时间：2023-04-28 09:08:56
序论：在您撰写社会思想时，参考他人的优秀作品可以开阔视野，小编为您整理的7篇范文，希望这些建议能够激发您的创作热情，引导您走向新的创作高度。
一、谭嗣同的生平及对其社会思想形成的影响
弗洛伊德认为一个人童年的经历会影响一个人的一生，那么谭嗣同的幼年是生活是怎样的呢？谭嗣同幼年时，其父取妾生子，家庭关系日渐复杂，由于其父宠爱妾胜过于爱妻，使谭嗣同及其母亲在家中处于被压制地位。后来因谭嗣同之兄完婚母亲返回浏阳，失去了母亲的庇护，在家中受尽“父之妾”的虐待，给他造成很大的心理创伤，也让他开始敌视以“妻妾成群”为代表的传统伦理制度。另外，1876年，传染病白喉肆虐北京，谭嗣同之兄妹和生母都不治身亡，他自己也昏死三天，后来才恢复健康，因此其父为他起字“复生”。可以说，少年经历使他遭受了肉体和心灵的困苦，又使他看到传统伦理道德的弊端，所以在少年时期，谭嗣同就对传统伦理产生了对立情绪。正如他在《仁学·自序》中说到，“吾自少至壮，便遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，频死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足兮。”谭嗣同少年的悲惨，特别是“死而复生”的经历，使得他对于生命的意义有了新的解读，认为“躯壳”除了“利人”之外，“复合足兮”。这对他后来积极推动变法以及失败后慷慨就义的行为影响深远。
对谭嗣同影响最大的老师是欧阳中鹄和涂启先。谭嗣同通过欧阳中鹄接触到了王夫之的思想。王夫之认为“天下唯其器也”，“无其器则无其道”，并提出“变化日新”，认为社会是进化的，在人欲问题上，他则认为天理应当服从于人欲。这些具有朴素民主色彩的反封建思想启发了谭嗣同，成为其后来社会思想形成的源头之一。涂启先史学造诣颇深，尤其对乾嘉学派，这对谭嗣同饱览经典有极大帮助。涂启先教授方式并不古板，不为先人的注释束缚，好发议论，这培养了谭嗣同 “托古改制”的思想基础。
二、谭嗣同所处的时代对其社会思想形成的影响
谭嗣同生活在清末，列强蹂躏的黑暗时代。谭嗣同早期还幻想通过科举谋官为朝廷效力以振兴中华，但是屡考屡败。科举考试的切身体会，使他看清这种制度埋没人才，奉空洞无用的知识为经典，并开始在一些书信和文章中抨击科举制度。然而，总的来说，此时的谭嗣同仍然对清王朝以及其所奉行的圣贤之道怀揣期望。我们可以从他的早期著作中找到证据。那时，中国内部掀起 “师夷长技以制夷”的，受王船山影响颇大的谭嗣同兴奋不已，做了《治言》一书，认为世道在变，圣人之道却永远不能变。他把中国的历史发展分为三阶段：夏商周以道为治，是为“道道之世”；秦以后至清以前，以法为治，是为“法道之世”；以后以交易为治，是为“市道之世”。同时，他把文化发展分为忠、质、文三个时期，认为中国当时是文胜质，而西方是仅仅剩下了质，因为文尚浮华，而质尚实际，所以西方崛起，而中华日渐下移。所以要“立中国之道，得夷狄之情”，这其实就是“中学为体，西学为用”的翻版。当时的谭嗣同虽说接触过王夫之的“反君思想”以及对中国传统的批判，但其毕竟出生于官宦世家，以阶级分析法来说，他根本上还是要站在自己的阶级立场上来思考和行动。
然而，后来的的失败彻底改变了谭嗣同对于“顽固派”的幻想。正如谭嗣同给其老师欧阳中鹄的信中写到，“悲愤至于无可如何，不得不以达观处之……竟忍以四百兆人民之身家性命，一举而废之”。于是他终日绕屋彷徨，专精致思，终于梦醒道，“因有见于大化之所趋，风气之所溺，非守文因旧所能挽回者。不恤首发大难，画此尽变西法之策。”之后，他结识了志同道合的康有为，共谋变法之大略。
三、谭嗣同的知识构成及对其社会思想形成的影响
1、张载与王夫之
谭嗣同幼年在欧阳中鹄的影响下初步接触了王夫之的思想，后来又结识了十分推崇王夫之的刘人熙，并研究了王夫之的主要著作《船山遗书》。谭嗣同不仅停留在对王夫之的研究，他还追朔到了对王夫之亦有重大影响的北宋名家张载。张载与王夫之都认为“气”先于“理”，具有朴素的唯物主义思想，并且带有一定的辩证法色彩。因此，张载与王夫之的思想是谭嗣同知识构成的组成部分。
2、西学
谭嗣同于一八九三年在上海结识英国人傅兰雅，与其交谈激发了他对西学的兴趣，并开始刻苦钻研，其涉猎范围非常广泛，包括几何、地理、物理、化学、农学等等，而且所有知识必须经过求证并得出一致结果才加以接受。他通过对西学的初步钻研，不仅增加了自然知识，更重要的是坚定了他变法的决心。
3、佛学思想
梁启超在《清代学术概论》中说，“晚晴所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。”有学者认为，佛学之所以在清末复兴，源于当时的仁人志士面对西学内心的不自信。而佛学相比儒学、道学而言，其逻辑更为严密，在方法论上与西学相比并不逊色，在世界观上更是为西学所不及。因此，那些力图救国，又不愿为西学是从的广大仁人志士纷纷投身于佛学，谭嗣同也不例外，正如梁启超说谭嗣同是“治佛教之唯识宗、华严宗，用以为思想之基础，而通知以科学。”所以谭嗣同不仅把佛学作为方法论上的指导，在当时“中国日下”的大背景下，更是民族自尊心的表现。
