主行为与其社会结果客观规律性之间的关系。
1.成人教育学籍管理中以人为本理念
1.1 坚持以人为本理念能够体现成人教育的本质
成人教育的本质目的是提升人的综合素质。也就是在某种程度上实现其个人自由、全面的发展，由成人教育本质可以看出成人教育需要充分尊重成人学生的主体地位，为他们的成长学习提供必要的自主化空间。另外，成人教育学生大多是边工作边学习，比一般的学生更需要付出精力和时间，为此，成人教育学籍管理需要更加考虑成人学生的学习发展需要，制定有针对性的成人教育学籍管理策略。这就需要我们在制定学籍管理策略时，体现以人为本的理念。
1.2 坚持运用以人为本理念能够满足社会对人才发展的需要
成人学生能够结合自己的需要来选择学习的专业，但是一些成人学生在学习一段时间之后会发现自己所学的知识内容和实际工作岗位需求不同；一些学生由于没有参加过社会工作对未来工作对专业知识需求还不了解：一些学生不了解社会主义经济市场发展对人才的需求、一些已经参加工作的学生因为各种原因出现工作调动.......凡此种种，需要在成人教育学籍管理中充分考虑学生实际需要的各种变数，坚持以人为本的学籍管理理念，制定更为灵活的管理制度，适应学生发展变化的实际需要。从而更好地满足社会发展对人才的需求。
1.3 坚持以人为本理念才能?虮Vこ扇烁叩冉逃?的可持续发展
原有的成人教育学籍管理规定，学生需要办理学籍变动手续的时候，需要其本人提出相应的书面申请，说明学籍变动的原因，并提供相应的证明资料，在学校审核批准之后才能进行学籍变动。在学校没有及时处理学籍变动问题的时候，一些学生就被迫放弃了继续学习的机会。这种现象对于学校和学生个人发展都是不利的。在高等教育大众化、社会化发展的今天，怎样保证成人教育的生源、实现成人教育管理稳定发展，成人教育学籍模式也要在成人教育改革发展的同时进行相应的变化，从而更好的促进成人教育良性发展。
2.成人教育学籍管理以人为本理念的缺失
2.1 成人教育学籍管理工作没有考虑成人学生发展需要
第一，一些学校在成人教育学籍管理上重视效益忽视总体管理，在学籍管理的过程中更是没有考虑到成人学生的发展需要。第二，在成人教育的学籍管理上存在重视普通教育学籍管理，忽视具有成人特性的学籍教育管理工作。成人教育学籍管理的内容涵盖学习、考核、纪律、处分和奖惩等内容，但是受成人学生的学习以业余时间为主，这些管理内容很难充分落实，不利于成人教育学籍管理的规范化、秩序化发展。
2.2 成人教育学籍管理学制安排不符合成人学生生活需求
我国教育部门规定，成人高等教育学制为三年。但是成人学生之间往往存在很大的差距，一些学生能够提前完成所有的课程，但是却不能提前毕业，只能到学制期满的时候才能毕业。还有一些学生受多种因素的影响，在接受一半成人教育的时候不得不退学，等到有机会重新接受成人教育的时候又受学制的影响不得不重头开始学习，浪费了不必要的时间和精力。这种学籍管理学制的安排没有考虑到成人学生的生活需求，欠缺对人性化管理的考虑。
2.3 成人教育学籍管理毕业标准极端化，没有体现人性
现阶段，很多高校采用的百分制的积分方法，在百分制积分法中，及格是最末端的档次，但不会影响到毕业，在社会上也被认为是合格的人。这种评分标准无差别化，导致成人教育学校学生的学习积极性不高，影响了原来成绩优秀学生学习的积极性，是忽视学生个体学习差异和学习能力的极端化体现，没有体现人本化的发展要求。
2.4 成人教育学籍管理缴费工作不完善
第一，职能管理部门工作脱节。高校成人教育学籍管理缴费工作涉及多个职能部门。在实际工作中，这些部门没有有效配合，将缴费工作完全交给财务部门，且在缴费工作上存在一些问题，比如对学生增减、专业变动工作没有及时和财务部门沟通；班主任对催缴费的积极性不高；在发放毕业证书的时候没有及时和财务部门核对学生缴费情况。第二，缴费方式不规范。学校采用银行代扣和电脑集中收费的方式，但是在资源不共享的时候为缴费工作的科学性、准确性带来了制约。第三，成人学生多数已经是参加工作的学生，有时忙于工作，常常忘了去银行预存学费，加上银行现在办理业务的人也多，对于缴费方式过于单一，不方便。
3.在成人教育学籍管理切实运用以人为本理念的策略
3.1 树立全心全意为成人学习服务的学籍管理意识，把以人为本理念融入为学生服务之中
