时间：2023-07-03 15:50:20
序论：在您撰写思想道德自述时，参考他人的优秀作品可以开阔视野，小编为您整理的7篇范文，希望这些建议能够激发您的创作热情，引导您走向新的创作高度。
【关键词】孔子；“直”道
【中图分类号】K2 【文献标识码】A
【文章编号】1007-4309（2013）03-0089-1.5
孔子（公元前551～公元前479），名丘，字仲尼，我国春秋时期儒家学派的创始人。他的思想在中国思想史上占有重要地位。学术界对于孔子思想的研究很多①，但是对于孔子的“直”道思想研究则相对较少。实际上，了解孔子的“直”道思想，对于我们加深对儒家主体思想的认识有重要的作用。
一、“直”道的涵义
“直”在《说文解字》中的意思为：“直，正见也。”“直”，笼统地说，具有正直，公正之意，既可以指代主观上行为与意图，又包括客观上对人的理性要求。《论语》中，孔子关于“直”的论述有很多，根据其主观性与客观性的偏重，可将“直”道思想的涵义分为以下两个方面：
偏重客观性之“直”。侧重于客观性的“直”主要是要求人的行为要公正无私。《论语·宪问》中说：或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”有人问孔子：“以恩德来报答怨恨，如何？”孔子说：“用什么来报答恩德呢？应当用正直来报答怨恨，用恩德来报答恩德。”孔子在提到“以德报怨”时，并没有提到“以怨报怨”这样的复仇，而是提出“以直抱怨”才更合理。
为此，朱熹认为：“于其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直也。其所德者，则必以德报之，不可忘也。或人之言，可谓厚矣。然以圣人之言观之，则见其出于有意之私而怨德之报皆不得其平也。必如夫子之言，然后二者之报各得其所然怨有不雠，而德无不报，则又未尝不厚也。”②他认为，要真正做到真心实意的“以德报怨”是很难的，如果不是发自内心去做这样的事情，还不如不要去做。只有按自己内心行事，才能宽己恕人。
偏重主观性之“直”。关于主观性之“直”，也正是学术界争执较多之处。关于主观性之“直”，有两个很典型的事例。《论语·子路》中提到：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”叶公告诉孔子说：“我的家乡有一个正直的人，他的父亲偷了别人的羊，而他作证告发了他的父亲。”孔子则说：“我家乡的正直之人与你家乡的正直之人不同，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，而正直就在其中。”很显然，叶公与孔子关于“直”的理解是不同的。叶公觉得大义灭亲为“直”，而在孔子看来，血缘至亲为上，这一点也从侧面反映了儒家的孝悌思想。孝是出自于人的天性，是每个人的自然感情，因此，他认为“亲亲相隐”是人的感情流露。
为此，有的学者③认为，孔子所谓的“隐”多有包庇、纵容之意，而学术界也根据这这些观点展开了相应的讨论，分析“亲亲相隐”的复杂性。而笔者认为应从古人的角度去看历史，孔子以真情实感为标准，这种“直”，则取其真心之意。父亲偷了羊，做儿子的一定不愿将此事传出去令父亲蒙羞，因此选择沉默。这就是孔子“直”道思想里对于“直”的另一种标准与界定。
另一个例子是《论语·公冶长》中：子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而予之。”孔子说：“谁说微生高正直？有人向他讨点醋，他不直接说没有，而是到邻居那里借来给他。”其实，对于微生高之举，从道德情感上来说是没有错的，但孔子认为，别人向你借东西，有就是有，没有就是没有，这才是“直”。冯友兰先生说：“孔丘常讲‘直’。他说：‘人之生也直，罔之生也幸而免。’意思就是说，以自己为主，凭着自己的真情实感，是什么就是什么，有什么就说什么，这是人的本性，生来就是这个样子的。”④也就是天之所命我者，我故有之，并不需要假借外求，应追求本心之所至。
二、孔子“直”道思想的内在意义
孔子“直”道思想的内在意义主要表现在以下两个方面：“直”与“仁”的关系。孔子认为，“直”是“仁”的基础。“仁”是孔子思想的核心，“仁”是一种至高道德，这种道德要建立在一定的人品之上，即为“直”。冯友兰先生认为：“真情实感是什么，就是什么，这是他认为‘直’的标准，也是仁的基础。”⑤
孔子在《论语·子路》篇提到“刚毅木讷近仁”，在《论语·学而》篇提到“巧言令色，鲜矣仁”，前者凭自己的真情实感做事，而后者则专爱讨别人欢心。在孔子看来，只有刚毅木讷之人才能成为仁人，他们所具备的品质就是“直”，对内不自欺，对外不欺人，从心所欲不逾矩，可谓“仁”。孔子常讲“质直而好义”⑥，就是讲究人的真性与实情内在的统一，以求达到“仁”的真正境界。只有“仁”者才能真性情，才能爱人而恕人，“直”所体现的正是这样一种思想。
“直”与“诚”的关系。“直”道思想与人的心性修养也有着莫大的关联。《中庸》也提到：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”这令人想到了孔子之所谓“直”，两者之意是相似相通。所以，刘宝楠提到：“盖直者，诚也。诚者内不以自欺，外不以欺人。《中庸》云：‘天地之道可一言而尽也。其为物不二，则其生物不测。’不二者诚也，即直也。故《系辞》传言乾之大静专动直，专直皆诚也，不诚则无物，故诚为生物之本。”⑦
孔子最为厌恶的就是不诚不真的伪善之人，《论语·公冶长》有云：巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。
花言巧语去讨好别人，孔子认为这并不是人的真实情感，一定别有所图⑧。孔子在这里说的隐瞒与“亲亲相隐”显然是不同的，前者是别有目的，后者则是天性使然。
可见，“诚”做为“直”的基本原则，关键在于既不欺天，也不欺人。因此，儒家思想中，经常坚持“三省吾身”⑨的道理也在于此，为了养浩然之气，使自己的内心纯正浑厚，不为外界功利所扰，才能留有心“诚”之道，与己宽，与人恕，与天地和。
综上所述，孔子的“直”道思想，既有直觉的理性涵义，也有情感本能的深意。以“直”道修身，才能使自己内心纯厚，将这种思想转化为内在的准则要求自己。放眼社会，沽名钓誉者比比皆是，孔子的“直”道思想才显的尤为重要。这并不是要将个人感情凌驾于法律之上，而是说人类法律的本身就具有劝善之意。自古以来，“法者缘人情而制”⑩，我们应正视这样一种情感的本能，扬其善，约其私，努力构建一个人情与法律相和谐的人类社会。
【注释】
①关于孔子思想的研究主要有谢详皓：《中国儒学》（四川人民出版社1993年）、张岱年：《孔子大辞典》（上海辞书出版社1997年）、吴龙辉：《原始儒家考述》（中国社会科学出版社1996年）刘蔚华，等。
②朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年。
③自李哲：《“亲亲相隐”的历史渊源》（《河北法学》，1989年第1期）发表后，“亲亲相隐”的论文逐渐增多，最初主要集中在法学界，后来慢慢延伸至社会学、历史学、伦理学等领域。
④冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，北京：人民出版社1982年。
⑤冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，北京：人民出版社1982年。
⑥朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年。
⑦刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局1990年。
⑧陈战国：《先秦儒学史》，北京：人民出版社2012年。
⑨朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年。
一、自我疏导的涵义
所谓自我疏导，教育者大学生在思想政治教育中的主观能动性，将疏导的方针运用于自身，形成自我疏导。同样它分为自我疏通和自我引导。
自我疏通是使自己在思想政治教育过程中变成一个兼容并包的个体，吸收各种不同的意见和思想。重要的是将吸收的各种不同的意见和思想运用系统的方法整合在自己的大脑中。自我疏通需要我们运用唯物论，客观看待每一种思想，从而提高自身思想的多样性，在思想政治教育中发挥自身的积极作用。
自我引导就是将吸收的各种不同的意见和思想运用系统的方法为我所用的一个内化的过程。这个过程需要我们具备两种能力。一是辨别是非的能力。在这个日新月异的大千世界里，落后思想和腐朽思想?ξ颐堑那质词呛苎现氐模?当我们接收到大量的思想时，首先要做的就是将这些思想进行过滤，取其精华，去其糟粕，确保我们吸收的都是科学客观的思想。二是内化的能力。人的思想由认识转变成为习惯，要经历一个过程，这个过程就是内化。我们在内化的过程中要注意运用科学的方法，以实践带动认识，使自己的思想更加深刻。
二、大学生思想政治教育中自我疏导的方法
大学生已经具备了一定的科学文化素养和修炼自身的能力。用自我疏导的方法进行思想政治教育，不仅能够加深大学生对当前自身意识形态的认识和理解，更加提升了自己的实践能力，从而提高思想政治教育的有效性和实用性。这里就自我疏导的实践应用提出以下三个具体的方法。
1.自我对话法
自我疏导的主体是学生自己，客体也是学生自己，为了使自己能在这个过程中充分发挥作用，我们多数时候可以采取自我对话的方法进行自我疏导。当一个观点摆在眼前时，问一下自己，对不对？行不行？这里要注意，问题的发出者是当下的自己，而问题的回答者必须是一个局外人，一个以客观实际的眼光看问题的自己，这样才能正确筛选出哪些才是对自己有用的信息，哪些才是正确的科学的观点。
想要掌握并活用自我对话的方法，首要条件是必须对自己有一个清晰而深刻的认识。这就要求我们必须先建设自己的内心。埃克哈特?托利在他的著作《当下的力量》一书中将客观实际的自己称为本体――“本体是超越那些受限于生死的各种生命形式而永在的‘至一生命’”。也就是说，拥有意识的自己才是真的自己，而被思维控制的自己，是虚假的自己，无法正确地看待问题。人是一种喜欢思考的动物，甚至可以说是无法停止思考的动物，但事实上我们是被自己的思维欺骗了。我们的思维习惯往往会蒙蔽我们的双眼，以人们习以为常的错误观点来诱惑我们。这时候我们应该充满警惕性，仔细分辨哪个是客观实际的真实的自己，哪个又是在思维习惯面具下的虚假的自己。
掌握自我对话的方法也要熟能生巧，简单说来，凡事多给自己打几个问号，多问自己几个为什么。认清哪个才是真正的自己之后，就要多学、多问、多想，让自己的大脑变得灵活，在自我疏导的过程中产生一个科学系统的看待问题的分析定式，方便日后遇到不同观点不同思想时可以加以套用，以不变应万变。
2.沟通交流法
虽然自我疏导的主体和客体都是自己，但并不与和他人沟通交流发生冲突，相反，积极地与他人进行沟通交流可以对自我疏导起到巨大的辅助作用。
首先，与他人交流本来就是一种自我疏通。这就相当于集思广益，思想的碰撞让我们接收到了更多来自不同的人的不同的观点和想法，吸收这些思想本身也是对我们自身的丰富和提升。
其次，与他人沟通交流也是一种自我引导。吸收不同的观点丰富了我们自己的思想，在内化成为我所用的思想的过程中，补充了自己原有的不足，使自己的观点更加完善。
最后，与他人交流是对自我的检测。将自己的想法与他人沟通交流，充分表达自己的想法恰好能够暴露我们在对自身的认识不够全面和深刻时所产生的思想上的缺陷。经过他人的指出，相互的交谈与讨论后，我们能够恍然大悟立刻改正，也是一种提升。所以，沟通交流也是对自我的复检。