总之，谭嗣同的知识构成复杂而矛盾，学界因此不乏争论。就拿谭嗣同的思想是唯物论还是唯心论来说，有的以张载、王夫之以及西学为证据说谭嗣同是唯物主义者，有的则以其深受佛学思想的影响认定他是唯心主义者。对此，我的看法是：谭嗣同终其一生不过三十三年光景，而一个完整思想体系的形成需要多年的学习实践。谭嗣同的一生正处于他内心各种观点的斗争时期和发展时期，因此，其思想表现杂糅亦不奇怪。但是，不管他是唯物唯心，我们从他的行动中都可以看出，谭嗣同是一位主张以“变”来强国的先贤。
四、谭嗣同的社会思想
定义：是人们在社会生产和生活实践中所形成的关于社会生活、生活问题、生活模式的观念、构想或理论，属理论社会学的范畴。
所谓社会思想就是人们对于实际存在的社会关系、社会生活、社会问题的反映，是人们对社会结构模式和社会运行模式的认识或设想所形成的观念和理论。
思想，归根结底来源于存在，来源于现实。思想决不单纯是思想家头脑的思辨结果。社会思想，无论中外，也概莫能外。
（来源：文章屋网 ）
关键词：儒学；社会思想：社会学
近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。
儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。
一、关于社会学发生学意义的不同认识
社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。
在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。
一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。
持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。
二、儒家学说的两大主题
在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。
作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。
推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。
在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)
推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)
综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。
三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系
在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。
在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。
参考文献
[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002
[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003
[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002
[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999
[5]萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001
关键词：儒学；社会思想：社会学
近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。
儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。
一、关于社会学发生学意义的不同认识
社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。
在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。
一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。
持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。
二、儒家学说的两大主题
在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。
作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。
推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。
在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)
推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)