成人教育学籍管理的主体是学生，为此要求成人教育学籍管理人员在一切管理活动中坚持以人为本的理念，本着“一切为了学生，为了一切学生，为了学生的一切”的原则开展学籍管理，充分调动学生自我发展、自我实现的积极性。同时，成人教育学籍管理要树立“管理就是服务”的观念，在坚持服务理念的同时进一步加快建设咨询服务型学籍管理机构。成人教育学籍管理工作人员需要淡化原有的制度监督学籍管理思想，在学籍管理工作中要强化自己的服务、公平意识。
3.2 加强推广和应用学分制和弹性学制，体现以人为本理念
弹性学制的推广和应用充分发挥成人学生学习的主观能动性，为此，成人教育学籍管理中要进一步推行学分制度和弹性学制，从而在最大限度上激发成人学生学习的积极性和主动性。成人教育学生受个人生活、工作环境的影响，个人发展差异比较明显，因而在成人教育学籍管理上要结合学生的多元需求采取多元管理，为学生提供更多学习的自主权，减少对学生学习、生活的约束，成人学生只要获取规定的学分就能顺利毕业。学分制在推行之后也需要进一步转化为一种弹性学制，即成人学生在录取和毕业期限不能超过六年。对于一些学习能力较好的学生可以适当缩短他们的预设毕业期限，在学籍变动中充分体现对成人学生的关注，调动学生学习积极性，提升成人学生的学习效果。
3.3 运用以人为本理念，规范学籍管理流程，简化管理程序
学籍管理主要贯穿于成人学生报到入学到毕业的整个工作流程，其内容极为繁琐，涉及入学注册、休学和复学、专业调剂、退学、毕业、结业等方面。就是说，成人高等教育学籍管理，不单单具备普通高校学籍管理工作的一般特性，同时还存在特殊性。因此，制定规范简洁的管理流程，一方面方便学生了解办理相关业务需要如何做，另一方面提高学籍管理人员办事效率。
3.4 用以人为本理念，推动学籍管理信息化发展
在科学技术和计算机技术的发展情况下，成人教育学籍管理费用需求加大。为了提升学籍管理的高效性，需要为每名学籍管理人员提供相应的计算机，打造专业的学籍管理队伍，从而更为快速、高效地完成学籍管理系统和管理程序。建立网络教育平台，在平台上及时学校成人教育学籍管理的各种信息，加强师生之间的沟通交流。学生可以通过自己工作室进入，可自行上网填写学籍卡、毕业生登记表、?k理转学、休学、复学手续等信息，在保证成人教育学生信息更新及时的同时，为成人教育学籍管理一系列工作的开展提供重要支持。另外，还需要应用网络技术强化成人教育学籍管理的信息化进程，在计算机技术人员和学籍管理人员的配合下完善现有的学籍管理系统，创造出高效化、网络化的成人教育学籍管理信息平台。
3.5 从以人为本理念出发，完善成人教育学籍管理缴费工作
第一，学校结合国家规定和学校发展实际，制定切实可行的成人教育学籍管理缴费管理办法。每年学生须根据成人教育校历，持学生证和缴费收据到校本部或指定函授站办理注册手续。确因家庭经济困难不能如期缴足学费者，按学校关于学生缓交教育费管理办法办理暂缓注册手续。未办理暂缓注册手续、未请假或请假未准逾期两周以上（含两周）未注册者，除因不可抗力等正当事由外，视为放弃学籍，按退学处理。在成人教育学籍管理缴费管理办法上充分体现对人本理念的坚持。第二，规范收费方式，采用集中收缴。财务部门要将缴费单及时交给新生，在每年结束的时候打印下一年的缴费通知单给老生。新生的缴费单需要当地银行办理相应手续之后进行。第三，转变相关部门观念，将缴费工作落实到学籍管理各部门中。第四，采取多样缴费方式，如：支付宝、微信等，方便学生，充分体现以人为本理念。
礼作为一种文化规范，它将人与禽兽区别开来。孟子以为：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”[1]（《孟子·滕文公上》）孟子强调的教，不是别的什么内容，而是指礼乐文化，教的内容是教以人伦。孟子称，礼乐文化是人在渴求与动物相区别的基础上建立起来的。从生物学的意义上看，“人之所以异于禽兽者几希”（《离娄下》），但从社会文明的意义上看，正是这种“几希”的差异，才得以使人与动物区别开来，它是人所以异于禽兽的根由。孟子以为“礼”产生于远古时圣人对人的自在状态的忧虑，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。’”（《滕文公上》）人与动物相区别的一个基点就是在群体生活中，人能自觉地不期然地结成五种基本的社会关系，即父子、君臣、夫妇、长幼以及朋友之间的关系。人作为群居的动物，在人与人相处过程中，已摆脱了动物界的自在性，于是便产生了调节人与人之间关系的规范，有了“应当如何”与“不应当如何”的观念，这就是礼文化观念的直接起源。