那么，沟通交流的对象是谁呢？沟通的对象可以分成两大类。第一类是与自己研究方向或专业相同的同领域人群。这类人通常包括领域内专家、专业课老师、同专业同学等等。与同领域人流对我们的思想是一种补充和完善，他们与我们的意识形态和思维方式相似，或许能更加全面地看问题，弥补我们的不足。另一类是与自己研究方向或专业不同的人群。他们所学的知识，日常耳濡目染的内容与我们大不相同，通常能为我们提供另一种逻辑形式来思考问题。这样多角度地进行思考和训练，同样能达到事半功倍的效果。
3.阅读疏导法
在思想政治教育过程中，大学生的自我疏导更是离不开阅读。所谓阅读疏导法，顾名思义，就是以文献为媒介，将阅读作为手段，使自己在读书中有所领悟、有所完善、有所改变，从而达到疏通、引导自我的一种方法。长期以来，大学生只重视阅读的数量，却忽视了阅读方法的总结以及阅读与自身的联系。所以，在今后的阅读中，我们要有意识地注意以下三点。
第一，阅读要分门别类。以往我们读书都是拿来就读，无论什么题材什么内容都读，这样做是不对的。阅读要分清所读书目的类别、所属的领域，对于我们需要阅读的书籍，就按照计划将这一部分内容都吃透，读完这一部分再展开下一部分，不能东一榔头西一棒槌，不利于知识的整合，也不利于系统地扩充我们的知识面。
第二，阅读要注意联系自身。读书时要联想到自己的想法，将作者的思想与自身的观点相对比，找出自己观点中的优点和不足，取长补短，趋利避害，尽量提高每一本书对自己的帮助。
关键词：孟子 德育思想 辅导员
孟子是我国古代继孔子之后最著名的儒家学者，其诸多思想涉及德育范畴。孟子以“性善论”为理论根源，认为人人都有仁义礼智之善，生而具有向善的潜能，但这种与生俱来的“良知良能”会随着时间和环境的变化而流失。人性的完善，则有待于后天的努力和学习，培养和扩充，而教育的本质就是保持和找回人所固有的这些善性。为此，孟子主张突出道德学习者的理想人格教育；注重道德实践者的自我主体教育；强调道德教育者的榜样示范教育，并提出了持志养气、存心养性、反求诸己、深造自得等一系列行之有效的德育方法和原则。
当前我国经济高速发展，社会高度繁荣，但与此同时“经济效益决定论”也充斥于社会各处，传统价值观念受到强烈冲击，社会道德一定程度出现了暂时的混乱与无序。作为新一代“90后”的大学生，他们更正经历着前所未有的精神危机与道德困惑，深刻体现在对现有道德教育体系的怀疑和内心世界的荒芜无助。认真研究并辩证吸收孟子德育思想精髓，对于我们在新时期辅导员工作中加强大学生思想道德教育，提高工作实效，创新工作艺术具有重要借鉴价值和启迪意义。
一.从“我善养我浩然之气”到实现“大丈夫”理想人格，突出对大学生的理想信念教育。孟子十分推崇精神气节的培养与扩充，他强调“大丈夫”应有无所畏惧的“浩然之气”，所谓“浩然之气”是“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”（《孟子・公孙丑上》）之气也，为了实现理想的人生境界，应“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子・尽心上》），操存本心，持志养气，坚守道德人格，富有担当意识，贫贱不移，威武不屈。辅导员在工作中强化理想信念教育，巧妙结合孟子的“养气说”、“大丈夫”的理想人格来教育人、鼓舞人，不仅可以帮助大学生克服考场舞弊、迷恋网游、学习生活习惯散漫等问题，更可在重塑大学生价值观，增强历史责任感与使命感上取得实效。
二.从“反求诸己”到“心容万物，不假外求”，注重对大学生的自我主体教育。孟子重视发挥人的主观能动性，以达到道德内省的目的。正如孟子所说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬；行有不得者反求诸己。”（《孟子・离娄上》）当对别人施予友爱，别人却不亲近，要反省自己的仁爱；当管理别人却不听从，要反省自己的智慧；当礼遇别人却没给予回应，要反省自己的恭敬。在孟子看来，人只有不断地自我向善、自我反省和自我约束，才能发现人生之乐，即心容万物，不假外求，“万物森然利于方寸之间”的人生之乐。辅导员在对大学生进行思想教育时，要充分重视发挥学生在德育中的积极性、主动性和创造性，使大学生们不但学会求知和做事，更要学会共处与做人，这将对维护校园和谐稳定、培养大学生健康心理起到重要作用。
三.从“射者正己”到“先知觉后知，先觉觉后觉”，强调道德教育者的榜样示范教育。《孟子・公孙丑上》有言“仁者如射，射者正己而后发”，孟子用只有射者正，才能射正的道理阐明了榜样、示范作用在德育中的巨大力量。德育是一种榜样的教育，是一种具有影响力和教化力的模范教育，作为大学生思想道德教育的一线工作者，高校辅导员更应不断提高自身的道德素养和知识储备，不断警醒自己，严格自律，注重以自身的模范言行和人格魅力来感染人、带动人。只有这样才能达到孟子所提到的“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉”（《孟子・万章下》）的德育目标。
总之，我们着重学习研究孟子的德育思想，结合时代特征，赋予新的时代内容，对于改变当前德育不尽如人意的现状，对增强辅导员工作的时效性以及针对性具有重要的借鉴意义与参考价值。
参考文献：
[1]《孟子》，孟子撰，山西古籍出版社2003年1月版.
测评数据反映出的思想道德状况
1.北京市中小学生思想道德发展整体状况良好
10年测评结果显示，北京市中小学生思想道德发展整体状况良好，这是首先应当肯定并值得欣喜的事情。以对2005年至2009年的5年追踪测查结果数据分析为例，小学、初中和高中在所测评的5个基本维度（分别含66个、84个、82个测量题目）中，平均分在4.00分以上或接近4分（满分为5分），且各年度发展均衡。（见下图）
图1 2005-2009年小学思想道德测评基本维度
图2 2005-2009年初中基本维度分析
图3 05-09年高中基本维度分析
2.北京市中小学生在爱国主义维度的测评中表现突出
10年测评结果显示，与其他维度相比，北京市中小学生在爱国主义维度上的表现十分突出。以2011年测评结果为例，初中生在“在和外国人相处时，会维护国家的形象”测评点上得到4.86分，初中生和高中生在“认为我国的领土和神圣不可侵犯”测评点上得到4.80分和4.85分，小学生和初中生在“在和外国人相处时，会维护国家的形象”测评点上得到4.65分和4.86分。进一步对测评点所做频次分析显示，绝大多数中小学生在爱国情感相关测评点上的表现突出。比如，97.5%的小学生在学校升国旗的时候能保持安静，97.7%的初中生和96.9%的高中生认为自己在和外国人相处时会维护国家形象，95.5%的初中生和96.9%的高中生认为我国的领土和神圣不可侵犯。
3.北京市中小学生遵守社会公德状况总体良好
社会公德包括公共秩序、节约资源、文明行为习惯和公益精神四个方面。测评结果表明，中小学生在遵守社会公德方面总体情况良好。以2011年的数据结果为证，在“遵守社会公德”相关测评点上，三个学段学生所得平均分分别为4.60分、4.36分和4.16分。小学生遵守公共秩序的表现要优于中学生。中小学生具有较强的节约资源意识和较好的文明行为习惯，绝大多数相关测评点得分超过4分。其中，学生在注重仪容仪表、反感以强凌弱等行为上表现尤为突出，得分皆在4.6分以上。
4.北京市中小学生具有较好的生命健康意识
生命健康意识包括生命安全意识和健康意识。测评发现，本市中小学生具有较好的生命健康意识。大部分中小学生在“能够善待小动物”“会自觉积累安全知识”“感到烦闷时，会积极想办法排解”这些测量生命健康意识的题目上得到满分；10年来在所有相关测评点上中小学生平均得分均在4分以上，比如，初中生和高中生在“不吸烟”题目上所得平均分超过了4.5分。
5.北京市中学生的创新素质较高，但创造性思维发展不全面、不平衡
我们对北京市中学生的创造素质进行了测评，并与台湾地区的常模进行了比较，结果显示，在14个可比较项目中，有12项均比常模分数高，且差异显著。同时，把我市初、高中男生和女生的创造性思维与台湾地区的性别常模比较，在7个可比项中，初中男生2项、女生5项明显高于常模水平，差异显著；高中男生3项、女生5项高于常模水平，差异显著。初高中男女生均只有1项低于常模水平，其余各项与常模没有明显差异。因此，从总体上说，我市中学生创新素质高于台湾地区常模水平。
测评结果显示，学生在创造素质总体发展良好的同时，也存在着在创造性思维方面发展不全面和不平衡的状况。总的情况是，图形的创造性好于词汇的创造性，表现为在图的流畅性、变通性和独创性上的得分均高于词的流畅性、变通性和独创性，差异显著。学生在创新意识层面表现较好，但参与创新的行为不普遍。
6.北京市中小学生的学业道德问题较为严重
10年测查结果显示，北京市中小学生存在抄袭作业和考试作弊现象，且中学生比小学生严重。以2011年为例，有12%的小学生、35.4%的初中生和63.9%的高中生承认抄过别人的作业。有6.8%的小学生、16.5%的初中生和34.6%的高中生承认在考试时作过弊。10年里，小学生、初中生、高中生的抄袭作业平均比率分别为10.01%、38.23%和60.18%。
7.北京市中小学生不能使用文明用语的比例较高
语言是个人道德修养和社会文明程度的标志。学生是否说脏话是我们长期跟踪的测评点。在2008年“奥运会”之前，围绕“十个文明形象”的德育工作使学生中说脏话的现象有明显下降。而在其他年份这一项目的测查结果皆不太理想。以2011年为例，有15.1%的小学生、15.7%的初中生和24.5%的高中生承认说话带脏字，同时12.4%的小学生、26.2%的初中生、39.7%的高中生在听到同学说脏字时不能做到劝告。
8.北京市中小学生的适应素质还有待提高
北京市中小学生在适应素质上存在的问题比较明显，具体体现在以下几个方面：第一，学习适应方面，有约一半以上的学生会在“考试前临阵磨枪”，有70%左右的学生表示讨厌考试；第二，情绪适应方面，学生的不良情绪问题比较明显，“经常”和“总是”产生不良情绪的学生占到了20%左右，每年大约都有60%的初中生和70%的高中生在过去一个学期里产生过焦虑情绪；第三，人际适应方面，初高中学生在与家人关系上存在着不协调的问题，10%左右的初中学生和高中学生与家人相处得不好（关系比较冷淡或经常争吵），20%左右的初高中学生与家人之间很少或没有相互的支持与帮助。
10年测评数据带给我们的思考与启示
分析10年测评结果，我们发现我市中小学生的思想道德发展有不尽如人意的地方，甚至有的问题还比较严重，比如在抄袭作业、考试作弊、闯红灯等题项上总有较高的比例。该如何认识这些问题？从中我们可获得哪些启示？这些都值得我们深入思考。
我们认为，思想道德的测评要比任何一门课程或某些心理品质的测评要复杂得多。思想道德的测评对动机与行为一致性的要求相当高。测量的行为与动机是一致的，那么这个测量是有效的。反之，该测量无效或不可靠。换句话说，某个道德行为如果动机与外在表现不一致的话，这个行为就不能称为道德的行为。反过来也可以说，如果一个人的外在行为有失水准，但其动机是好的，那么这个行为与动机不良的行为的性质是有区别的，有可能其中蕴含了某种积极的因素和特征。为探究学生在思想道德发展中出现的各种问题，寻找其发生的原因，我们设计了各种题型，有结尾开放题，多重选择题，有时还特别实施深度访谈和行为观察。分析调查结果后我们发现，学生某些有失道德的行为，其原因多种多样，非常复杂，绝不能一概而论。由于篇幅所限，那些由不良动机导致的不良行为，比如为了比别人成绩更好而抄袭作业等，这里不再赘述。以下是我们认为动机良好而办了错事的情况。
1.自我意识觉醒与学生思想道德