综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。
三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系
论文摘要：约翰·密尔是19世纪英国著名思想家。他的思想以功利主义为基础。其社会自由思想主要体现于《论自由》中。主要讨论了三点，即言论和讨论自由，个性发展，社会凌驾于个人权威的限度。这些思想以“最大多数人的最大幸福”为目的。认为在追求个人自由时，不能损害社会利益，而后者利益优于前者利益。其思想博大精深，被称为“19世纪最令人心悦诚服的自由主义者”，他的思想也成为传统自由主义相新自由主义过度的桥梁。他的思想总体是有益于社会进步，但也带有一定的理想主义色彩。
约翰·密尔（又译穆勒。JohnStuartMill1806—1873）是19世纪英国著名的思想家。他的思想以功利主义为基础，对古典自由主义进行了补充和修改，表现出折衷主义色彩。对当时的思想界产生了深远的影响。被誉为“19世纪最令人心悦诚服的自由主义者”。[①]同时，由于他发展了古典自由主义，密尔的自由主义思想也成为“沟通传统自由主义与新自由主义的重要桥梁”。[②]
一、密尔的生平
密尔1806年出生于英国。是著名思想家詹姆斯·密尔的长子。他的童年伴随着父亲和书籍度过，并没有进入学校学习。在其父亲的严格教育下，打下了丰富的知识基础。密尔的思想早熟，远远超出了同龄人。在思想内容上也深受其父功利主义的影响。14岁时在法国攻读法律，17岁回国，组织了“功利主义社”，[③]传播功利主义和自由主义的思想。同年到东印度公司的通讯检查公署任起草公文的文书，到1858年该公司解散时，他已升任印度通讯检查部的检查官。他在东印度公司任职长达35年之久。1866—1868年曾任英国下议院议员。是下议院中渐进派的代表。其主要著作包括：《逻辑学体系》（1843）；《政治经济学原理》（1848）；《论自由》（1859）；《代议制政府》（1865）；《功利主义》（1863）；《妇女的屈从地位》（1869）；《论社会主义》（未完稿）(1878)等。
二、密尔社会自由思想分析
密尔在其著作《论自由》开头就指出“这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法地施用于个人的权力的性质和限度”。[④]关于自由的定义，根据它的说法，也就是“按照我们自己的道路去追求我们自己好处的自由”。[⑤]与以往不同的是，他不仅提出个人自由，同时也探讨了自由的限度问题。《论自由》一书也译作《群己权界论》，这其中的“界”实际上就是自由的限度。在《论自由》的最后，他总结了全书的要义，即著名的两条格言。第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的厉害，个人就不必向向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他人进行忠告、指教、劝说以致远而避之，这些就是社会社会要对它的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第二，关于他人利益有害的行动，个人则应当负责和交代，并且还应当承受或是社会或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要这种或那种惩罚来保护自己的话。总之，密尔关于个人自由问题，致力于划清个人与社会的权力界限，强调个人行为只要不涉及他人的利害就不应该受到限制。
关于个人自由，或者说社会自由思想的具体内容，主要体现在以下三个方面。
（一）言论自由
密尔在《论自由》的第二章探讨了“思想自由与讨论自由”。他提出，人类的知识原则上不可能完美，每个人都可能是错误的。自由讨论也就提供了纠正这些错误的机会。若不允许自由讨论，则会犯错误。尤其是不应该轻易否定其他人的观点。因为“我们永远不能确信我们所窒息的意见是一个谬误”，假如我们确信其谬误性，要窒息它也也仍然是一个错误。“假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如他们的意见是失掉了差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。”[⑥]
他认为，无论是用人民的名义，还是用政府的名义来压制这种自由，这种权力本身都是不合法的。“最好的政府并不比最坏的政府较有资格来运用它”[⑦]
密尔认为，人们必须学会使自己的思想少犯错误，而纠正自己错误的最好办法是在自由讨论中，允许别人批评自己。他强调，一个意见因为在各种机会的竟斗中未被驳倒而假定为真确，这是一回事；为了不许对它反驳而假定其真确性，这是另一回事。任何人，即使人类当中最聪明的，也即最有资格相信自己判断的人，也还应当提到少数智者和多数愚人这个会和集体，即所谓公众面前去审查。他反对对一些目前是真理的东西反复重复，而不加思考和辩论，如果这样下去，所谓的真理将成为谬误。