在孟子看来，社会生活中的这五种关系，除了“父子有亲”带有血缘的自然因素外，（同时，这种自然因素也是人类所独有的，尽管在其他动物中，它们或许知其母，有舔犊情深的母子依赖关系，但是，知道“父子有亲”的，必然是人类发展到对偶婚阶段的产物。）其他四种关系，也纯为人类所独有，而且这种关系，不会在百姓中自动地产生，并保持下去，它需要先知先觉们不倦地督促、纠正、帮助众庶，使他们各得其所，然后加以提携和教诲，才会存在于社会生活之中。
在孟子的礼学体系中，这种人伦关系居核心地位的是父子、君臣关系。父子关系体现了家的范围内以“亲亲”为主的原则，君臣关系则体现了国或社会公共空间中的“贵义”原则。它们分别代表了家、国的两个方面，它们神圣不可侵犯。对于宣传动摇这两个方面的任何理论的人，孟子都不惜斥之为禽兽。“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归于杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼受，是无父也。无父无君，是禽兽也。”“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”（《滕文公下》）杨朱为我，废弃君臣关系，被孟子痛斥为禽兽。但是，按照孟子自身的理论，所谓“将大有为之君，必有所不召之臣”（《公孙丑下》），从表面上看，这种“不召之臣”似乎也表现了一种“无君”的踞傲，但，他并不象杨子那样一味地“为我”，他要求建立一种新型的君臣关系，认为“有为”的君主，必是那种“尊德乐道”之人，他们对待“不召之臣”的态度是礼贤下士，做到“欲有谋焉，则就之。”（《公孙丑下》）孟子所谓的不召之臣，只不过是以自贵其德而向君主叫价的救世者，而非是“拔一毛利天下而不为”的自利之徒。相反，一旦为君主所赏识，他必然汲汲于“正人心，息邪说，距诐 行，放辞，以继三圣”（《离娄上》）的宏伟事业。
同样，在被孟子视为“无父”的墨者看来，儒家的差等之爱，若作彻底的推论，也会成一种“无父”的为我说。《墨子》里有段话就对“差等之爱”作了一个恶意的推论，儒者巫马子对墨子说：“我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。”[2]最后一句“爱我身于吾亲”，这本是儒家差等之爱的应有之义，经墨家推到极至，却使它与儒家强调的孝道不合。从思维方式上看，儒家的差等之爱是一种外推，是以自身与亲的关系作为基点的，是一种爱的逐渐扩张，是在保持“亲亲”之爱基础上的扩张，而不是一种内敛式的爱的递减，否则，就会走向“为我”，由此可见，儒家的差等之爱，是不具备可逆性的。儒墨的差别是一种普世之爱与差等之爱的区别，它们反映倒不是文明与野蛮的对立，相反，它们倒构成了文明发展史上“先进”与“后进”的两个阶段。
在“人禽之辨”的讨论中，孟子将“仁”内化为一种心理感受，竟而升华为道德的自觉意识。孟子认为人之所以为人，人高于动物的地方在于礼乐道德规范背后的心理差别，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）但是单纯的心理差异，还不足以将人与动物区别开来。现代动物学研究表明，在体现恻隐之心的爱幼方面，不仅猿类，而且其他种类的许多动物都会表现得“义无反顾”，因为爱幼完全是自然界赋予动物的求生本能，这种“爱幼”的恻隐之心，利于个体求生与族类生命的延续，也符合动物界的自然法则。同样，动物界中还存在一种动物群体在对抗另一种动物群体的进攻中所表现出的“是非之心”、动物界中所存在的对偶婚所表现的羞恶之心，以及道德家们有时为了论证“名教出于自然”，指出“蜂蚁犹有君臣，犹有父子”等等。这些都证明高等哺乳动物的群体生活、伦常秩序、同类相助、亲子之爱等，并不比人类逊色多少，有些方面甚至还胜过了人类：狼不吃狼。相反，人类从蒙昧时代起就自相残杀，西方人说一部人类史就是一部战争史，中国人说一部二十五史就是一部“相斫史”，[3]这说明单纯的动物式的心理差别，不足以将人与动物区分开来。事实上，在先秦的儒道相难中，《庄子》记载：“商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何谓也？’庄子曰：‘父子相亲，何为不仁？’曰：‘请问至仁。’庄子曰：‘至仁无亲。’”[4]显然，庄子所理解的“仁”及其所体现的恻隐之心，不是人所特有的社会品性，而是动物所共有的自然本性、本能。对这种自然本性返归、实现得越彻底（“至仁”），也就是摆脱人为的、社会道德规范的“仁”越彻底，从而在自然人性复归的目标下，否定了儒家以“仁”为核心的礼乐文化的独特性。
