时间：2023-04-01 10:29:24
序论：在您撰写儒家德育论文时，参考他人的优秀作品可以开阔视野，小编为您整理的7篇范文，希望这些建议能够激发您的创作热情，引导您走向新的创作高度。
（一）传统德育体系至今仍极具实用价值
总体说来，儒家文化在长期教育实践过程中围绕“育人”形成的德育体系，主要包括如下方面并且至今仍全面深远地影响着当前我国德育体系及“治国”大计：1．伦理灌输。以极力推崇如《诗》、《书》、《礼》以及《论语》、《孟子》等经典人文著作为代表，儒家传统德育十分重视理论灌输，并赋予其以绝对权威规范人们言行，因而很好地普及了伦理观念。2．启迪心智。儒家传统文化一贯主张以启发方式开展德育活动，以孔子“不愤不启，不悱不发”为标志，儒家经典如《论语》始终主张和推崇以造福天下为己任，通篇都为受教者排忧解难、循循善诱，堪称启发式教育典范，对中华伦理和传统产生广泛而深远影响。3．自我完善。以孔子“见贤思齐焉，见不贤而内省也”为标志，儒家主张德育须建立在个人主观自觉基础上，不断提高受教育者自我省察和克制能力，达到道德修养极高境界。4．言教身教。儒家传统德育特别强调施教者要以身作则、率先垂范，先正己后正人，做学生道德楷模，输送“正能量”，并同样要求统治者树立“圣人”思想道德、做道德表率。5．怡情养性。儒家认为美育是培养公民道德情操、塑造理想道德人格必备手段，“育人”不能只注重“礼”之规范教育和训练而忽视人之心理和情感的需求与陶冶。所以孔子一贯主张完美德行“兴于《诗》，立于礼、成于乐”，始终将《诗》、《礼》、《乐》等经典列为儒家育人必修课程。6．笃行致用。儒家高度重视理论与实践相结合，强调学以致用，认为思想和道德“成于内而形于外”，只有长期“笃行”才能达到完美和高尚，所以告戒人们“唯学文”同时要经受实践锻炼，经得起各种考验。
（二）“回归传统”是达到当前高校德育目的首要选择
“不成规矩，无以方圆”，大学生作为未来企业、事业一员，不仅仅需要懂技术和知识，更需要懂得并遵守规矩，适应社会主流公德。然而，当前的实际情况是经济越是发达、文化越是繁荣，凸显出来的问题也越多，其根源均在于社会发展与道德培养反向拉大距离，导致了人们“一切向钱看”，拜金主义严重、漠视公平正义、思想道德沦丧。这些问题的产生原因复杂，解决的方法只有一条———“回归传统”！从大力普及中华传统文化和伦理道德做起，从祖先的智慧中寻求解决方法。所以，做好新时期高校德育工作迫切需要而且呼唤“回归”，既呼唤高校成体系、有制度、有计划地以更多优秀传统德育理论培养“90后”大学生优秀道德品格，又呼唤广大教师在德育过程中融入更多人文关怀和传统伦理，激发学生热情和兴趣，使其主动积极地接受优秀传统道德观。
二、“回归传统”其实是高度“兼容并蓄”
以儒家德育为代表的我国“传统”德育体系既对当前高校德育工作具有启示价值，同时支持并广泛吸纳一切相关学科如思想、政治教育领域的优秀成果来改造和加强当前高校德育工作的内容及方式方法：
（一）儒家德育注重贴近学生道德实际
1．从小处着眼润物无声。儒家德育内容多结合学生年龄特征、道德发展水平及生活实际，尤其多以具体事例使学生明辨事理，形成认知、激感，为未来人生“持之以恒、导之以行”奠定基础。2．主张兼学别样触类旁通。儒家德育体系高度重视与相关各学科贯通，因而高校完全可以通过各科教学促进学生品德形成，培养其情趣、情感，潜移默化地影响和促进学生良好道德品质，增进德育实效性和趣味性。3．儒家德育向来不回避社会“负面”。当前高校德育多宣讲正面人或事，很少涉及社会负面现象，无形中降低了学生社会适应和免疫力。正常的德育课程应该既要输送“正能量”，同时又要让学生知晓如何避免被“负能量”伤及而增强道德判断力，学会正确地处理真假、美丑等现实问题。
（二）儒家德育注重培养学生道德自律和实践精神