调查结果显示，学生顶撞老师和家长、抄袭作业、在课堂上说话、玩手机，这些看起来不符合主流道德观的行为，有部分原因出自学生对权威的挑战。心理学研究表明，挑战权威是青少年学生心理发展的必经之路，是他们自我意识觉醒的体现。对于青少年而言，课本知识、规章制度、教师和家长都是权威的代名词。在调查中，当问及为什么要顶撞老师和家长时，有些学生的回答是，因为“不愿意他们（家长）说什么，我们就做什么，哪怕他们是对的”。在问及抄袭作业的原因时，有部分学生的回答是“越不让我们抄，我们越要超，哪怕我们全都会”。可见，“挑战权威”这一自我意识的觉醒，为学生的道德行为蒙上了一层面纱。揭开这层面纱，我们看到表面有失道德的行为是与青少年自我意识的觉醒及青少年敢于向权威挑战的精神联系在一起的。就是说，这些行为的动机至少不是不道德的。作为教育工作者的我们是不是应该好好反思一下：如果我们平时能再民主一点、能再多给学生一些人本关怀，并创设各种条件，积极引导良性动机向道德行为转化，青少年的“后”自我意识的挑战权威阶段，即遵从社会主流文化和社会道德的阶段是否能早点到来呢？
2.价值判断与学生思想道德
10年测评结果发现，学生的道德行为，不管是好的还是不良的，常常与价值判断联系在一起。经过价值判断后做出的选择性道德行为是当代中小学生思想道德发展的鲜明特征。
以学生抄袭作业的原因为例，学生说，抄作业（每年在50%左右，最高年份是73%）是因为：①作业过于繁重、如果把各科作业全部自己做完，夜里十一二点也不能睡觉；②作业内容过于简单，没有做的必要；③作业常常是老师课堂讲授内容的重复，花时间做了也没有提高。这些原因反映出学生的价值判断，是他们在对客观和主观情况做了价值衡量后做出的选择，并没有要夺取他人成果的不道德动机。在他们看来，这样能节省学习的时间成本，提高学习效率，何乐而不为呢？再如，闯红灯（每年都有40%左右）固然是不正确的，但当我们听到一个学生说出“是怕迟到了会给班级荣誉抹黑，不得不这样做”这样的话时，我们该怎样回答？面对学生这样的判断和选择，其实感到尴尬的不应该是我们吗？如果作业不那么多，如果作业是学生感兴趣的，是他们认为必要的，这个问题是否就简单多了？因此，我们认为，一方面，学生能对自己的行为做价值判断是好事，反映了当代学生具有不盲从、擅于思考等个性品质。另一方面，学生的这种判断和选择也反映了我们不了解学生，缺乏教育引导针对性等问题。反思学生不良思想道德产生的原因，进而对学生的不道德行为做出有效预防才是更重要的。
还有一点需要我们深思，我们的少年儿童正处于相互矛盾的价值观无处不在的时代和境地中，而与此同时，又有谁，或者又有什么有效形式能让他们知道，在各种矛盾的情境或价值中该怎样选择才是正确的呢？当他们心中没有形成一套公认的道德原则或价值的时候，如何期望他们做出好的道德行为？
综上所述，可得到这样几点启示：其一，教育工作者对学生道德行为的评判需要对不良动机与良好动机加以区分，看到学生动机中的积极因素，从而反观和审视自己的教育实践或措施是否有不当的地方，采取积极措施，化不利因素为有利因素；其二，对于道德准则或价值，在注重正面教育的同时，也要进行“矛盾”和“冲突”教育，有效促进学生在各种矛盾和冲突情境中做出正确选择；其三，要重视学生的主观因素在其思想道德形成过程中发挥的作用。须知，思想道德的形成与各种知识的获得是一样的，既是从长辈或教师那里“接受”来的，也是自己“建构”的。传授固然重要，但让学生去亲自实践和体验，不断反思正确和自己珍视的价值，并将其纳入到日常行动之中尤为重要。因此，教育工作者要积极思考，主动采取有效策略和措施促进学生的“建构”。
关键词 思维导图；数字图像处理；教学设计
中图分类号：G642.4 文献标识码：B
文章编号：1671-489X（2015）12-0114-03
Teaching Practice of Digital Image Processing Course with Mind Mapping//ZOU Yaobin
Abstract In view of potential education value and diversified teaching functions， as well as common problems in Digital Image Processing course， we have carried out the teaching practice of Digital Image Processing based on mind mapping. Teaching practices show that mind mapping is favorable to the instructional design， enhances the teaching effect， and facilitates the student’s review.
Key words mind mapping； digital image processing； instructional design
思维导图由著名教育学家托尼・博赞于20世纪60年代首创而成。作为一种有效的创造性思维工具，它已经被广泛应用在个人的自我分析和问题解决，家庭和商业的各种计划，甚至企业的员工培训和经验管理等方面[1]。特别的，教育界也通过研究和挖掘思维导图的潜在教育价值和教学功能，已经将思维导图应用于国内外的许多中小学课程的建设和教学中，典型的如外国语、数学、物理、化学等课程。然而调研发现，在高校（特别是二本地方高校）的课程教学中，引入思维导图的课程仍主要是偏文科的课程，比如外国语，鲜见在工科课程教学中引入思维导图这一创新思维工具。
另一方面，数字图像处理作为工科院校的一门重要的专业基础课程，在遥感、交通、医疗、军事、航天、航空等诸多领域都有着广泛的应用。尽管数字图像处理技术有着如此广阔的应用领域，数字图像处理课程也有着特别重要的教学地位，但由于该课程起点高、难度大、公式多、概念多，加之二本地方高校学生的数学知识总体相对更薄弱，这些因素交织在一起，使得很多学生在学习过程中容易感到枯燥，产生厌学感，很难达到预定的教学目的和效果。
注意到思维导图的正面教育价值和多样化的教学功能，同时也注意到数字图像处理课程教学中的典型问题，本文在分析思维导图的基本涵义和特点的基础上，简要介绍思维导图的绘制方法，并探讨思维导图在数字图像处理课程教学中的实际应用及其效果。
1 思维导图的含义与特点
思维导图通过模拟大脑神经网络的外向放射性结构，以一种高度可视化的模式来展现人的认知结构，从而实现大脑思维图谱的外化。它是一种有效激发大脑思维潜能的创新思维工具[2]。
一幅思维导图通常包含主题、节点、色彩、图像等关键要素，以及连接这些要素的多样化连线。这些关键要素通过连线连接成树状结构，从而能从多维度来组织和表达感兴趣的领域知识。思维导图由中心主题分支出节点，节点分支出子节点，并由此发散，节点不断增加。思维导图的绘制过程实际上反映的是一个思维过程，它从中心主题开始，随着思维的不断扩展和深入，逐步形成一个向周围发散的树状图。树状图的同一层节点数表示思维的广度，一个分支的长度表示思维的深度[3]。
思维导图的基本特点主要包括：1）中心主题位于中央位置；2）主题涉及的不同主干内容作为分支向四周放射；3）每个主干内容由一个关键图或关键词构成，并放置于分支之上；4）各分支连接主题与主干内容或者两个主干内容；5）不同级别的分支和内容可采用不同的色彩来区分[4]。
2 思维导图的绘制方法
绘制思维导图可以采用手工方式，也可以采用软件方式。目前可用于绘制思维导图的软件较多，比较流行的有Mind Mapper、Mind Manager、XMind、Visual Mind、Headcase等教学与商业软件。无论是手工绘制还是软件绘制，都应该遵循共同的规则：突出重点、发挥联想、清晰明白、形成个性风格。具体的绘制方法一般包括五个方面[5]：
1）在纸或者屏幕中心位置绘制所要表达的中心主题（可以用图像或者关键词表达中心主题）；
2）从主题出发延伸出各级子主题，连接各级主题/子主题线条近粗远细；
3）在各分支线上添加必要的关键词或内容，可以随时根据需要补充或删减构成图的分支；
4）为了反映各分支之间的关系，可将对应分支用箭头相连接，同时可以添加一些小图案或符号进行标记，以增强思维导图的清晰性和生动性；
5）可以使用自己喜爱的形式或内容突出个性风格。
3 思维导图优化教学的实践应用
《天下》篇的重要地位和价值，首先在于它涵盖的思想内容之博大。可以说，它的内涵容量几乎就是一部春秋战国的学术思想史，或者说是庄子及其学派对于这一历史时期学术思想史所作的批评史。据说，马叙伦先生当年在北大讲三个学期，还未讲完《天下》篇，以至马先生被戏称为“马天下”。马先生三学期讲不完，亦可证明《庄子》此篇内涵确实博大深邃，不胜其讲。此篇涉及的学派代表人物，就有墨翟、禽滑?、宋?、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施等十一人之多。其中，虽然没有专列孔颜儒家学派，但在开篇总纲中，则在展现“数度”和评说诸经典时表明，《天下》篇实质上也没有忽略儒家的存在。从历史的角度，确乎可以把《天下》篇扩展和深化为一部专著。但是，我们这里，主要是就《天下》篇所作的评述来领悟庄子及其学派的思想。虽然《天下》篇描述和评析了众多不同的学派和人物，各有特点，但仍然有一条内在有机关联的线索。这就是，所有学派和人物虽然有些从大道分裂出去，但仍然在大道的视野之中，构成走向大道的思考环节。
（一）“原于一”的大视野
《天下》篇的大视野表现为，庄子及其学派并不是争道家一家的独尊，而是力图打破各家的局限。所谓“天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣”，其所说的，就是这种局限的表现，从而需要打破。只有打破局限，回归“道通为一” 的淳朴与和谐，才能出真正的大智慧，成一切人间事。就是说，若成天下之大事，都不能各自孤立分割，相反都有赖于“道通为一”。这就是《天下》篇所说的，“神何由降？明何由出？”“曰：圣有所生，王有所成，皆原于一。”
过去相当长一段时间，太过注重庄子思想与当时阶级、社会的联系，而忽略了庄子及其学派思想本身超越时代的内涵，忽略了这些超越内涵的价值和意义。那种局限于划阶级成分而从现实政治需要加给古人种种帽子的批判方法，现在看来，实在是对于古贤思想的一种亵渎。何况那种阶级划分，对于两千多年前的庄子，也并不合乎实际。庄子“道通为一”或“原于一”的大视野，无论在当时，还是对于后世，其价值都是不可估量的。当时正处于战国时期，庄子及其学派所针对的，乃是“天下大乱，贤德不明，道德不一”。对于这种“天下大乱”的局面，囿于一曲之见，是无助于大局好转的。而当时的百家之说，恰恰都是这种一曲之见。所谓“天下多得一察焉以自好”。或者说，都属于裂“道术”的种种“方术”。应当说，这种裂“道术”而出现的种种“方术”，即当时百家之说的出现和争鸣，正象周朝一统天下分裂为互相争霸的诸侯国一样，乃是历史发展和与之相应的思想发展之必然。但是，“天下大乱”应当是走向新的统一的过渡阶段。那么，如何走向新的统一？这正是在“天下大乱”之时，庄子及其学派所超前思考的问题。“原于一”的大视野，就这样提出来了。这种“原于一”或“道通为一”的世界，在这里也是从古代寻找理想的镜子。如《天下》篇在叙说完圣人、君子、百官和民众在古代由于“道法自然”而有序和谐生存之后，接着写道：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。过去一直认为，这是庄子向后看的复古表现。其实，任何社会批判必须设定一种前提，一种作为理想的镜子，用以照映现实的黑暗与丑恶。同时，借此也给人一种可以争取光明的希望。意大利思想家克罗齐说：“一切历史都是现代史”。这个著名的论断，它的合理意义，是说任何历史的语境都不可恢复，而任何具体时代的人所写的历史，都不能不打上不同于原来语境历史的现代烙印。就是说，人们讲的历史都具有联想和创造的成分在内，或者说都具有理想和希冀在内，也就是含有借历史来影射现实和预示未来的意味。所以，不能见到古贤赞美古代，就认为是复古。可以说，在本质上，中国道家、儒家、禅宗对于古代的称赞，都不是复古，而是都具有借此批判现实的丑恶和对美好未来希冀之意味。