孟子虽然调强“仁”作为礼的内在先验依据，竟而在一定程度上，将恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心看作是人与动物界的区别之一，但他的认识并不就此止步。他认为：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）这样，能否将此“恻隐”之类的心理感受，常存于心，并发自内心地去实行，是“人所以异于禽兽”的根源，也是文化精英与一般众庶的差别，人能自觉地创造礼乐文化规范是人与动物界的差别。人所具有的这种道德自觉，并不是为了刻意地用一些条条框框来限制自己，相反，构造“明于庶物，察于人伦”的礼乐文化，正是为了把自己从动物界的限制中解放出来，是对人性的一种提升，也是人优越于动物的证明。
卡西尔说，“对于统辖一切其它有机体生命的生物学规律来说，人类世界并不构成什么例外。然而，在人类世界中我们发现了一个看来是人类生命特殊标志的新特征。[与动物的功能圈相比]，人的功能圈不仅仅在量上有所扩大，而且经历了一个质的变化。在使自己适应于环境方面，人仿佛已经发现了一种新的方法。”“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号符宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各个部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中，取得的一切进步都使这个符号之网更为精巧和牢固。”[5]孟子将人禽之别定位于对礼乐文化的构造，与卡西尔的观点，确有异曲同工之妙。其实，在人禽之别方面，人除了用礼乐文化文饰人的生活关系之外，人在适应自然界的方式上，也与动物迥然有别，这方面的差异我们在《周礼·大司徒》中可以看到。
在辨析人与禽兽差异的过程中，孟子首先是从人的“类”属性入手的，认为人作为一个统一的物类是有共性的：“尧舜与人同耳”（《离娄下》），“圣人与我同类者”（《告子上》），这种共性是圣凡所共一、共有的。那么，人的共性何在？孟子以为：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）在这里，孟子把人的共同点归结为三点，一是体貌相似，所谓“天下之足同”；二是感觉相同，易牙认为是美味的东西，我也会认为是美味；三是心对理、义的认同，这是人性中最重要的一点，能否保持它，是自为的人与自在的人差别，也是圣凡的区别；在这种“类”的共性基础之上，孟子从制度、心理、以及道德自觉等方面，进一步将人与禽兽区别开来。而这些与禽兽相区别的内容，可以内敛地反映在“礼”这一概念上来。
人禽之辨也体现在人的交往态度中，孟子对人与人的交往，强调必须注重礼的实质性内容。孟子说：“食而弗爱，豕交也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”（《尽心下》）强调恭敬之心，是在送礼之前就具备了的。就是说，在人与人的交往关系中，有几种迥异的态度。一种仅是让别人像猪一样地活着，这就是“豕交”的态度；一种是“兽畜”，这是一种爱而不敬的态度，他可以像宠爱小狗小猫一样地畜养你，但他并不将你看作是人；而真实的合于人的尊严的交往，只能是发自内心的“恭敬”。
存心，才能真正有礼；礼非徒仪节，必以敬人为本。孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《离娄下》）如果一个人以仁心、以礼、以忠对待别人，依然遭受他人的蛮横无礼，那么，我们只能遗憾地说，这种不能识别仁、礼、忠的人，与禽兽无异。因为没有仁、礼、忠教养的人，是不可能识别别人的文化教养的。因此，文明与野蛮的分野，就在于一个人是否具有敏感的心灵，是否把人当作人来尊重，以及在对待人事方面，是否具有尽心尽力的认真精神。礼作为文明的表征，是与人的心灵相联系的，它要求对人的尊重是发自内心的，而不仅仅是徒有其表的。
转贴于 孟子不但将“礼”内化为情感心理，而且，还将赋予它以形而上学的先验性质。孟子以为“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）这种四端说，也即是孟子性善论的基础，它认为人先验地具有“仁、义、礼、智”这种内在的道德品质。这种“四端”说，在一定时候，被孟子认为是善的可能性，是向善的萌芽，它并不必然地使人为善，人的人格发展，还要受到外在环境的影响，环境可以使先验的“四端”向其它方面转化，比如，“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子上》）这种承认“人皆有之”的四端能否健全地发展，主要取决于是否让尘世的物欲“陷溺其心”。