当前高校道教育方法单一且形式化，德育教师及课程一般多重视理论和概念单向灌输，忽视学生主观能动性培养，导致学生对起码道德问题缺乏判断能力，而儒家德育则不然，儒家德育首先紧密结合学生道德实际，善于运用灵活方式方法调动其积极参与、自发反省，培养优良品德；其次是热爱和了解学生，开展针对性德育工作，切实解决其道德及思想方面存在的问题；再就是通过开展各类活动将德育理论付诸实践，在实践中陶冶学生情操、意志，将外在约束转化为内心自觉遵守、知行统一。
（三）儒家德育观视育人为首要任务
随着我国工业化进程不断推进，许多高校重科技、轻人文，淡化学生德育，片面注重考试成绩，而且德育目标模式化、理想化，在一定程度上导致德育目标假、大、空，学校期待的德育目标最终成为一种外在“口号”，在学生心中遥不可及。而儒家德育观一贯追求将学生培养成为德才兼备之君子、贤人，始终以“修己以敬”为德育首要目的，所以，在将知识传授给学生的同时更重视其品德教育，培养学生爱国、爱人、爱社会，具备“天下兴亡，匹夫有责”社会责任感，最终实现品德修养与外在言行和谐统一，达到治国安邦目的。
（四）儒家德育注重发挥教师示范作用
儒家德育一贯强调道德主体自我教育，明确指出施教者在受教者成长过程中的重要作用。基于此，高校老师在具体育人中应该做到如下两点：1．身教示范。要时时以身作则、处处为人师表，既教书又育人，以健全人格、高尚情操、良好师德风范影响和熏陶学生。2．因材施教。须从学生实际出发，针对不同学生个性特点提出不同要求，使教育深度、广度、进度适合于学生实际水平和接受能力，使每个人都获得理想学业。
（五）儒家德育注重运用家庭、学校、社会三方面合力促进学生全面发展
(一)身教示范、典型引导的榜样仿效方法儒家特别强调统治者、教育者要以身作则，率先垂范，做臣民和学生的榜样。孔子曾经对鲁国大夫季康子说:“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”(《论语•颜渊》)。孔子还认为:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”(《论语•子路》)。儒家要求统治者带头践行高尚的伦理道德，做被统治者的道德表率，以达到榜样示范教化万民的目的。同时，儒家对教育者要求也很高，认为教师的道德人格对引导学生的作用很重要，教师要以身教示范，严格要求自己，做学生的道德楷模。孔子主张“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改”(《论语•学而》)，即对人要忠诚守信，不交品德学识不如自己的朋友，如果做错事就要敢于改正。孔子认为“君子坦荡荡，小人长戚戚”(《论语•述而》)，讲究做人做事要坦荡、磊落，不要过分计较个人利益得失。孔子正是用自己以身作则的道德言行，潜移默化的引导和影响着他的弟子，取得了良好的教育效果。儒家在重视统治者和教育者身教作用的同时，还非常注重典型引导在德育教化中的作用，从而达到榜样示范的目的。如早在秦汉时期基层政权组织设置的“三老”，主要职责就是要做到凡有忠孝节义可为民效法者，都旌表其门，以为倡导。清朝顺治皇帝就曾颁发《上谕》教化民风，规定每月初一、十五民间乡里要在宗族祠堂等地集中宣讲《上谕》，并按照其要求在老百姓中开展评比表彰活动，通过对优秀者树立牌坊，修建祠堂，加官进爵等形式发挥榜样的示范引导作用，从而达到上行下效，以点带面，形成良好的道德风尚，进而维护其统治秩序的目的。
(二)循序渐进、因材施教的差异培养方法在道德教育过程的一贯性和持续性问题上，儒家强调根据不同年龄、不同层次的人的实际情况，提供既有差别又相互联系的、具有渐进性、层次性的教育目标，并循序渐进地采取有针对性和可执行性的德育方法。如南宋朱熹把对学生的教育划分为“小学”和“大学”两个阶段，在对学生的要求以及在学习内容上虽然不一样，但它是一个连续不断的教育过程，“小学”是“学其事”，“大学”是“明其理”。“小学”要求学生做到“衣服冠履”、“语言步趋”、“洒扫清洁”、“读书写事”、“杂细事宜”等五个与道德修养相连的方面。“大学”阶段就要“教之以穷理、正心、修己、治人之道”，选取《论语》《孟子》《大学》《中庸》等儒家经典作为该阶段的基本教材，并对其重新进行了诠释。