《天下》篇“原于一”或“道通为一”的大视野，其内涵是非常丰富和深邃的。关于“道术”与“方术”的划分，以及“道术”裂而出现百家之学的问题，庄子及其学派借以所批判的，仍然是文明发展的负面效应。不能不承认百家学的出现，乃是思想文化的进步。但是，对于治天下而言，这种百家学由于囿于一己之见，所谓“皆以其有，为不可加矣”，却无助于解决分裂中的“天下大乱”问题。这里最值得注意的是，庄子及其学派还对儒家思想作出有条件的肯定。有些学者对此迷惑不解，甚至误解，认为这是庄子思想源于儒家的一种显示，或者说庄子后学调和儒家的表现等等。?1?（参见钟泰：《庄子发微》，“天下第三十三”注释。）其实，这些看法都不对，都是被现象所蔽。首先，虽然这里在讲君子、百官、民众时，提出相当于儒家的仁义、礼乐、名法等范畴，但是这里讲的是原始古代，还处于“道法自然”状态意义下的社会。所以那时这些范畴的意义与后来孔孟以降的儒家所讲的意义，是大不相同的。所谓古代的这些范畴属于“道发自然”，正如文中所说的“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”，或者处于古圣之时，“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”。就是说，还处于道惠于人惠于世的时代，也即没有失道与损道的时代。无庸讳言，这些看法，当然包含有庄子及其学派对古代社会加以理想化的成分在内。但这里讲的“礼乐”思想与孔孟以降的儒家“礼乐”思想，即道家抨击为“大道废”的等级制“礼乐”思想，无论如何是不可同日而语的。至于下面一段通常视为对儒家经典评述的话，就更值得玩味。在讲过古代社会的和谐有序之后，《天下》篇这样写道：其明而在数度者，旧法世传之。史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、?|绅先生，多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之。这里所述的关键问题在于“数度”，此段引文前面指出，“数度”分为“本数”与“末度”。对于庄子及其学派而言，“本数”只能是“道”或“道通为一”，＊参见钟泰：《庄子发微》，“天下第三十三”注释。此外的百家之学，包括邹鲁之士的儒学，都属于“末度”。因此，即使这里提到儒学经典作为“百家之学”一种来源，但也不能与道家之“道”作为“本数”相比。所谓“本数”的“道”，就是“天人”“不离于宗”的“宗”，“神人”“不离于精”的“精”，“至人”“不离于真”的“真”。这是儒家经典都还没有达到的思想高度。
不过，在“原于一”这个大视野下，《天下》篇在评述儒家思想及其经典时，似乎对于之前只批判文明的负面效应而对其正面缺乏应有的肯定，而有所补充。这就是对文明发展中出现的多样性分化，如这里所说的百家之学，虽然批评其偏于一曲，“得一察焉以自好”，“不能相通”，但是，并不是完全否定。相反，还同时指出，“皆有所明”，“皆有所长”，“时有所用”。应当说，这也是“道术”之为“道术”之思的一种必然。就是说，在“道通为一”大视野下，一切分化的百种千类，都能看到其正反两面，并且在道的大化流行中，都能化于道或通于道。也就是说，不能因为道家侧重批判文明负面效应，就认为其看不到正面效应和完全否定文明的正面效应。
有的学者以《天下》篇开头的总论最后提出“内圣外王之道”，认为这是庄子及其学派最终归于儒家的表现。我们认为，这种看法也是皮相之见。因为，“内圣外王”的观念并非儒家独有。实质上，“内圣外王”是儒道两家都有的追求。但是，何为圣？何为王？儒道两家的看法却有本质的不同。儒家尚仁的修、齐、治、平，还囿于现实的层面，缺乏超越精神，而道家崇道“无为”的“南面之术”，则具有超越的人文精神，这在老子对侯王守道的教训中，特别是在庄子《应帝王》篇的寓旨中，均清楚可见。
特别值得注意的还有，庄子及其学派早在两千多年前，就通过春秋战国时期百家之学这种“道术为天下裂”，即文明多样性分化发展，预见到这种分化难以回头的必然性。如其所说：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂”。庄子这里所作出的预见，实际上为后世提出两个重大问题。其一是，“往而不反”的多样性分化，能否驾驭？其二是，如何驾驭？对此，庄子及其学派在其“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体”的慨叹中，表现出一种无奈之情。事实上，庄子及其学派这种无奈，仍然是当今有识之士的无奈。就是说，对于文明发展这种多样性分化，能否驾驭至今仍然是一个问题。这种文明多样性分化，就象一匹烈马，人们总在驯服它，却总是驯服不了。那么，是否驯服不得法呢？可见，对于文明这种多样性分化，能否驾驭以及如何驾驭是密切联系在一起的两个问题。也许，我们至今还未找到如何驾驭的正确方法。
当然，庄子及其学派的慨叹主要不是我们这里讲的当今现实，而是他们那时的现实，即战国时期“天下大乱”。而这种“天下大乱”，就源于“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”。在这里，明确指出“天下大乱”的病根，在于“内圣外王之道”不明不发。而此道不明不发，又在于天下之人都坚持自己的欲望。就是说，都脱离大道，而各行其是。或者说，百家之学这种文明的多样性分化，正是适应“天下大乱”而生的思想文化。从这种批判中，不难看出，庄子及其学派的“内圣外王之道”，不过是归结为“原于一”的大道。其理想的镜子，乃是“古人之大体”，即“无为而治”的“天地之纯”。由此可见，虽然都谈“内圣外王”，但道家借以所说的，乃是崇尚自然无为之超越精神，以“道通为一”化解一切的精神。显然，这与儒家修、齐、治、平的“内圣外王”，是不可同日而语的。
（二）“生勤”“死薄”以效法大禹的墨家精神
墨家与儒家曾以“儒墨”并称于春秋战国之时，并且是在现实层面上与儒家针锋相对的学派。这和儒道两家的对垒，一个在囿于现实层面，一个超越于现实，是不同的。墨家的理论和实践，都是非常具体的。所以，《天下》篇对于墨家的评述，也比其他诸家具体。虽然《天下》篇对墨家思想境界的总体评价不高，但是，也不能不佩服墨家为济世而表现的世人难为的苦行精神。正是在这一点上揭示出，墨家的理论和实践，实际上都是以大禹治水的精神为依归的。如果说墨家学派带有某种宗教神秘性，那么他们所信奉的最高精神教主，就是大禹。如《天下》篇所述：墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无?，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以??为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道。”
值得注意的是，大禹治水的精神，儒家和道家也都是称赞有加的。但是，真正在学派行为上具体实践这种精神的，却只有墨家。此外，《天下》篇还提到《墨经》和借此展开的逻辑辩论问题。从而指出，陷入这种辩论的墨家，属于不同于墨翟、禽滑厘正统墨家的“别墨”。不同之处，就在于这个“别墨”，以墨翟、禽滑厘之意为是，以其行为非。所谓“墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。”
《天下》篇对墨家思想的概括是：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。”这一概括，就是对于墨翟、禽滑厘《非乐》和《节用》内涵的诠释。其实，非乐与节用是统一的。墨家这种非乐与节用的批判，不仅指向当时的儒家，也指向整个礼乐文化传统。所谓“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度”，就是不彰显礼乐常规，就是非乐与节用。特别是这种批判，既表现在墨家的著作中，也表现在墨家的实践行动中。所谓“以绳墨自矫”，就是墨家以非乐与节“自矫”。具体说，就是以大禹治水的精神“绳墨自矫”。
《天下》篇对于墨家的批评，并不是否定这种精神本身，而是指出这种非乐节用精神，不合于天下人之常情，因此不为天下人接受。因此，墨家的道术不能列入圣人的大道。三代到禹、汤、文、武、周公，都有制礼作乐，对于死者的棺椁分等级而不同，而墨家却要斩断这种传统，主张“生不歌，死无服”。“桐棺三寸而无椁，以为法式”。墨家对儒家这种批判，是以现实的另一极，对抗儒家“礼乐”制度的现实及其传统。这与道家对儒家“礼乐”制度取超越态度的批判，是大不相同的。所以《天下》篇对于墨家这种批判，又作出批判的批判，指出墨家这种极端的效应是：“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擞牵?谷吮??湫心盐?病？制洳豢梢晕?ト酥?溃?刺煜轮?摹L煜虏豢啊D?铀涠滥苋危?翁煜潞危±胗谔煜拢?淙ネ跻苍兑樱 闭馐欠浅V档猛兜囊欢位埃?渲校?紫忍岬侥?艺庵帧胺抢帧薄ⅰ敖谟谩保?炔弧鞍?恕保?膊弧鞍?骸薄U饩捅砻鳎??蛹捌溲?啥杂凇袄窭帧辈皇窍竽?艺庋?滞耆?穸ǖ奶?龋??强隙ㄆ涠杂谌司哂小鞍?钡暮?濉＞褪撬担?松?枰?幸欢ǖ摹袄窭帧崩春腔ぁ；蛘咚担?袄窭帧痹谄湮幢灰旎?男翁?拢??侨死嗲?鹩谝奥?奈拿鞅硐郑?墙?胛拿鹘锥稳死嘤焉坪拖嗷プ鹁吹谋硐帧＠?纾?魑?喟?娜嗣牵?窭帧钡墓嬖颍?彩瞧鹇胍?袷氐墓嬖颉K?健跋嗑慈绫觥保?创酥?揭病＝幼胖赋觥拔窗苣?拥馈保?侵匾?摹T谧?蛹捌溲?煽蠢矗??犹岢龅摹暗朗酢保?谀?印⑶莼?寮捌涞茏右慌扇四抢铮?唤鲂欧疃?疑硖辶π小K?源恕暗朗酢薄拔窗堋薄F湮侍庠谟冢?岩晕?煜氯私邮芏?玫酵菩小＞褪撬担?憧梢圆话?憾??写恕暗朗酢保??床荒芪?怂?邮堋R蛭??恕暗朗酢辈话?恕＞咛逅担?侄?柚????拗??的巳酥?G橐病N?裁匆?侵?兀空庵帧吧?睬凇薄ⅰ八酪脖 敝?溃?翘??量塘恕U?蛭?说捞?量蹋??裕?笆谷擞牵?谷吮??湫心盐?病？制洳豢梢晕?ト酥?溃?刺煜轮?摹L煜虏豢啊！薄短煜隆菲?赋稣庖坏悖?欠浅I羁痰摹H绻?怠爸泄???樱?骱趵褚澹???谥?诵摹保ā短镒臃健罚??幢弧袄窭帧币旎?娜迨俊奥?谥?诵摹保?敲丛谡饫铮??业牧硪恢直硐中问揭彩恰奥?谥?诵摹薄R桓鲋患?袄褚濉保?桓鐾耆?灰?袄褚濉薄A礁黾?耍?浣峁?匆谎??础胺刺煜轮?摹L煜虏豢啊薄W?蛹捌溲?赡苤赋瞿?艺饫辔侍饩捅砻鳎??窃谂?腥寮业摹袄窭帧惫凼保?皇欠穸ㄒ磺小袄窭帧保??皇欠穸ㄆ湮?袄窭帧敝?锼?嗡?鄣囊旎?O匀唬?馄浼渌?允镜乃枷牒途辰绲母叨龋?际悄?宜?豢善蠹暗摹?/p> 也许最值得注意的是，《天下》篇在此节最后对墨家的总评价，即所谓“乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”在前述《天下》篇前言或总纲中所提出的“天下大乱”问题，实际上也是春秋战国时期各家关注的核心问题，只是思想理论和采取的方法不同而已。在这里，《天下》篇指出“墨子真天下之好也”，说明墨子思想理论和采取的方法，也是为了解决“天下大乱”的问题。但是，在庄子及其学派看来，墨子的思想理论和方法不对头，而且是本末倒置，即“乱之上也，治之下也”。指出这一点，确实在思想理论上打中了墨家的要害。“天下大乱”问题，出自诸侯国的统治者不顾民众死活的争霸战争。因此，《天下》篇把墨子贬称为“才士”，是有道理的。就是说，墨子没有看到问题的实质和根本，没有战略眼光。以至于本末倒置，用现今时髦的话说，就是所谓“上面患病，下面吃药”。同墨家相比，儒道两家虽然各有所长，各有所短，但是把解决问题的大方向都确定为作“帝王师”，则是抓住了问题的根本。两家都衷情于“内圣外王”，只是观点不同而已。也正因为如此，自汉代以降，墨家思想失传，就连《墨经》逻辑也烟灭了。而儒道两家，则能在两个不同的层面上，即现实与超越现实的层面上，成为中国传统思想的主导。如果在这种意义下，陈鼓应先生前些年提出的“道家主干说”，似乎就可以成立了。