同样，人的善性能否得到正常发展，还要受到工具理性的制约。孟子说，“矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人，巫匠亦然，故术不可不慎也。”（《公孙丑上》）正是每一种职业有其各自的要求，使得它并不去考虑源于手下的技术工具可能带来的社会后果，甚至在多数时候，它的直接目标就是为了从事不义的事业，或从事违背人的本性的工作，这是导致人们“陷溺其心”的根本原因。这种工具理性的膨胀，在《韩非子》那里，是人心为利益所遮蔽的必然结果。所谓“医者善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不卖，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）这样说来，“若非不为善，非才之罪也。”（《告子上》）以仁、义、礼、智为代表的四种善性固然根植于人性，它能否畅然表现于外，则要受到外在因素的制约。
孟子讲“四端”还有另一种说法，以为“恻隐之心，仁也；羞恶之义，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子上》）这是径直将仁义礼智等同一种心理感受，它们各自之间不存在内在萌芽的感受与外推的成长过程，所谓“恭敬之心，礼也”，说明礼不是外在的节文，礼的内核是恭敬之心。孟子讲“四端”说，能否就此认为它们就是孟子的礼学思想的核心内容呢？我认为关键是要弄清这四个范畴的内涵及其之间的关系。我们知道，孟子的四个范畴中，他更多是强调仁义，仁义并称的时候，远远多于仁、义、礼、智四者并提的说法。
孟子对于“仁”这个范畴，首先是把它当作一种心理情感。所谓“恻隐之心，仁也”（《告子上》）；“恻隐之心，仁之端也”（《公孙丑上》）；“仁，人心也”（《告子上》）；“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》），这些说法都将仁归结为一种心理情感，但又不是纯粹的心理情感，它是超感性的先验本体与感性的心理的相统一。李泽厚将孟子的这种认识归结为是“普遍的道德理性不离开感性而又超越于感性，它既是先验本体同时又是经验现象”。[6]其次，孟子还在社会伦理关系的层面来使用“仁”这一概念。“人之不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《尽心上》）孟子将仁义作为最根本原则，但仁义并不是什么抽象的原则，它们表现在我们的日常行为之中。他平实地宣称，亲爱父母便是仁，恭敬兄长便是义。这与《礼记》中“门内之治以恩断义，门外之治以义断恩”是很不相同的，但孟子的仁义又不以“门内”为限，他要求以“门内”为基点，并以之外推，推到社会生活中去，“强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）在推已及人的“充其义”的过程中，仁德也最容易体现出来的，也最为容易成就个人的“仁德”，所以说是“求仁莫近焉”的捷径。
除以心理因素释“仁”外，孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《尽心下》）这说明仁的感情或道德，只会在人群之中产生。《说文》：“仁，亲也，从人二”。仁心也只有指向自己之外的他者，才会表现出来。但是基于仁的这种情感关系，是特定的宗法关系的产物，从本源的意义上讲，“仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，知之于贤者，圣人之于天道，命也。”（《尽心下》）这是说仁这种情感关系源于父子之爱，是一种必然的安排，这也是生物学意义上的血缘亲近所致，我们高于动物的地方，儒者不同于墨家的分野，就在于他既不把“仁”变成一种父子之间的私情，也清楚地知道“仁者无不爱也，急亲贤之为务”，“尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”（《尽心上》）“急亲贤”是“仁”这种情感外推的基点，同时，又是普遍之爱中的重点。这也就是在礼与法之间，儒者何以守护的是父子之间的亲情，以“亲亲”为最大的伦常的原由。在孔子那里，“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”[7]在孟子那里，从亲亲的伦常关系出发，很轻易地化解了舜为天子，瞽叟杀人的难题。所以，“桃应问曰：舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”（《尽心上》）