［3］孔子在其教育实践中非常重要的一个观点就是主张对不同学生采取不同方式进行引导，做到因材施教。如《论语•为政》记载:“孟懿子问孝，子曰:‘无违’……;孟武伯问孝，子曰:‘父母唯其疾之忧’;子游问孝，子曰:‘今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬何以别乎?’;子夏问孝，子曰:‘色难。有事弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?’”。这里分别记载了孟懿子、孟武伯、子游、子夏等四人同问孔子于孝，孟懿子不明孝道，表现为违背礼仪;孟武伯不懂孝道，常使父母为其担忧;子游不懂孝道，表现为不能够多关心父母;子夏不懂孝道表现为不能充分尊重父母。孔子针对每个学生对于“孝”各不相同的误解而做出不一样的回答，这正是因材施教的具体体现。
(三)环境渗透、美育感染的熏陶管理方法儒家认为良好的道德环境，对于人的高尚道德品行的形成和完善起到一定的渗透、熏陶作用。每个人的道德修养既是自身的事，又必然与外界环境有关。孔子认为受教育者要择良友而交，择良处而居，“里仁为美，择不处仁，焉得知?”(《论语•里仁》)，其意为:人居住在有仁德的地方是为好，不选择仁德之地为居所，怎么能算是明智呢?因此在道德教育过程中要充分发挥良好的道德环境的作用。重要的德育环境应该包括家庭、学校和社会三方面。家庭教育环境是道德教育的基础，良好家风的形成和父母的教育引导非常关键，除了教育孩子要有孝德之外，也是“仁义礼智信”的教育启蒙;学校教育环境是道德教育的重要保障，朱熹提出“立学校以教其民”，学校教育的关键是要有道德品质十分高尚、教育方法非常有效的教师;在社会教育方面要注重对各阶层的道德宣传，尤其是统治阶层的良好官德的形成，以在全社会形成尊老爱幼、礼让谦和的社会风气。儒家认为美育是培养塑造理想道德情操的重要手段之一。孔子说:“志于道，居于德，依于仁，游于艺”(《论语•述而》)，可见艺的重要性。孔子将《诗》与乐列为德育的必修课程，认为完美的德行是“兴于《诗》，立于礼、成于乐”(《论语•泰伯》)。即认为完美的人格品德起于《诗》，成长于礼，成熟于乐。因此，在德育教育中不能只注重表面的“礼”的规范和训练，而忽视内在的人文情感需求和满足。从古代儒学的课程设置次序上看，六艺也被定位为小学阶段的基础课程，是儒者成人之前接受大学教育的前提性培养;对于受教者而言，六艺既是大学阶段课程的基础，又是受教者在社会中立足的技能，可以说六艺教育终身受用。［4］
(四)学思并重、克己内省的自我修身方法所谓学思并重，就是提倡把“学”与“思”结合起来，“学”是“思”的基础，“思”是“学”的深化，二者相互协调补充。孔子说:“学而不思则罔，思而不学则殆”(《论语•为政》)，明确反对把“学”与“思”割裂开来。运用学思并重的方法，可以使人们在道德修养方面不断提高。“学”是继承前人优秀道德成果的必要环节，前人所创造的优秀道德成果，只有通过“学”，才能为我所吸收;“思”是“学”的继续和发展，人们所学到的东西，只有通过“思”，才能有新的突破。［5］因此，只有掌握好活学活用这一学思并重的方法，才能做到充分的消化吸收，才能利于推进道德主体进一步做好道德认知和实践。在儒家看来，克己内省是完善高尚道德人格的主要途径。所谓“克己”是指从言行上约束、克制自己的不良思想或欲望，通过不断修养、纠偏的方式合乎道德规范。所谓“内省”是指从主观上进行思想监督，自我反思，并通过“慎独”的方法，使人们自觉遵循道德规范。孔子说:“克己复礼为仁”(《论语•颜渊》)，只有克制自己，才能使自己的言行符合“礼”的道德规范。孔子还说:“内省不疚，夫何忧何惧?”(《论语•颜渊》)，自我反省而问心无愧，就会心安理得，就不会有忧愁和畏惧。孔子还教导自己的学生:“择其善者而从之，其不善者而改之”(《论语•述而》)，见到有德行的人就向他学习，看到修养不高的人就要在内心反思，不犯跟他同样的错误。孟子在继承孔子思想的基础上主张“反求诸己”，即对任何达不到预期效果的行为，都应当从自身查找原因，这样经常自省自己的动机和行为有无过失，就会达到“迁善改过”的境界。