（三）宋?、尹文“别宥”“?、调”的救世幻想
宋?即《逍遥游》中所说的宋荣子，在《天下》篇将宋?与其弟子尹文一起来讲，是把其作为一个学派来看。这个学派，也是着眼于解决“天下大乱”问题。所谓“以禁攻寝兵为外，以寡浅为内”。但是，怎样才能达到这个目的呢？从《天下》篇对这派思想的概括，可以见之。其概括是：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。”从这一概括中可以看到，就“不累于俗，不饰于物”而言，是与墨家的观点类似的。但是，以下所说的，则显示出与墨家不同的特点。墨家更重视自己作为榜样的践行，而宋、尹则重视把自己的思想作对上和对下的说教，以求与人平和沟通，这就是“不苛于人，不忮于众”的意思。而“愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止”，则见出与老子清心寡欲和小国寡民的安宁思想相通。其中的特色，“人我之养，毕足而止”，正是这派“以寡浅为内”的诠释。
宋、尹派的核心思想乃是主张“别宥”进而“?、调”。如《天下》篇所述：
作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰：心之行。以?合欢，以调海内”。请欲置之以为主。所谓“别宥”，不过是指对荣辱等界限既有超越，又有保留的境域中。在庄子看来，不过是走在试图超越的路上，却最终没有真正进入“无待”的自由境界。正如《逍遥游》篇所描述的那样：“故夫知效一官，行比一乡，德合一运而征一国者，其自视也亦若此而已矣。宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加欢，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也”。就是说，虽然对于荣辱不“欢”不“沮”，于世无争，但由于仍然对之有“定”有“辩”，就仍然未进入“无待”境界，即“犹有未树也”。可知，在思想境界上，宋、尹与庄子具有本质的区别。对于“宥”，庄子是以“道通为一”，也即“齐物”的态度，而宋、尹则还停留在辨别而有所不动心的境域，还没有真正使“宥”化于大道。
再说宋、尹的“?、调”思想。无疑，这是一种美好的愿望。所谓“心之行。以?合欢，以调海内”。请欲置之以为主。这种使海内“合欢”的“心之行”，确实是美好的。但是，要想把这种美好的愿望变成现实，都“置之以为主”，就不那么容易了。为此，宋、尹采取的办法，就是上说下教，即使受到侮辱、饿饭，也不计较。甚至遭到厌弃和反对，也要坚持这种上说下教。对此《天下》篇描述得很具体：见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说
下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。对于这种不畏劳苦饥寒，力图平海内战乱以求合欢的精神，庄子及其学派还是称道的。如其说：先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉！这里，宋、尹“我必得活哉”的感叹，当然不是苟活，而是为了平息战乱以求海内合欢，宁肯在饥寒中活着。因此，庄子及其学派才称赞他们“救世之士”。
但是，宋、尹如此救世，其结果如何呢？在庄子及其学派看来，并不能解决问题。这在上述他们上说下教的反应：“上下见厌”，就已经说明了。那么，在思想理论上又如何呢？首先，“别宥”这种“心之行”，不仅在思想解放上不彻底，还停留在辨别“宥”而未超越的境界上，而且这种思想理论在实践上，也是非常软弱的。教育从古至今，任何时候都不是万能的。所以，企图完全通过上说下教实现“?、调”，消除战乱，使海内人都过上安宁平和的生活，根本是一种幼稚的幻想。宋、尹所谓“君子不为苛察，不以身假物”这种“别宥”的思想，不作苛刻的计较，不为物役物累，对于他们个人的修养，也许是可行的，但是如果通过上说下教，让天下争霸的诸侯和争利的大众接受，则根本不可能。18世纪法国启蒙思想家爱尔维修说过：利益决定一切。若想改变人们这种利益决定一切的观念，就如同使江河倒流一样不可能。可以说爱尔维修这种论断，完全适合于宋、尹的时代，而且其合理性至今没有过时。毫无疑问，庄子及其学派清楚地看到了宋、尹思想理论的软弱，所以对他们批评的结论是：“以为无益于天下者，明之不如己也”，就是说，这种思想理论，既然无益于解决“天下大乱”问题，还不如干脆停止上说下教。
（四）彭蒙一派道外的“齐物”之思
《天下》篇虽然认为彭蒙、田?、慎到一派还没有真正进入大道的境界，但是认为比起前两派则有所进展。从品评中可以看到，此派在几个方面都有力图超然于物外而趋向于道的表现。首先，在品评中提到该派具有“齐万物以为首”的特点。从《齐物论》中，我们已经知道“齐物”是庄子解构“物累”、“物役”等世间异化和走向“道通为一”的根本手段。所以，该派能“齐万物以为首”确实是走向道的一种进展。正是具有这个“为首”的特点，所以对于趋向于道的“天覆”“不能载”、“地载”“不能覆”、“道包”“不能辩”有所认识。特别是，关于“道包”“不能辩”的感悟，接近于道之体会。此外，关于“知万物皆有所可，有所不可”；“弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理”；“笑天下之尚贤”，“非天下之大圣”；“舍是与非”等思想，看似都很接近于庄子《齐物论》的思想。但实际上，两者又有质的区别。主要的本质区别在于，庄子是从“道通为一”的境界高度，体悟“齐物”，是以“无”这个根本处出发，所以由《逍遥游》篇“无名”、“无功”、“无己”这个体道思想总纲的提出。而在彭蒙等人一派这种“齐物”之说里，还没有从“知”的层面进入“悟”的层面。“可不可”的问题，在庄子那里，不是知其区别，而是在“道通为一”中消解这种人为的区别。而在彭蒙这里，即使“弃知”，也是“不得已”。同样，对于圣贤、是非，也是观之有别，而“舍”之。这种“泠汰于物”的超然，还是在道外的超然，而非“道通为一”的超越。
在庄子那里，体道而“道通为一”的超越，或破待而进入“无待”的自由境界，不是消极被动的，不是随波逐流，而是一种积极的能动精神，所谓“乘天地之正，而御六气之辩”（《逍遥游》）。但是，彭蒙一派又是怎样呢？他们的态度是：“不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。”这其中，如果说“不师知虑，不知前后，魏然而已矣”，还有某种任自然的精神，但是“推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋”等表现，则完全是一种随波逐流的态度。这种态度，与能动地体道或与禅宗的参禅，都是不可同日而语的。实际上，无论体道还是参禅，除了天才的条件之外，都需要有能动性，都需要下“心行”的磨练工夫。《齐物论》中的子綦的“吾丧我”的入道之境，《大宗师》描写的“朝彻”、“见独”之境，禅宗“无念、无相、无住”的开悟之境，都不是被动消极随遇而得的。相反，那是需要艰苦磨练方可进入的境界。在世俗中，对于道家和禅宗有一种误解，在对庄子寓言故事和禅宗传灯录的故事不作深刻领会，以为得道与开悟，都是随遇碰巧而得。就如常言所说：“随遇而安”。这种态度，虽然在逃避艰苦磨练和入俗的随波逐流中，可得一时之“安”，但与体道而得道、参禅而开悟则完全是两码事。彭蒙一派这种态度，引出“豪桀”的批评，认为“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，不是偶然的。就是说，“生之人”，不可能没有能动性，不可能象无生命之物那样被曳来曳去。而彭蒙一派的处世态度，所谓确实具有这种消极被动一面。即使就彭蒙一派的“无誉”之说而言，所谓“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉”，也与道家存在本质区别。从老子到庄子，道家都不是完全反对功名，而是能有功名而不居功名，“功成身退”。例如，老庄所说的得道之侯王或君王，就是如此。特别是《逍遥游》对于尧帝的描述：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，?然丧其天下焉”。这则寓言，就是指尧帝在建立功名之后，由于得道而能功成身退。这与彭蒙一派单纯诉诸使人成为“无知之物”以求“无誉”，是完全不同的。
从上述可知，彭蒙一派虽然较之墨翟、禽滑厘派、宋?、尹文派更趋近于道，但仍然没有真正体道而得道。由于没有站到“道通为一”的高度，所谓“齐万物以为首”，并没有达到真正超越的“齐物”之境界，而还停留在“于物无择，”和“与物宛转”的道外之境界。就是说，彭蒙一派的“齐物”，由于在道外，所以，还不能“吾丧我”或“朝彻”、“见独”，不能“外物”以至“外生死”和“无古今”。同时，他们也不知道，体道和入道需要积极能动的磨练，而取随波逐流的态度。这就难怪《天下》篇在品评的结语中，认为他们“常反人，不见观，而不免于?断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也”。就是说，由于他们毕竟趋向于道而行，所以与常人的思想行为还是有所反常的。这种反常有趋于道的方面，也有把人变成“无知之物”而思的反常之怪。同时，又“不见观”（古本为“不取观”），即不能入“观其妙”之观，所以也就难免于“?断”即难免做作而不能“道法自然”。就此而言，《天下》篇认为，彭蒙一派没有入道，所谓“不知道”而只是“尝有闻者”，是很恰当的评价。
（五）“博大真人”关尹、老聃之道思
进入道家学派，《天下》篇的笔调就变得充满赞叹而富于诗情。关尹、老聃开道家之先河，是庄子及其学派的思想源头。所以，对关、老思想的阐述，虽然篇幅不长，但非常精辟和凝练。这也说明，道同神通的学派之间最能沟通。在起首概述关、老思想的文字，就言简意赅，诗意盎然。如说：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”。这些带有诗韵的文字，可以说都是在描绘道家的道术，作为整体之道。所谓“以本为精”的“本”，就是《天下》篇开头所说“原于一”的“一”或“道”。与物之粗相比，道则为精。因之，“不离于精，谓之神人”。而这种万物之“物”，其“粗”和“不足”（任何物与道相比都是“不足”），恰恰描述出“物”的时空有限性。显然，这种“物”不是道家所追求的栖居之所，道家如关、老则是“谵然独于神明居”。所谓“神明”是对“一”或“道”的另一种写照，也就是“不离于宗”、“不离于精”、“不离于真”。