密尔在讨论言论自由时，并不认为言论自由是绝对的，无条件的。他主要强调要注意方式问题。“一切意见是允许其自由发表的，但条件是，方式上必须有节制，不要越出公平讨论的界限。”[⑧]即强调辩论方式上的公正性，在情绪上不应带有恶意、执迷和不宽容，而应冷静对待对方的意见。反对谩骂、讥刺、人身攻击以及诸如此类的辩论。另外，在对待过激言论上，他强调，那些产生直接煽动社会祸害结果的言论应受到处罚。如：有个意见说粮商是使穷人遭受饥饿的人，或者说私有财产是一种掠夺。这种意见若仅仅在报纸上流传，那也不应遭到妨害，但如果是对一大群聚集在粮商门前的愤怒的群众以口头方式或以标语方式宣传，那就应加以惩罚，而不失为正当。
（二）个性发展
密尔的社会自由思想十分强调个性的发展，强调社会生活的多样化，强调个人的“首创性”，而极力反对社会趋同的“大众的平庸”。他强调，人们要自己选择生活方案，不能仅靠猿猴般的模仿力。他讲到“人类的官能如觉知力、判断力、辨别感、智力活动、甚至道德取舍等，只有在进行选择中才会得到运用。而凡系习俗就照着办事的人则不做任何选择。因而他无论在辨别或者要求最好的东西方面就得不到实习。智力的和道德的能力也和肌肉一样，是只有经过使用才会得到进展的。而一个人做一件事若只因为别人做了那件事，那正和相信一个东西只因他人相信了那个东西一样，他的官能便不会被运用。”因此，他认为全社会的人都重视个性的发展，才能使个方面的“官能”得到锻炼，从而使社会不断发展，实现“最大多数人的最大幸福”的目的。“一个人只要暴雨一些说得过去的数量的常识和经验，他自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身最好，而是因为这是他自己的方式”[⑨]
另外，密尔还特别强调天才需要一种宽松的环境，让其天性得到张扬。他说“天才只能在自由的空气里自由地呼吸。有天才的人，在字义的命定下就是比任何人有较多个性的”。因此，对于这些人，就应顺其自然地发展，而不应受到习俗等的制约，让他充分打碎身上的枷锁，去进行“首创”。并且为了首创性，我们应当容忍怪癖。“在今天这个时代里，只要是仅仅不屑苟同的一个例子，只要仅仅是拒绝向习俗屈膝，这本身就是一个贡献。”首创性这个东西是无首创性的心灵所不能感到其用处的，凡性格力丰足的时候和地方也就丰足。一个社会中的怪癖性的数量一般总是和那个社会中所含天才异秉、精神力量和道德勇气的数量成正比的。[⑩]
他对德意志思想家罕波尔特十分推崇，罕含波尔特的话来说，人类发展所必须的两个条件就是：自由和境地的多样化。这或许是对密尔思想精义的高度概括。
（三）自由的限度
密尔的自由主义对古典自由主义进行了进行了修正，不仅强调天赋人权、自由平等等思想，也强调自由的边界。即自由不是绝对的，社会整体利益应高于个人利益。当个人自由危及社会或他人时，便不再拥有这种自由。这种行为也将受到道德或者法律的惩罚。为此，他明确规定了几个限制条件：第一，个人彼此互不损害利益。互不损害法律明文规定成员在默契中认作权力的确切利益；第二，每个人都要在为了保卫社会或其成员免遭损害的而付出的劳动和牺牲中担负的一份责任；第三，如果某些行为有害于他人，或对其福利缺乏应有的考虑，但又不到违犯其任何既得权利的程度，这时，违犯着应受到舆论的惩罚而不是法律的惩罚。[11]
至于个人性格、表现、行为上的一些缺点，如鲁莽、刚愎、自大、嫉妒、放纵等等。这些只能引起别人对他观感上的不佳，但只要不涉及他人利益，社会就无权加以制裁。但是若有些行动，其直接损害只及于本人自身，因而不应说哦到法律的制裁，但若公之于众则破坏社会良好风气，因而可以划入犯及他人利益的范畴，予以禁止是不失为正当的。
另外，为了“伟大的善”（GreatGood）也是可以限制个人自由的。为了保证其他人及社会的公共利益，政府在某些方面必须进行进行适度必要的干预，以确保社会整体利益不受侵犯。如国家为了提升国民素质，而推行义务教育等。
综上所述，密尔的思想充斥着“个人自由”、“首创性”、“个性”、“多样化”、“有限干预”等词语，表现出新旧自由主义的结合体特征。
三、密尔社会自由思想析评
一切思想都与其所处时代有密切联系，是当时社会政治、经济、文化的反映。密尔所处的时代，英国正处于资本主义飞速发展的时代。随着工业革命的进行，工业生产迅速发展，逐渐跃居世界第一位。对外贸易扩大，在世界市场中占据垄断地位，被称为“世界工场”。同时为了获取原料供应地和商品市场，发动对外侵略战争，拥有大量的殖民地，被称作“日不落帝国”。在政治上，到了19世纪，资本主义已从早期的社会理想发展为普遍的社会现实。资本主义已经发展到相对成熟阶段。也暴露出许多问题，尤其是阶级矛盾开始突出。英国经过1832年和1867年两次议会改革，[12]工业资产阶级实际掌握了国家的领导权。英国也掀起了运动，要求扩大选举权等。这些政治经济的现实，正是密尔自由主义思想产生的基础。
（一）修正了的功利主义