在这个法与情的著名假设中，孟子以为舜会离开社会，“遵海滨而处”，以与瞽叟相处。作为天子，舜一是允许皋陶去拘捕，从维持社会秩序的角度承认法的合理性；二是从个人的角度，不废亲戚，不忘父母，以事亲为最高原则。这种亲亲之爱决定了他首先考虑的是亲爱者的利益，而不是社会的整体公正，这也是历来儒家最为人们所病诟的地方。针对舜对其弟，“至不仁”的象，以庳之国来封他，孟子的弟子万章不解地问道：“仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”对此，孟子的解释则是：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲亲，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。”（《万章上》）否则，自己身为天子，弟弟却为匹夫，那是不符合“亲爱”之道的。其实，这种亲爱亲者的感情，正是每个正常人所具有的一种普遍心理感受。比如，当一个与己无关的人，被越人“关弓而射之”的时候，我们可以笑谈此事；但一旦被射者是自己的兄弟时，人们就只会痛哭流泪地陈述它，因为被射者是自己的亲人的缘故，所谓仁，不过是对亲人的爱罢。这种普通的感情，正是人具有相同本性的证明，它恰如“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之的同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）
“仁”除了含有“门内”的亲亲之义外，它还有社会意义，就是对他人的爱，对生命的重视。“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）但这种对生命的重视，依然是由内外推而来。对待生命的态度，恰恰可以看出一个人道德水准的高下，它可以通过正确地使用外推原则表现出来，“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”（《尽心下》）
既然仁义是内在的，根源于人的本性的，是人的一种自然感情，那它理所当然地要成为君臣、父子、兄弟之间伦理关系的准则。从构造完美社会关系的角度讲，“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以接”（《告子下》），这种仁义学说，其实不过是“礼”的别名而已。人们通常称孔子是以仁释礼，那么，在孟子这里，我们则可以看到他是以礼来释仁义，他突出仁义，但仁义却是以“亲亲”、“敬兄”为内核的伦理规则[8]。
由此，孟子探讨了人与自然、人与他人、人与亲者，以及人与身心的四种情感关系。在人与自然也即是人之于物的关系中，孟子以为是“爱而弗仁”，爱惜它，却不用仁德对待它；对于百姓，也即是与他人的关系中，他以为应取的态度是“仁之而弗亲”，用仁德对待他，却不亲爱他；对于亲者，是“亲亲”，是发自内心的真挚之爱，然后将这种“亲亲”之爱外推，就可以对人民仁慈；将仁慈的感情外推，可以遍爱万物。这种爱的差等，由“亲亲”开始，没有“亲亲”之爱，也可以说是对于人伦的“不知务”。（《尽心上》）同样，在处理身心关系中，孟子提出了“夫仁，天之尊爵，人之安宅”（《公孙丑上》）的理论，认为人心的安顿，必须以仁的道德意识为基准，没有这个自觉的道德意识，“莫之御而不仁”，也即是没有人阻碍你为仁，你却要自甘堕落，远离仁义，就是“不仁、不智、无礼、无义” （《公孙丑上》），这种人只能成为外界物质力量或别人的奴仆。从这个意义上讲，一个人格完满的人，就是能够做到仁、义、礼、智统一于心的人。
由于仁义的内在性，使得它作为一种美德并不天然地畅达于四体，它与人们的实践构成了一种“求则得之，舍则失之”（《告子上》）的正向关系。因而，在历史实践中，仁义的实施就有三种形式：一是发自内心的本性去推行它，比如尧舜就是如此；二是身体力行，努力向善，比如汤武就是如此；还有一种是假借，“五霸，假之者也。久假而不归，恶知其非有也。”（《尽心上》）把内在的仁义，当作相对外在的形式，加以借假，总是依此而说，弄假成真，变成了自身所有的东西，本性中没有的东西可以通过“外铄”而变成固有的东西。