接下来所说的：“建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，则是对老子核心思想的概述。所谓“建之以常无有，主之以太一”，就是指老子“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”（《老子》第一章），以及“圣人抱一为天下式”（《老子》第二十二章），还有“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”（《老子》第三十九章）。而所谓“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，则是指“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（《老子》第八章），以及“知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴”（《老子》第二十八章）。由此可见，只有对《老子》之说真正心领神会，才能概述得如此准确。
值得注意的是，关尹之所述。所谓关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人”。此段话，都系对“道”的深刻表述。首先，看“在己无居”。似乎可以把四个字分两组“在己”、“无居”并作一颠倒，即变成“己在”、“居无”。这样，对于现代人似乎容易理解一些。这个“己”就是道之“己”，这个道之“己”的存在是无可怀疑的。但是，这个道之“”己，似有若无即“居无”。再看“形物自著”。这里的“形物”不是指“粗”而“不足”的派生之“形物”，而是对“道”之“己”借用“形物”加以描述的“形物”，也即借形物来寓指“道”。这种自显自著的“道”之“己”，乃是动态的整体。对于这个动态整体，关尹用水之动、镜之光和响之声作出生动的立体描绘。从中可以感悟的是，这个“道”之“己”不仅是“生生不已”，而且其内涵也是丰富多彩的。不过，这个道之“己”“生生不已”的动态，具有难以把握的“惚恍”之特性，如这里所说的“芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失”。其中“芴乎若亡”、“得焉者失”，说的就是这个“道”之“己”，窈然得几乎不存在，似乎得到又失去，难以把握。而所谓“寂乎若清”、“ 同焉者和”，则说出这个“道”之“己”具有内在的沉积和凝聚力。这种力可以使浊世变清，如前引老子的话：“天得一以清，地得一以宁”。同时也能和天下，如前引老子的话：“侯王得一以为天下正”。需要特别注意的是，“未尝先人而常随人”这一描述的含义。在老子关于道、天、地、人“四大”中，已经指出人与“道法自然”之道，具有一体通透性。所以这里关尹所说的“未尝先人而常随人”，正是人与道这种一体通透性。对于这种通透性，常人都在“物蔽”、“物役”中被遮蔽而茫茫然，以至还要在体道中祛蔽来恢复与道这种一体通透性，也即恢复真正的人性。
还需要讨论的是，关尹与老聃是怎样的关系。《天下》篇把关尹排在老聃之前，有些学者据此认为，关尹年长于老聃，可能就是老聃的老师。我们认为，这种看法有其合理性。在关于道思的阐发过程中，似乎可以分为两个阶段。一是“道可道，非常道”，即未提出用道字名之的阶段。二是老子用道字名之，但老子认为是不得已，属于“强字之曰”。就这两个阶段看，关尹确乎在老聃之前。在《天下》篇引述关尹的话中，道都是借形物来寓指的，而未点出道字，如说“在己无居”等等。虽然关尹在老聃之前，但真正留下系统道家思想的著作，还是《老子》一书。在《天下》篇这一节中，也大部分是阐述老聃的思想。关尹的思想阐述，只是中间一小部分。这可能说明两个问题。其一是，关尹虽说是开风气之先，但真正作为体系而成熟的思想，还是老聃作成的。其二可能是，关尹的著述大部分遗失，以至《天下》篇也只能把握其少许残篇。
关于老聃的思想阐发，可以看到，几乎都与《老子》一书契合或对之概述，如我们在前面所论述的那样。当然，需要指出，还有少量不见《老子》书的话。这里需要讨论的问题是，《天下》篇，或庄子及其学派在阐发老聃思想时，他们所强调和突出的是哪些思想？以及为什么要作如此强调？从上述“未尝先人而常随人”，已经看到，《天下》篇所强调的是人与道关系中的人，强调人如何体道，象关尹、老聃那样成为“博大真人”。在这种强调中，《天下》篇突出了三个方面：首先是：人皆取先，己独取后。曰：“受天下之垢”。在这方面，说的就是《老子》书中知雄守雌、知白守辱而“为天下谷”的思想，也即是“有容乃大”的思想。其次是：人皆取实，己独取虚。“无藏也故有余”。岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。这些话，除了“无为”一词语，都不见于《老子》书。但其思想，与《老子》书的思想有的合，如，“徐而不费”俭约思想；有的不合，如《老子》中有“虚其心，实其腹”，讲的是两方面，而这里却“己独取虚”，即突出“虚其心”。第三是：人皆求福，己独曲全。曰：“苟免于咎”。以深为根，以约为纪。曰：“坚则毁矣，锐则挫矣”。常宽容于物，不削于人。对于福祸，《老子》也讲两方面，所谓“祸兮福之所依，福兮祸之所伏”（第五十八章），而这里则“己独曲全”，也是突出主体人的体道功夫与境界。这种但求“免于咎”的“曲全”，作为体道的修养，就被描述为“以深为根，以约为纪”，表现为对于己，不可“坚”即僵化，也不可“锐”即不可“走钢丝”，否则都会遭到毁灭和挫折的命运。而对于人和物，则要“常宽容于物，不削于人”。就是说，只有这样，才能不为物累，不为人缚，而入超越的精神自由境界。由此可见，《天下》篇从这三方面在道与人的关系上突出人的体道功夫和境界，正是庄子及其学派进一步发挥关、老思想的表现，也完全符合《庄子》一书追求精神自由的主旨。
（六）庄周追求精神自由的道思
在谈及庄子学派时，无论对于道的描绘，对于庄子文风、文体的描述，还是关于庄子对精神自由的独特追求，都写得鞭辟入里、活灵活现。这确实可以证明，《天下》篇或者是庄子本人所写，或者是最能领会庄子思想本意的庄子门人所写。庄子作为道家集大成者，不仅继承了道家开创者关尹、老聃的思想，而且加以发扬光大。特别是，庄子把体道的目的主要在于克服为“物蔽”、“物累”的异化，而追求人能进入“道通为一”这种精神自由的大视野和高境界，从而使体道变成升华人性的事情，使道性成为根本的人性。这一点，对于华夏民族从古至今都是极为可贵的巨大贡献。首先，我们看庄子是如何描绘道的。其说为：寂漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。其中，头两句“寂漠无形，变化无常”，就把道作为“大象无形”的整体特征，以及动态的“非实体性”特征，用通俗的语言描述得非常清楚。“寂寞”就是老子所说的“寂兮寥兮”，言其广大无边际，也即“无形”。而“变化无常”，在这里必须在大道的层面领会，意指“生生不已”的原发创生，是创生的“无常”，与世俗所说的“变化无常”，不可同日而语。正因为道之动态表现为“无形”和“无常”，所以从道的高度看死生、天地、神明，才会有如《齐物论》所描述的“方死方生，方生方死”以及“天地与我并生，而万物与我为一”之说。如果说以天地描述道，是着眼于实，那么以神明描述道，则是着眼于虚。此外，从时空坐标看，以天地写道，是着眼于空间，而以神明写道，则是着眼于时间。所谓“神明往与”，即在时间这个维度上“往来”，如后面所说的“独与天地精神往来”。接下来的发问：“芒乎何之？忽乎何适？”则是描述道性的“惚兮恍兮”，或者说“道可道，非常道”，以至“万物毕罗，莫足以归”。就是说，道不能归结为有生灭的任何事物。
值得注意的是，关于前述各学派，《天下》篇均未涉及其学说表达的文风、文体，惟独在概述庄子学派时，特别强调了庄子的文风、文体。那么，应当如何理解这里的强调呢？首先看其强调之所说：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以?见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。对此的领会，也必须站在道的高度。既然“道性”超常，那么在庄子及其学派看来，其文字表达，即在文风、文体上，也不能不超常。因此，所谓“谬悠”、“荒唐”、“无端崖”，正是适应表达“道性”之超常。那么，应当如何领会这类说法和言辞呢？接下来的四句“时恣纵而不傥，不以?见之也。以天下为沈浊，不可与庄语”，就是对之解答。也就是说，对于这类说法和言辞，虽其“恣纵”，但并非飘忽无所指引，不应当以单一片面的观点去看。同时，世道太浑浊了，不配用端庄的言辞对之描述。就是说，庄子的文风还具有对于浑浊世道的讥讽意味。再就文体说，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，也是适应“道性”阐发的需要。所谓“以卮言为曼衍”和“以寓言为广”，都是因为“道可道，非常道”，而又不能不言说，才求助这种意在言说之外的表达文体。至于所谓“以重言为真”，我们在《绪论》中已经指出，重言之真也不是对于历史上真人真事就事论事，而是服从其文整体寓旨的需要。
我们在讨论关尹、老聃时，指出《天下》篇在这里所强调的方面，就包含在道与人的关系上强调人，特别强调人的精神追求。就是说，在那里已经显示出庄子及其学派推进道家思想的特征。在接下来对于庄子思想本身的概述中，《天下》篇在阐发道与人的关系时，这个追求人的精神自由的特征更加突出了。如说：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”；“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”可以看到，庄子这里的表现，与“独与神明居”的关尹、老聃不同，除了突出精神自由的追求外，有一点特别重要，那就是“不敖倪于万物”和“与世俗处”。我们曾经指出，庄禅相通。此处就是一个重要相通之点。就是说，庄禅都在体道和参禅中求悟而超越，但是又都不与世道世俗隔绝，都是追求“出淤泥而不染”的高境界。或者说，道无处不在，禅亦无处不有。因此，问题就在于无论何时何地，只要能祛蔽破染，都能体道和开悟而实现人的精神超越。
毫无疑问，庄子这种精神自由的追求，其出发点和归宿，都是“道通为一”。这一方面，在《天下》篇对庄子思想总体评价上可以清楚见之。如说：“其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”可知，庄子的精神自由追求，其“本”其“宗”，都是“弘大而辟，深闳而肆” 之道。正是这个道，能使这种精神自由的追求“稠适而上遂”，即使这种追求适宜地达到最高境界。也正是这个道，虽然在解脱于物而适应“无常”变化上，可以理会不竭，未可脱离，但是，在惚恍的体味中，仍然不能穷尽。而庄子之书，就是这样以道为本为宗的，所以，其书内涵深邃，意蕴无穷。《天下》篇联系庄子本于道的自由精神之追求，对于庄子书就是这样评价的。如说：“其书虽瑰玮，而连?砦奚艘病F浯撬洳尾睿??m诡可观。彼其充实，不可以已”。就是说，庄子书的文字外观无论多么怪异，但其内涵却无比充实，内中无穷的意蕴，是领会不尽的。从“象思维”的角度看这一评价，确乎并不过分。如前所述，庄子的“象以筑境”和“境以畜意”，乃是一种“能指”的指引，并不是如概念思维那样的一种有限的规定。所以，对这种指引的领会，就不是有限的，而是无限的。
（七）大才惠施与庄子及其学派对他的批判
《天下》篇最后，以较大的篇幅陈述和品评惠子的思想。惠施不仅在私交上是庄子的好友，如在庄子妻病故时前往吊唁，而且在道术上也是庄子可以深入讨论问题的朋友，这在《庄子》一书中多有提及。在庄子眼里，惠施不仅有才，而且是大才。《天下》篇谈到庄子对于惠施的深惜和大悲，只是因为惠施没有把大才归于大道，相反却流于逐物而不知返。显然，庄子对于惠施的大才是怀有崇敬之情的。且看《天下》篇的述评：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中”。在这四句话的概评中可以看到，前两句就是对惠施才学的肯定和称赞。所谓“多方”，就是指惠施博学多才，其学不是只表现在一个方面。就《天下》篇所说的“方术”而言，惠施也属于“多方”。而“其书五车”，更显示出惠施创造的丰富。对于惠施的批评则表现在后面两句。所谓“其道舛驳”之“道”，在这里并不是老庄所说的道，而是指驳杂的方术之学。由于总致力于这种驳杂的方术之学，所以，“其言也不中”即不中于道，处于道外的“与物相刃相靡”的情境。