功利主义创始人边沁曾提出过“最大多数人的最大幸福”的功利主义原则。功利主义认为趋乐避苦是人的一切行为的动机，所以快乐主义构成了功利主义的基石。[13]由趋乐避苦发进而认为有助于产生快乐的行为和事物是善的，反之是恶的。周辅成曾讲到“功利原则指的就是当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看行为是增多还是减少了当事者的幸福。”[14]因此快乐幸福目的构成功利主义的核心。密尔在其父詹姆斯·密尔的影响下，全面继承了边沁的功利主义思想，并对其进行了修正，主要表现在：第一，快乐有质与量的差别。边沁的功利主义认为快乐作为人们对苦乐的感觉只有量的差别，没有质的差异。正是因为这种这种庸俗的快乐观，边沁的功利主义哲学被称为“猪的哲学”。与边沁不同，密尔认为快乐不仅有量的区别，也存在质的不同。按照质的不同，密尔把快乐分为两类：即肉体的或物质的快乐和精神的快乐，后者比前者高尚得多。[15]他认为“做一个不满足的人比作一个满足的猪好；做个失意的苏格拉底比做一个满足的傻子好”。[16]第二，功利主义的利他主义特征，也就是在一定程度上实现了个人价值和社会价值的统一。边沁的功利主义体现出明显的个人主义色彩。他认为“个人利益是唯一现实的利益”。社会是一种虚构的团体。由被其认作成员的个体组成，社会利益是“组成社会的单个成员的利益之和”。而密尔则与之不同，密尔的侧重点在社会利益。他认为，要实现“最大多数人的最大幸福”的目的，不可避免需要一些人做出自我牺牲，而且密尔对自我牺牲倍加推崇和赞赏。他说“只是在社会的组织很不完善状况的期间，我完全承认甘心做这种自我牺牲是人类的最高美德。”[17]体现了社会利益优于个人利益原则，显示出明显的社会功利思想。以上这些构成了密尔思想大树根基。
（二）密尔思想评述
关于言论自由的思想表现出对言论自由的最大宽容。他不仅支持看似正确的言论，也支持看似不正确的言论的发表，主张人们对不同的观点进行辩论，以达到“真理越辩越明”的目的。他的言论自由思想有利于现实政治发展的需要，公民的言论自由是当今世界大多数国家宪法所确定的公民的一项基本权利，这些与密尔思想密不可分。总之，言论的自由将推动政治的公开性和民主化。另一方面，社会的进步也离不开言论的自由。在古代社会，由于言论的不自由而导致自然科学和社会科学发展滞后。如我国清朝的“文字狱”等，以及欧洲中世纪的的黑暗统治，都阻碍了社会的言论自由，从而不利于社会的发展。他的关于言论自由的思想，也体现着对人的尊重。体现了人人平等的思想，强调了作为人应有的尊严。
对于个性的发展密尔强调多样性和自由选择，这种思想将有利于推动社会的变革，有利于整个社会的创新。毕竟社会由不同的人所组成，他们有着各自的生活习惯和思维习惯，思考方式。只有让个性充分张扬，才能使个人的才能得到充分展现。从而实现个人价值与社会价值。若全社会都以一种固执的习俗或道德标准去衡量人，那么整个社会将会出现“趋同化”现象，从而有“大众的平庸”的危险。它的关于天才的论述，也表现出精英主义色彩。但我认为，无论怎么说，天才毕竟有其独特之处，这是客观现象。因而需要一种自由的环境，才能达到“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”。另外他的精英主义也无可厚非。毕竟能够引领人类发展的仍然是天才。而人们也普遍期望政府是精英统治的政府。
关于自由的限度，主要体现出他的利他主义思想。众所周知，有权利就有义务。因而有自由，也就有限制。没有所谓无限的自由。他强调的自由的限度是，不能损害他人及社会之利益。而且社会利益原则上高于个人利益。这都体现着利他主义，也体现出他对社会福祉的关怀。这些思想无论在资本主义社会，还是在社会主义社会，都是通用的道德。他的这一思想是对传统自由主义那种个人主义倾向的批判，也是对当时社会现实的鞭策。
四、结语
总而言之，密尔的社会自由思想博大精深，强调了社会自由的重要性，为功利主义奠定了新基调，有利于社会的进步以及自由民主的实践，使自由与社会福利的联系更加紧密而自然。
同时，我们也应看到，他的思想的理想主义成分。虽然他对自由进行了定界，但这个“界”毕竟说起来容易，做起来难，必须有相应的法律道德体系作为其保障。另外个人不可能离开社会而生活，个人既然生活在社会之中，便存在各种联系，所以“群集权界”便不易划分出来。
参考文献：
①【英】约翰·密尔《论自由》中译本。商务印书馆1959。
②顾肃著《自由主义基本理念》。中央编译出版社2003.9。
③吴春华《当代西方自由主义》。中国社会科学出版社2004。
④朱建华《浅论密尔自由主义政治思想的内容及形成原因》。载《理论研究》2006年3月号中旬刊。
⑤童中平《密尔自由主义思想述评》。载《哲学研究》2005年第6期。
⑥王连伟《密尔自由主义思想论析》。载《学术交流》2004年第4期。
⑦吴春华《密尔政治思想的自由主义特征及其形成》。载《浙江学刊》2002年第3期。
注释
[①]萨拜因《政治学说史》（下册）.北京：商务印书馆1986
[②]吴春华《密尔政治思想的自由主义特征及其形成》。载《浙江学刊》2002年第3期。
[③]顾肃著《自由主义基本理念》。中央编译出版社2003.9
[④]【英】约翰·密尔《论自由》中译本。商务印书馆1959p1
[⑤]同上p14
[⑥]【英】约翰·密尔《论自由》中译本。商务印书馆1959p19-20
[⑦]同上p19
[⑧]顾肃著《自由主义基本理念》。中央编译出版社2003.9p364
[⑨]【英】约翰·密尔《论自由》中译本。商务印书馆1959p80
[⑩]同上p79
[11]同上p89-90
[12]童中平《密尔自由主义思想述评》。载《哲学研究》2005年第6期。
[13]王连伟《密尔自由主义思想论析》。载《学术交流》2004年第4期。
[14]周辅成《西方伦理学名著选辑》。商务印书馆1987.