注释：
［1］[清]焦循：《孟子正义》，上海：上海书店，1986年7月版。本文所引孟子的文句均出自该版本，以下只注篇名。
［2］王焕镳：《墨子校释》，杭州：浙江古籍出版社，1987年11月版，第342页。
［3］许苏民：《人文精神论》，武汉：湖北人民出版社，2000年5月版，第88页。
［4］郭庆藩辑：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年7月版，第497-498页。
［5］［德］卡西尔著，甘阳译：《人论》，上海：上海译文出版社，1985年12月版，第32-33页。
［6］李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年3月版，第46页。
关键词： 《高等教育哲学》 “高深学问” “以人为本”
一
“高深学问”贯穿于《高等教育哲学》一书的始终，并围绕“高深学问”形成一种严密的逻辑体系。布鲁贝克立足于“高深学问”这一基点，提出：“在二十世纪，大学确立它的地位的主要途径有两种，即存在着两种主要的高等教育哲学，一种哲学主要是以认识论为基础。另一种哲学则以政治论为基础。”强调认识论的人趋向于把“闲逸的好奇”精神追求知识作为目的。然而，这种对知识的探究不仅是闲逸的好奇了，只有越来越精确地知识验证才能使人们得到满足。高深学问忠实于真理，不仅要求绝对忠实于客观事实，而且要尽量做到理论简洁、解释有力、概念文雅、逻辑严密。真理能够站得住脚的标准是它的客观性或独立性、学术的客观性或独立性来自于德国大学所称的价值自由，教授们依据这一原则力求得出“不受价值影响”的结论，尽力排除所有的感彩［1］。强调政治论的人则认为探求深奥的知识不仅出于闲逸的好奇，而且因为它对国家有着深远的影响，即政治论哲学强调“政治目标”和“为国家服务”，这两种哲学在高等教育发展过程中冲突不断，或此消彼长或“并驾齐驱”［2］。
二
尽管这两种教育哲学观在对高等教育的认识上大相径庭，但有一个共同特点，忽视高等教育对人的全面发展的培养作用，远离了教育最根本的对象――人，尤其是人的精神价值和道德领域。这不可避免地淡化了长远的责任意识。这种对人的忽视，并不是说高等教育完全不重视人，而是说它所重视的是“经济人”、“政治人”，却不是“完整的人”和“全面发展的人”。高等教育要超越社会现实文化，为现代化进行价值定向，根本的还是取决于高等教育能否超越自身，追寻被工具理性文化所遮蔽的本质和本体价值，使高等教育真正是属于人的教育，是使人成为真正的人、完美的人的教育［3］。
高等教育何以存在？人是生命存在物，但人的生命存在和动物的生命存在是不同的。马克思认为：“动物和它的生命活动是直接同一的。人则使自己的生命活动本身变成自己意志和意识的对象。”［4］“人是一种双重生命的存在，既具有自然生命，又具有超自然的价值生命，是自然生命与价值生命的统一体。”人的价值生命的获得，不能通过基因遗传，而是通过社会遗传、文化遗传。而社会、文化的遗传是由教育特别是高等教育来完成的。康德在其著作《论教育》中写道：“动物终身为本能所支配，只有人是需要教育的生物，而人因为教育而成为人，发展人，人的目的是‘做人’。”人的这种生命特性在高等教育阶段表现得尤为突出。高等教育的主体是有一定思想，并已形成一定价值观的人，高等教育给予他们的将是一种和他们未来生活一体的、内在的东西，是在普通教育基础上的对生命的一种更高程度和层次的提高，是生命的一种升华，是获得超自然价值生命的最主要，也是最重要的形式。所以，高等教育的几点只在于生命本身，因生命而发生，生命才是高等教育的“家”。高等教育当以人的生命为基点来展开，任何偏离这个基点的教育，都不是真正的教育或是多教育的异化。
高等教育因人的生命而发生，离开了生命及其活动，就没有了教育。人在教育特别是高等教育中，体现自己的生命，完善自己的生命。因此，高等教育的目的就是要充分理解生命的内涵，尊重生命的逻辑，倾听生命的律动，不断地创造条件，促进生命的发展，提升生命的意义，增大生命的价值，创造新的精神生命。高等教育关注的就是人的这种自我创生的超越性发展，是以人的生命存在的“应然”为理由的不断超越的过程，是生命自组织的过程。作为人的生命存在的高等教育从各个方面充分印证和展示了人的生命特性。所以，只有把追求自由、幸福、公平和生命质量的不断提高作为出发点和归宿，才是高等教育存在的理由和发展的动力［5］。