但是，即使惠施总致力于驳杂的方术之学，这种致力所提出的问题，却是不可轻视的。庄子在列举惠施提出的十一个问题时，用“历物之意”来作导引，是值得注意的。其中，“历物”就是逐物而不知返。然而，这种逐物所提出的问题之意义，却应当重视。对此，我们可用下面的推论加以证明：如果惠施所提出的问题没有意义和不值得重视，《天下》篇何以会那么具体那么不厌其详的一、一列举呢？《天下》篇列举惠施提出的十一个问题并予以评论的是： “至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。” 惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。有意思的是，在一些不求甚解的读者和作者那里，以为凡是在庄子书中的话，都归属于庄子。所以，本来是惠施提出的命题，如这里的“至大无外”和“至小无内”，还有下面与惠施辩论的辩者所提出的“一尺之锤，日取其半，万世不竭”等，往往都被算在庄子名下，为庄子显名。不过，《天下》篇收进文中这些命题，不仅说明庄子及其学派认为这些命题具有“历物之意”，而且名家提出和争辩的这些命题，在当时已经在各学派那里产生重要的影响。例如，在儒家《荀子》、道家的《淮南子》以及《吕氏春秋》等书中，都受到重视和引发评论。实际上，惠施及其名家提出的这些命题，虽然当时主要是从消除矛盾的逻辑意义上而争辩的。但是，这些命题本身不仅具有逻辑意义，而且还超出逻辑意义而具有近代以来西方所说的“认识论”、“宇宙论”、“本体论”、“进化论”等意义。所以，这些命题具有常青的意义，至今还能引发思考，可以继续讨论。例如，“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，这两个命题，从逻辑意义上说，是为“大一”和“小一”定义或命名。但是，从宇宙论或现代物理学意义上说，这个命题又同时提出了宏观世界与微观世界的问题，以及数学意义上的无限大和无限小的问题。从这两个命题以下的诸命题，也都具有与现代联系而由概念思维可分析的意义。所谓“无厚，不可积也，其大千里”，其中，“无厚，不可积也”，说的是薄是小，但却“其大千里”。这是一种矛盾，需要辨析。但是，这里只是列举命题，而未列出惠施的辨析。现代逻辑学家汪奠基先生提出：“惠施是从‘小一’的概念存在，来肯定宇宙有‘无厚’的存在。由于‘小一’的定义的认识，所以推论‘无厚’的性质就是‘不能堆积起来的’的特征。但是‘小一’无限，它在宇宙里是无穷无尽的，因此，‘无厚’的东西，对于这种绝对无限的小一而言，当然是‘其大几千里’了” 。 实际上，汪先生的解释已经超出了逻辑意义，而深入到宇宙构成的有限与无限的问题了。不过即使是这样一个命题，从不同角度分析或领会，其意义也会不同。如果从道家的眼光看“无厚”，除了上述“小一”那种无限小的意义，也可以看作“大一”的“大厚无厚”之“无厚”，显然这种“无厚”，也是“不可积也”，也更是其大不止几千里了。而且从道的动态整体观出发，无论“大一”、“小一”，最终对归结为“道通为一”。庄子及其学派批评惠施的，就在于他没有继续往前走到这一步。
在惠施接下来提出的命题中，许多都具有对事物的差别、矛盾能消解其僵化的辨证思想。例如：“天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死”；“南方无穷而有穷。今日适越而昔来”；“我知天之中央，燕之北、越之南是也”。这些命题所提出的问题，基本可归结为三类。其一是，人对空间的感知和认识。如天地、山泽之无高低问题，太阳运行之无正偏问题，天之中央点可燕北可越南取点任意之问题。在两千多年前，能提出这样超常认识的问题，是非常了不起的。虽然，这里没有列举出惠施的辩析，但后人却可在试图辩析的思考中受益于惠施的指引。首先，惠施提出这些命题，打破了人们看问题的僵化视角。的确，只要视野一扩大，从“大一”的视野出发，如站在另外的星球看地球，那么天地、山泽高低就抹平了。同样，如果从地球自转饶日而行的视野看太阳，在动态中，太阳之与地球确实也偏正不定，而是偏正互含互转。而就天的“大一”即无限而言，对于有限的地球来说，哪一点的指向都可谓天中央，又何论燕北越南。其二是，人对时间的感知和认识。如生死的界限不确定的问题；今昔界限不确定的问题。这里，都包含有不仅从整体而且从动态发展观透视问题的视域。所以，能看到生与死的相对性或不确定性。就是说，生包含死，死也包含生。今昔也不是绝对的，昔曾经是今，而今也要转化为昔。不仅如此，从不同的视角看，同一时间可以既是今又是昔。从昔之昔看昔，昔亦是今。同样，从今之今看今，今亦是昔。其三是，所谓“小同异”与“大同异”的问题。这里，不仅包含逻辑的种属问题，即“大同与小同异”。如命题：“人是政治动物”。其中动物是“大同”为种，人是“小同”为属，“大同与小同异”即属加种差，使这个命题成为人的一种定义。意味深长的是“大同异”，所谓“毕同毕异”问题。这个问题超出逻辑领域，而具有深刻的哲学意蕴。所谓“毕同”，就是道家的“道通为一”。在海德格尔那里，就是不可定义而具有最高普遍性的“存在”之“毕同”，或“天地神人四位一体”之“毕同”。正是这个动态整体“毕同”之“道”或“存在”，成为一切事物的根源和灵魂而又与一切事物“毕异”。一切事物都可以说，或为之定义命名，而“道可道，非常道”。同样，在海德格而那里，一切“存在者”都“存在”，但都不是“存在”。
值得注意的是，在列举上述命题的最后，还列举出惠施一个总命题：“泛爱万物，天地一体”。从字面上看，这“天地一体”颇有一些道家整体观的意味。但实质上，这一命题的主要意味在于“泛爱万物”，也就是从名家的立场和视角作逐物之辩而不知返。“天地一体”，如上述分析，具有打破对于矛盾、差别僵化的辨证意味，即具有打破天地万物绝对化界限的意义。但是，这与庄子“天地与我并声，而万物与我为一”的“道通为一”，仍然是不可同日而语的。当然，从这些命题都可以通向于“道通为一”，问题是惠施没有朝这个方向走。如《天下》篇所说：“惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之”。“以此为大”的“此”，所指就是“泛爱万物”。而“观于天下而晓辩者”，就是在辩论中，以“天地一体”的相对性来消解矛盾、差别的绝对性。正是惠施这种通晓名辩的态度，使天下辩者都乐与之辩。
以下的辩题，就是天下辩者在辩中向惠施提出来的。这些辩题是：“卵有毛。鸡有三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不?地。目不见。指不至，至不绝。龟长于蛇。矩不方，规不可以为圆。凿不围枘。飞鸟之景未尝动也。镞矢之疾，而有不行、不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之棰，日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷”。同样，这里也只是列举辩题，而未列出惠施的辨析。也因此，这些辩题更具有引人深思和启发的意义。从逻辑学和具体科学的观点，特别是从哲学的高度，对这些问题领悟和分析，似乎也可将其大体分为三类做具体领会。其一是，揭示名或概念与事物之实的差异、矛盾。如说，“鸡有三足”，可以看作鸡的实际两足与其足的概念成为三者。“郢有天下”，“郢”为楚国之都城，虽然“郢”不等于楚之天下，但作为都城可代表楚之天下。“犬可为羊”，因为犬、羊都是两种动物之名，而非其实，所以，就其非实的名而言，两者是一样的。“黄马骊牛三”，也是马、牛与颜色“黄、骊”为三，如果将马、牛之名与其实再分，则可以说“黄马骊牛五”。“白狗黑”，有的学者认为，没有纯白的狗，至少其眼睛有黑。其实，颜色的显示需要光这种条件，如果完全在无光的黑暗中，“白狗黑”则是必然的。“目不见”也是如此，在没有光的情况下，或者思想走神等，都会“目不见”或熟视无睹。“孤驹未尝有母”，更是利用名即概念“孤”与“有母”的矛盾形成之辩题，实际上，“孤驹”之“孤”是失母，而非未尝有母。
其二是，利用事物发展过程阶段显示区别形成辩题。如说，“卵有毛”，不过是说卵为有毛的鸡所生和卵又可孵化为有毛的鸡，在其潜在意义上确实可以说这样说。“马有卵”，“丁子有尾”，也是从发展过程出现中断的区别而设的辩题。其中，可以看到古人对于生物进化已经有所认识，马虽然非卵生而是胎生，但是胎也是经过“受精卵”的过程；“丁子”是当时楚人对青蛙的称呼，就是说在青蛙成长处于蝌蚪阶段时是有尾巴的。“狗非犬”，也是利用那时对这种动物幼崽和成熟两种阶段不同称呼所设的辩题，实际上，是把幼崽的犬与成熟的狗的区别绝对化。事实上，任何生物在发展过程中都要经历不同的阶段，这种区别都是发展的标志，是生物整体联系的环节，而不是隔离或对立的标志。之所以会产生隔离甚至矛盾对立，主要是拘泥于概念思维的名词概念，名家设立这类辩题和辩论，已经带有语言游戏的性质。
其三是，从主体与客体、整体与局部、相对与绝对、有限与无限等矛盾方面设辩题。如说，“火不热”，从今天的科学观点看“火”，乃是物的燃烧状态，是分子运动的一种形式，其本身无所谓热不热。热是人对这种物燃烧状态的感觉。至于，古人是否意识到这样的问题，不可猜度，但这个命题在可启发意义上，确实可以使人作如此思考。“山出口”，较古的版本为“山有口”，是一个有意思的辩题。这是把山拟人化的一种说法，但山不是人即不可能有口。那么，怎么说通呢？这里似乎包含有从更普遍意义上看“口”的意味。口对于人也是其七窍之一，所以从口之为窍的意义上，说“山有口”可以说通。实际上，在今日“山口”已经成为公认的说法。口之为窍，而窍为人和自然所同俱。例如在庄子《齐物论》中，其所说的天籁、地籁、人籁就都源于不同的窍。“轮不?地”这一辩题，可从两方面看，一是说在轮转动时只是轮的圆周点着地，而轮的整体并不着地，其次是说，轮不可能真正着地，总有空隙，否则轮就转不动了。与这个辩题相似的命题还有“矩不方，规不可以为圆”；“凿不围枘”。矩与规所画出的方圆，在与数学上理想的方圆相比，则还不方不圆。同样，围凿的枘与凿之间，也不是绝对吻合的，而不能不有空隙，所以，“凿不围枘”。类似的命题，还有“指不至，至不绝”。这个辩题的前半句，与“指非指”相当，说的是名之所指与事物本身不是一回事，即“指不至”，后半句则是说即使是对于事物有所认识，也是无穷尽的，即“至无穷”。同样“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”辩题，涉及的也是无穷分割的问题。在数学和哲学上，都有研究的价值。但是在惠施等名家那里，这些命题的提出，却陷入割裂事物和认识的相对性与绝对性，而不知道相对与绝对的统一。“龟长于蛇”这个辩题，似乎可以测试人们视角变换的智力。例如，换个视角，从龟蛇的横断面测量，就可以说“龟长于蛇”。而“飞鸟之景未尝动也”与“镞矢之疾，而有不行、不止之时”两个辩题，则提出了如何理会运动性质的深刻问题。在两物以同样速度运动时，其间的距离不变，从而在两物之间显示不出运动，此之谓“鸟之景未尝动也”。关于“镞矢之疾”这种运动，提出“有不行、不止之时”，更是一项非常杰出的认识。它似乎接触到运动的本质：运动乃是在同一时间既在此点又不在此点。其“镞矢之疾”，正是在时间中“不行、不止”的统一。