[15]朱建华《浅论密尔自由主义政治思想的内容及形成原因》。载《理论研究》2006年3月号中旬刊。
莱辛反驳了温克尔曼认为希腊人为了使所造的形体在表情上和伟大心灵上能达成一致是希腊绘画雕刻杰作都表现出节制——“高贵的单纯和静穆的伟大”——的原因。他认为哭泣和哀号是可以和伟大的心灵并存的，因此为了表现伟大的心灵而放弃哭泣和哀号等表情并不足以成为艺术家在雕刻中不摹仿这种哀号的理由。在这里，莱辛同意这种节制体现了艺术家的智慧，但对温克尔曼所根据的理由以及由此推演出来的普遍规律“却不能同意”，也就是说，在绘画上莱辛基本是同意温克尔曼的静穆理想，但如朱光潜先生所说：“莱辛正是在他（温克尔曼）的影响之下写成《拉奥孔》的，主旨在反对温克尔曼的艺术理想应用到诗或文学的领域。”⑦所以，并不能笼统地认定莱辛完全反对温克尔曼的观点。莱辛在绘画中以美为唯一的原则和目的，相比之下，而在诗的领域中主张推行另一种原则——诗的领域非常广阔，以行动为特有的题材和领域。他的诗与画的区别建立在这个大基础上。对于诗，莱辛主张的是“所谓的主要的东西”，即让“人物行动起来，通过行动来显出人物的性格特征主张表达情感”，⑧这实际上是直接继承亚里士多德《诗学》中的观点，在亚里士多德看来，悲剧、诗等艺术的本质都是模仿，“悲剧是对行动的模仿”⑨，模仿出人的性格、情感、思想和活动；“诗人的模仿对象是行动”⑩。莱辛主张诗应表现个性，而不应困守在艺术的局限中，因此他在书中提出一个概念——“有人气的英雄”，作为诗的理想。针对莱辛抨击“诗画一致”说的主题，学界多赞成这些对比具有“抑画扬诗”的旨归，因为莱辛认为诗比画更广阔，更具体，不仅是题材选择，还包括表现领域等方面。他在诗的领域坚持这些主张，似乎确实支持诗比画更高，那是不是就表明他抑画扬诗呢？笔者以为并非如此，莱辛提出：“生活高出图画有多么远，诗人在这里也就高出画家多么远。”在这里，莱辛对生活、图画/画家、诗/诗人三者之间联系的论述，表明了他贯穿全文的一个立场。因此如果仅依据莱辛文中诗画对比结果的表象就认定诗人一定比画家更高就会陷入片面性，因为我们还应注意“在这里”，莱辛认为的“这里”就是生活，诗人更接近生活，在接近生活这一点上诗人确实比画家更高，因此也就更具有现实意义。另外，莱辛一贯的立场不仅包括反对诗画一致说，还有他认为“画家对于诗人领域的侵犯”和“诗人对于画家领域的侵犯”都不应该，也就是说画家和诗人应该在自己的领域里发挥优势以达到自己的最高目的。虽然他认为诗人的领域更广阔，且认为诗人可以通过一些方法描绘物体美，诗不应受艺术的限制，并努力为其指明方法，但莱辛并不主张诗人用艺术家的方式侵入到艺术家的领域，而是强调诗人应该选择“最适合自己的”。由此可见，莱辛并没有因为诗的领域更宽广，更接近现实生活，更具有感染力而贬低绘画，他始终坚持二者有自己的领域，不容互相侵犯，如果莱辛真有抑画扬诗的主张，为什么他不致力于取消绘画的领域呢？可是，莱辛不取消绘画的存在的理由又是什么呢？为什么莱辛给诗与画划定了这么严格的界限，认为诗比画更广，还坚持二者的领域并存呢？笔者以为这应该联系当时德国的社会背景以及莱辛本人的现实主义思想与主张。
莱辛所生活的德国是由三百六十多个小邦组成，其中两个最大的邦是普鲁士和奥地利。在英、法资本主义工商业不断发展以至形成工业革命时，德国各邦为巩固各自的小邦朝廷争权夺利，造成国家分裂，战乱频仍。另外，宗教改良运动及其反对者之间的尖锐矛盾使得德语世界中教会一直分立对抗，延缓了中央集权的进程。因此，十七、十八世纪的德国是欧洲几个主要国家中最落后的。随着资本主义经济的发展，在受英、法启蒙思想的影响下，德国固有的民族意识和民族情感日益觉醒。一批先进知识分子有感于十八世纪德国在政治上的分裂局面，很重视发展德国的语言、哲学和文学，尤其是戏剧，他们把这些视为是德国在文化上统一的关键要素。他们试图以文化的方式来启发德意志民族的觉醒，从而使德国启蒙运动的方向限于文艺和文化，并具有鲜明的民族性质。但是在德国，市民阶级虽然占很大比例，但新兴资产阶级在政治上依附于容克贵族，其力量与英、法等国相比仍十分薄弱，而以贵族为首的德国上层社会和国王都崇尚法国文化，对本国的作家和作品却弃之鄙之。另外，德国人还具有根深蒂固的“宗教情结”。这些都消解了他们的革命性和反抗意识。而莱辛的出现，将德国的启蒙运动推向。莱辛通过步步推导来批驳诗画一致说，这体现了其思想的理论逻辑，但理论逻辑只是著作的一部分，总体来说，他的理论逻辑离不开社会逻辑，甚至是以社会逻辑为指导且为归宿的。