三
理解高等教育，不能离开生命，不能离开人。高等教育对人的发展起着很重要的作用。因此，高等教育立足于人生命的视角，才能称得上是真正的教育。人的生命特性和教育的关系决定了高等教育的存在基础［6］。
存在主义是二十世纪西方人本主义哲学思潮中最有影响力的一个流派。存在主义高等教育哲学关注人的存在、人的价值、人的尊严，注重现实人生。存在主义教育观强调教育要以人为本，以关注人的存在为逻辑起点；强调人的自我实现，强调学生在教育的帮助指导下自由、有选择、负责任地成为自由的人，以实现自我。其代表人物有海德格尔、雅斯贝尔斯、波尔诺夫、尼采、萨特等。雅斯贝尔斯认为，人的存在时一切存在的出发点。他说：“所谓教育，不过是对人的主体间灵肉的交流活动，包括知识内容的传授、生命内涵的领悟、意志行为的规范，并通过文化传递功能，将文化遗产教给下一代，使他们自由地生成，并启迪其自由天性。”西方高等教育有着悠久的自由教育（博雅教育）传统，不少西方高等教育思想家也精辟地阐发过大学教育的人文理念。
教育作为培养人的活动，它既是人的生命存在的一种方式，又服务于人的生命存在，生命存在既是教育的出发点又是教育的归属。因此，教育以人的生命存在为核心。教育的本体是人的生命存在。高等教育作为教育的一种类型，是从后者的不断发展过程中分离出来的，中西方早期的教育并无初等、中等、高等教育之分，教育的目的也包括了高等教育的目的，高等教育也是为了人生命的存在，这种生命存在表现为人的自由、自在、自为的和谐发展。这是人本主义哲学的主要思想，这种思想也深刻地影响了高等教育的存在和发展。高等教育本体论探究高等教育存在和发展的问题，是一种哲学的表达。它关注人的存在、人的价值、人的尊严，因而注重实现人生的人本论哲学史高等教育哲学的另一种重要形式。
高等教育哲学的人本论思想并没有因为政治论或认识论的彰显而湮灭。它作为一种重要的高等教育哲学观仍然深刻地影响到西方高等教育的实践。从亚里士多德的自由人的教育，到纽曼的自由教育观，再到《耶鲁报告》的自由教育思想，都闪耀着人本论的光辉。从美国二十世纪二三十年代、四十至六十年代、六十年代末到八十年中后期这三次通识教育运动来看,人本论思想对于西方高等教育的影响是十分巨大的。在美国,“大学本科的教育则始终相信应该以培养具有广阔的文化意识与修养的人才为目的”。尽管通识教育与自由教育存在着不同之处,通识教育的发展更加起伏曲折,但是通识教育已经成为美国大学本科教育的重要内容,是二十世纪美国本科教育改革的主题。因此,忽视人本论的高等教育哲学观对于西方高等教育的影响和作用是有很大局限性的［6］。
四
高等教育的最终目的是对人的关怀和塑造，促进人的全面和谐发展。人的全面发展才能真正实现探索高深学问、促进政治文明、提高经济效益的高等教育功能。这就意味着必须自觉地重新思考和认识高顿成教育价值观上可能有的偏颇和片面化，平衡地看待经济成就、民主和公民意识、生活的自主豁达等重要的人生目标，力求使自己平衡全面地获得所有这些人生意义的取向。因此，现代高等教育哲学应“以人为本”，即不仅要始终关注当代大学生当下生存与发展的需要，而且要关注其未来发展潜力。在“全面发展”的基础上，做到“人文见长”，亦即培养的学生，既要有谋生技能，又要具备良好的人文素养，懂得何以为人，为何而生。总之，哲学为学，现实为实，哲学与现实总存在差距，教育则是解决二者难题的方法。只有当魅力的教育与智慧的人结合时，教育才会更具魅力，人才会更加智慧。教育，尤其是高等教育，不是将人具体地塑造成某种工具，而是使人成为存在的人、不断发展和超越的人。高等教育要引导人走出自我中心和欲望的藩篱，将他们的兴趣引向更宽广的社会、生活和创造的领域。因此，高等教育哲学应“以人为本”［8］。
参考文献：
［1］姜国钧.《高等教育哲学》镜诠［J］.大学教育科学，2009，（06）.
［2］约翰・布鲁贝克.高等教育哲学［M］.杭州：浙江教育出版社，1998.
［3］李仙飞.再论高等教育哲学以何为本――基于高等教育哲学“内在紧张”的思考［J］.高教探索，2008，（02）.
［4］马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集(第42卷)［M］.北京：人民出版社，1979.
［5］［6］［8］郭芳芳.高等教育哲学应走向人――对布鲁贝克高等教育哲学观的质疑［J］.太原师范学院学报（社会科学版），2008，（04）.