惠施对于辩者提出如上述的一切辩题，都积极参与辩论，标新立异，并以之为“最贤”。如《天下》篇所述：惠施日以其知与之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：“天地其壮乎，施存，雄而无术”。对于惠施这种标新立异和以为“最贤”之辩，《天下》篇作出尖锐的批判。首先指出惠施与之辩的名家，如桓团、公孙龙等，乃是“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”，即所谓“辩者之囿也”。这一批判的实质，在于指出这种囿于名词概念差异的辩论具有诡辩的性质，虽然“能胜人之口，不能服人之心”。如果说《田子方》篇曾经批判齐鲁的儒士“陋于知人心”，那么这里则批判名家“饰人之心”，即通过囿于言辞的争辩或诡辩，把本来的人心掩盖起来。对于这种“饰人之心”的争辩或诡辩，惠施以为“最贤”且为之骄傲，这正是《天下》篇认为惠施的可悲之处。在对桓团、公孙龙批判之后，接着就是直接批判惠施。这个批判是借一典型的个案即黄缭对惠施的发问：“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，以及惠施之辩答展开的。其辩答表现是，“惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪，以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也”。这里，头三句几乎是以赞赏的口吻，写出惠施应答的机敏，不用思虑，不用顾及言辞，就能“遍为万物说”即从各个方面应答。这三句之后的话，则属于贬斥和批判。指出惠施是以说得怪异以及“反人”和“胜人”为目的，口若悬河，说得没完没了。他这样的表现，其“与众不适”是必然的。《天下》篇对惠施批判的深刻性在于，能从此进一步把惠施的问题提高到“道通为一”的高度考察。如其所指出的，“弱于德，强于物，其涂?矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵，道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名”。其中，“弱于德，强于物”，有的学者“德”诠释为“得”，不能说错。但是，总观道家对于“德”的使用，特别是这里的使用，应当说，这个“德”就是道。由于“强于物”即“囿于物”，所以就离道而“弱于道”。所谓“涂?”也是指进达道之途太辽远了。接下来的话：“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也”，则是一针见血，打中惠施问题的要害。对于天道而言，惠施囿于物的言辞之辩，挖苦地说，就如“一蚊一虻之劳者也”，实在是太渺小了。但是，值得注意的是，《天下》篇并没有完全否定惠施，而能指出其“夫充一尚可”。就是说，惠施辩说的一技之长，一得之功，还是应当肯定的。当然，如能由此进于道，就更好了。但是，惠施不能“自宁”于道，却自甘“散于万物而不厌”，也就只能“以善辩为名”了。不难看出，在庄子及其学派对于惠施大才的肯定中，已经包含希望其“几于道”而不成的深惜和大悲。这种深惜与大悲，在《天下》篇结尾处，以声情并貌的文辞，不可抑制地爆发出来。“惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！”
《庄子》天下
天下之治方?者多矣，皆以 天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣。“古之所谓道术者，果恶乎在？”曰：“无乎不在。” “神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”
不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。
天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。
不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之大过，已之大顺。作为《非乐》，
＊参见陈鼓应：《庄子今注今译》第889-890页，中华书局 1983。
命之曰《节用》。生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大?C》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擞牵?谷吮??湫心盐?病？制洳豢梢晕?ト酥?溃?刺煜轮?摹L煜虏豢啊D?铀涠滥苋危?翁煜潞危±胗谔煜拢?淙ネ跻苍兑樱∧?映频涝唬骸拔粲碇?魏樗??鼋?佣?ㄋ囊木胖菀病C?饺?伲?Тㄈ?В?≌呶奘?S砬鬃圆匍荫甓?旁犹煜轮?āk栉蕖C_，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以??为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应，以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必以自苦腓无?、胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！
不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋?、尹文闻其风而悦之。作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰“心之行。以?合欢，以调海内”。请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。虽然，其为人太多，其自为太少，曰：“请欲固置五升之饭足矣。”先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉！曰：“君子不为苛察，不以身假物。”以为无益于天下者，明之不如己也。以禁攻寝兵为外，以寡浅为内。其小大精粗，其行适至是而止。
公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可。故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理。曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”?髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣；椎拍?断，与物宛转；舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。”豪桀相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”适得怪焉。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其风?然，恶可而言。”常反人，不见观，而不免于?断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：“在己无居，形物自著。”其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。”人皆取先，己独取后。曰：“受天下之垢”。人皆取实，己独取虚。“无藏也故有余”。岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全。曰：“苟免于咎”。以深为根，以约为纪。曰：“坚则毁矣，锐则挫矣”。常宽容于物，不削于人。虽未至于极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉！
关键词：孔子；乐舞；审美思想；当代舞蹈
中图分类号：J701 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）21-0073-01
孔子重视雅乐，排斥“郑卫之声”。孔子对乐舞的审美标准是“尽善尽美”。《论语・阳货》中记载：“子曰：‘恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。’”孔子认为，“郑声”相对于雅乐而言，它没有融于“礼”的规范，只是一味追求享乐，扰乱社会的稳定秩序，既不利民又不利国，所以见“郑声”而愤慨至极。在雅乐中，《韶》乐符合孔子乐舞审美标准。《论语・八佾》载：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善矣。”孔子盛赞《韶》为尽善尽美的标本，在《韶》与《武》相比之下，孔子的审美观强调了“善”在乐舞作品中不可或缺的重要性，这一点契合了孔子主张“礼乐”要“文质得宜”的观点，同时也强调了艺术创作内容与形式的关系。
孔子推行的“礼乐”思想是建立在他的政治观的基础上，对“郑声”愤然排斥，提出了“乐则韶舞”、“尽善尽美”的审美观。同时，孔子还认为乐舞是教化民众的有利手段，乐舞可以陶冶性情，移风易俗，通过乐舞使民众对“礼”的遵守化为内在自觉的行为。《论语・先进》中记载：孔子对曾皙的志向赞赏有加，“暮春者，春服即成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，而归。”孔子对曾皙欣喜盛赞，是因为在“郑声”四起、礼将不礼之际，曾皙能把尊礼当成自己的志向实属难得。在孔子看来，乐舞除了有和“礼”相融，体现等级制度外，同时人们也可以在“合礼”的乐舞中表达自己内在的思想情感和精神世界。
孔子对乐舞的审美思想具体说来分为两个部分，一方面是注重艺术创作内容和形式的关系，另一方面是艺术作品对人们的教化作用。孔子的这两方面的审美思想在当时社会是一种主流思想和主流意识，这种对艺术的审美思想也伴随着中国社会的发展一并前行，时至今日，这种思想在今日的舞蹈艺术中仍有重要意义。
舞蹈作品的内容和形式既相互联系，又相互区别。舞蹈要表现什么思想，抒发什么感情，这就是舞蹈的内容。而如何表现主题思想，如何抒发编创者和舞蹈家的感情，则是舞蹈的形式。舞蹈内容和形式的辩证关系，就是舞蹈的思想性和艺术性的统一，舞蹈作品的尽善尽美就是舞蹈内容和形式的完美结合。孔子眼中尽善尽美的乐舞为《韶》舞，此舞内容丰富深厚，音乐和舞容优美动人，内容和形式得到了完美的统一。之所以孔子对《大武》有“未尽善也”的评论，是因为其作品的主题是歌颂武王伐纣之功，宣扬的是以武治天下的政治思想，这种思想与孔子提倡的“仁政”思想相冲突。所以，《韶》舞表达了孔子的乐舞的审美思想。
孔子尽善尽美的审美思想在现当代的舞蹈艺术创作中也得到了很好的体现。比如说，在建国初期，1953年由戴爱莲创作的《荷花舞》，此作品就充分体现了内容与形式相当完美的结合。这个作品是根据陕北民间舞“走花灯”加工而成，塑造了一群亭亭玉立、出淤泥而不染的圣洁、美丽的荷花姑娘形象。作品既表现出了一种大自然的恬静、秀丽的纯真之美，又以荷花的向阳开放比喻祖国的欣欣向荣，表现作者对祖国的热爱与歌颂，寄托着中国人民对和平、幸福生活的向往。再比如，根据民间秧歌舞和传统戏曲中的绸舞加工创作的《红绸舞》，该作品通过红绸不断飞舞流动的画面，直接抒发出获得自由解放的中国人民强烈的兴奋和喜悦心情以及对祖国的美好前景的炽热情感。该舞内容和形式统一，具有浓厚的民族风格、强烈的时代气息和震撼人心的艺术感染力。像这样内容与形式得到较好统一的作品不胜枚举，在这里列举这两个作品是在说明孔子对乐舞内容与形式要完美统一的审美思想在现当代舞蹈艺术创作中的重要体现，同时这种审美思想也发酵于现当代艺术的创作中。