上文谈及莱辛在绘画方面的主张与温克尔曼静穆的理想并没有根本分歧，他们都非常推崇古代艺术家的风格，都坚持古典主义的理想，莱辛主张绘画以美为唯一目的，这种美是对人格化的抽象概念的表达，是一般的、抽象的、有节制的，而且他“希望把‘艺术作品’这个名称只限用于艺术家在其中是作为艺术家而创作，并且以美为唯一目的的那一类作品。”莱辛主张艺术不应为意义而应为美而存在。莱辛认为艺术尤其是造型艺术，“能对民族性格发生不可避免的影响”，“美的人物产生美的雕像，而美的雕像也可以反转过来影响美的人物，国家有美的人物，要感谢的就是美的雕像。”艺术即便与需要无关，但并不代表它不会产生影响，作为美的艺术存在，因为其纯粹性，对民族性格的培养会产生影响，也就有一定的教育意义，这样一个美的领域也因此有了其存在的必要。本文来自于《四川戏剧》杂志。四川戏剧杂志简介详见
文学艺术在道德方面的教育作用以及对民族性格的塑造作用在那个时代普遍受到重视，比如法国狄德罗在《论戏剧诗》中的愿望：“倘使一切模仿性艺术都树立起一个共同的目标，倘使有一天它们帮助法律引导我们热爱道德而憎恨罪恶，人们将会得到多大的好处！”他主张文学艺术介入现实，树立道德教育的目标。而深受莱辛影响的歌德和席勒等人也对文学艺术这方面的作用予以重视，歌德认为当前德国的研究者和作者都只沉心于学问和研究，把这看成是饭碗，以此谋生，却一点都不关心“真正伟大的目标”，“美文学领域的情况也并不比较好。伟大的目标，对真理和德行的爱好和宣扬，在这个领域里也是很稀罕的现象。”他主张通过文学艺术，通过这种经验和教育，使得“道德美便形成教义，作为一种明白说出的道理在整个民族中传播开来。”席勒则在《审美教育书简》中有感于德国落后的社会状况以及法国大革命所带来的问题，在此基础上提出了自己的美育思想，试图以审美教育造就个人身心和谐与理性提升，最后实现社会改良。由此可见，审美教育观念在当时的艺术批评家中已是一种流行观念。因此，莱辛之所以强调诗和画的领域互不侵犯，且在诗的领域更广的情况下并不取消画的存在，是因为画属于莱辛艺术思想的社会逻辑的一方面，即通过教育熏陶来改变现状，这也是莱辛启蒙思想的一方面。而在诗方面，莱辛提出的主张与绘画恰好相反，主张诗不应该困守在艺术的局限中，应扬长避短。比如，诗要充分利用丰富的题材，即便丑的和可嫌恶的也可以用来表达某些混合的情感。莱辛引入了运动的观点，主张诗描绘行动、表达情感和个性，打动人心。鉴于德国前期启蒙主义者的软弱和脱离现实，他提出了“有人气的英雄”这一理想，这正是当时启蒙运动所需要的，也是莱辛对启蒙文艺运动所做的最伟大的贡献。莱辛作为上升时期资产阶级代言人的启蒙主义者，面对现实，立足于德国启蒙运动的现状和需要，提出了在诗方面的现实主义主张。因此，诗属于莱辛艺术思想的社会逻辑的另一面，即通过实践改变现状。因此，莱辛在坚持诗画异质的基础上也坚持两个领域有各自的原则，与莱辛同时代的批评家中也有人坚持“诗画异质”说，比如英国的博克和法国的杜博斯。伯克、杜博斯与莱辛的艺术思想虽不完全同，但都具有其社会逻辑。莱辛否定“诗画一致”说，其诗画异质的观点基于且服务于其启蒙思想，他认为不仅可以通过诗还可以通过艺术来培养德国的民族文学和民族性格，培养德国的新型资产阶级，为启蒙运动服务。可见不管是绘画领域还是诗的领域，压制或否定任何一方，也就是否定任何一方的理想，都不符合莱辛的思想。因此，莱辛的艺术理想应该落实到现实，他的诗画论是探讨德国艺术与现实生活的关系，以及艺术与德国民族性格的关系。所以，我们应将理论逻辑和社会逻辑结合起来看莱辛的艺术思想，而不是单纯地判断出他“抑画扬诗”。像莱辛这种呼吁行动派的号召体现了资产阶级的觉醒与斗志，激励了其后的几代人，歌德曾说：“如果我们能按照英国人的模子来改造一下德国人，少一点哲学，多一点行动的力量，少一点理论，多一点时间，我们就可以得到一些拯救，用不着等到第二个基督出现了。”
[关健词]人物的社会思想研究方法荀子背景批判继承
一、荀子生平及其思想体系产生的背景
荀子名况，字卿，又称孙卿，赵国人。约生于公元前316年。荀子是战国末期新兴地主阶级的思想家，他的哲学思想，是适应当时地主阶级的利益和要求，适应当时政治和思想领域的斗争形势而产生的。
从时代背景看，早在西周后期，奴隶制就已经出现危机；春秋时期，奴隶制加速崩溃，在奴隶社会内部，封建主义的经济形式已经发生并日益成熟；春秋战国之交和战国初期，新兴地主阶级相继向奴隶主阶级夺取政权，并逐渐具备了建立专制主义中央集权封建国家的客观条件。秦始皇最终通过兼并战争统一了中国。荀子就是生活在秦始皇统一中国的前夕，他作为新兴地主阶级的思想家，有着要求实现封建大一统的强烈愿望，他的学术活动，他的哲学思想，就是为新兴地主阶级建立集中统一的封建国家，巩固和发展封建制度服务的。
从战国时期生产力和自然科学发展的客观条件来看，每一个时代的哲学，总要在不同程度上反映那一个时代的生产水平与科学水平的。战国时期生产力的发展和自然科学的成就，影响了荀子的唯物主义哲学思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然观，关于“可以知，物之理”的认识论，就是对当时劳动人民生产实践和自然科学成就所作的一种哲学上的理论概括。
从战国时期学术思想领域的客观环境来看，战国时期正处于“百家争鸣”的生动局面。荀子说当时是“诸侯异政，百家异说”的年代，正说明那个时候在政治领域和在意识形态领域，各个阶级和各个集团、学派之间的斗争都是十分复杂、激烈的。这种独特的思想环境为荀子哲学社会思想的建立创造了充分的思想条件。
二、荀子对百家之学的批判和继承
荀子作为一个新兴的地主阶级哲学思想家，他的思想是对新兴地主阶级反对奴隶阶级的斗争经验和新兴地主阶级的经验进行理论总结，对当时社会生产和自然科学的发展进行理论总结的结果，特别是他对各家各派思想、学说从理论上进行批判总结的结果。
荀子的自然天道观受了道家天道观的影响，道家天道观否定了儒家的唯心主义“天命”观，提出了自然无为的“道”的学说。荀子在此影响下，把天看作是没有意志的自然的天；同时荀子又把道家作为神秘实体的“道”改造成为具有规律性意义的“道”，因而建立了他自己的唯物主义天道观。但是，荀子批评老子“有见于多訁出，无见于信”（《天论》）；对于庄子，荀子批评他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文学派对荀子思想产生了很深的影响，但是他对他们的批评也不少。但是荀子又吸收了宋尹学派关于“气”的学说，从而使自己的自然天道观建立在唯物主义的气本原论的基础之上。对于宋尹学派的“虚壹而静”的“心术”论，荀子剥掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的认识论中来，大大丰富了自己的认识论的内容。
对于墨子，荀子也提出了很多批评。他对墨子的批评集中在其“非乐”、“节用”，否认礼乐的文饰，抹煞等级的差别等观点上。但是，墨子关于“尚贤”的主张，对荀子有积极影响。特别是墨子及其后学在认识论和逻辑学方面的积极成果，荀子更是予以吸收和继承，融会贯通于自己的认识论和逻辑学中。
对于法家，荀子也是有批评的。他主要批评了慎到和申不害，说“慎子蔽于法而不知贤”，“申子蔽于執而不知知”（《解蔽》）。这是批评慎到片面的法治主义和申不害片面的权势主义。当然，荀子本人并不否认法治和权势的重要，不过他同时也强调礼治和尚贤使能的重要。
荀子自称是属于儒家的，但他对儒家中的思孟学派却批评得特别尖锐。他说子思、孟子“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，其僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《非十二子》）。荀子还批判了孟子关于人性善的说法，并提出了人性恶的理论。荀子把孔子这个儒家创始人誉为“大儒”，似乎还颇有孔子继承者自居的胸怀。然而从实质上看，荀子对孔子的思想也是采取的批判态度。荀子否定了孔子唯心主义“天命”观，否定了孔子关于“圣人”“先知”的唯心主义先验论的一面（不过他同时也继承和发挥了孔子关于“学而知之”的论点），改造了孔子的唯心主义“正名”论。在荀子的思想的社会政治伦理思想方面，他不但没有摆脱儒家思想的影响，而且还有意地从地主阶级立场出发，在批判和继承其他学派思想基础上，对儒家思想进行加工改造，使之适应地主阶级的需要。
荀子从地主阶级立场出发，以地主阶级利益为标准，去各家之“蔽”，取各家之“见”，既有批判也有吸收与继承；同时对当时提出来的一些哲学问题和实际问题进行了研究和探讨，在综合百家之学的基础上，创立了他自己的哲学思想体系。
三、荀子观点述要
1.唯物主义自然观。荀子在中国哲学史上第一次建立了比较系统的唯物主义自然观，它包括：天是客观存在的自然界；气是世界统一性的物质基础；自然界按照自己固有的规律运动发展等基本内容。
2关于天人之分与天人合一。荀子主张“天人相分”，他否定了神秘主义的“天人合一”论。
3.唯物主义反映论。荀子肯定认识是具有认识能力的主体对可以被认识的客观对象的反映，区分了感性认识和理性认识，并正确把握了两者的关系。此外，荀子还提出了“虚壹而静”的认识方法，主张克服认识的主观性、片面性。在知行关系上，荀子重行，把行看作认识的来源和目的。