(五)慎言力行、知行合一的躬行实践方法儒家在道德教育中十分注重受教育者在实践过程中的感悟，突出慎言力行，少说空话，多做实事。孔子曾说:“予以四教:文、行、忠、信”(《论语•述而》)，把行列为教育弟子的重要科目，又说“君子欲讷于言而敏于行”(《论语•里仁》)，还说:“力行近乎仁”(《礼记•中庸》)，可见孔子十分注重行。荀子也说:“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣”(《荀子•儒效》)。强调在道德教育中，受教育者要养成将获得的道德认识不断转变为道德行为的良好习惯。先秦儒家代表人物重视行的思想，对后世的思想教育家、教育家开展道德教育活动有很强的指导意义。南宋朱熹提出，行是知的完成，只有能力行之知，才是“至知”;只有经过道德实践人们才会真正体悟到道德伦理的合理性。明代王守仁提出的“知行合一”说在一定程度上明确了道德修养中知与行应该是统一的。王阳明也认为，“学”必须见于“行”。明末清初之际的颜元认为，人们学习的目的，在于“实行，实用”，只有在“办天下事”方面“躬行实践”才能辨别出是否是真知。明清之际的王夫之特别强调“行”在道德修养中的重要性，他非常推崇“知之非艰，行之惟艰”(《伪古文尚书•说命中》)。儒家提倡的这种道德践行不但是对道德认知的体悟和升华，更是对其提倡的积极入世的积极实践。总之，以上儒家德育方法是一个具有内在联系的系统的方法体系，是儒家道德教育的精髓，体现了自律与他律、主观与客观、形式与内容、理论与实践的协调统一，对我们做好当代道德教育很有启发意义。
二、儒家德育方法对当代大学生德育工作的价值
当代高校德育工作者应以理论为指导，对儒家德育方法进行合理的批判和吸收，取其精华去其糟粕，不断提高当代大学生道德教育工作水平。
(一)要改善理论灌输法理论灌输教育法是指教育者有目的、有计划地向受教育者进行思想道德教育的方法。列宁指出:“工人本来也不可能有社会民主主义意识。这种意识只能从外面灌输进去。”［6］317随着经济全球化发展和市场经济对思想领域的冲击，思想政治教育灌输法依然有重要作用。但随着时代进步和发展，改革理论灌输法以增加实效性的呼声越来越高。对高校德育工作者而言:首先，应该改进“思想政治理论课”的教学内容和授课方式，教学内容应该在讲授基本理论和阐述社会主义核心价值观的同时，多结合传统文化、时代热点、当今社会问题和大学生自身发展的问题。授课方式应该多采用多媒体、视频、小组讨论、分组辩论等大学生乐于接受的形式。其次，要鼓励、指导大学生成立理论学习社团，开展丰富多彩的社团活动，调动大学生开展理论学习的热情。再次，通过学校电视台、广播台、网站、报纸、橱窗，博客、微信等媒体宣传平台，构建全方位的理论灌输体系。最后，在理论灌输的同时，不能忘了进行有效的思想疏导，要关注宗教、迷信、谣言和非主流社会思潮对大学生思想的影响，及时进行干预、解释和教育。
(二)要重视典型教育法典型教育法是通过典型的人或事进行示范教育，引导人们学习、对照和仿效，提高人们思想认识的一种方法。在典型教育法中，要注意优秀典型与落后典型，集体典型与个人典型的树立方法和效果。在大学德育工作中，要多树立、宣传优秀典型，发挥榜样的“身教”作用，在进行典型教育中要注意以下几点:一是多树立大学生中的典型，并在树立时遵循慎重选择、全面考察、品德为先、跟踪培养的原则，防止榜样“走样”，品行倒退下滑的不良现象;二要利用报纸、广播、网络、手机等新旧媒体，大力宣传校内外道德榜样的先进事迹，营造浓厚的学习氛围，达到“润物细无声”的效果;三要在德育课教育过程中，充分搜集榜样的鲜活生动案例，通过案例教学增强学生的学习效果;四要积极邀请先进典型开展座谈会、报告会活动，用震撼的事迹打动学生心灵，激发其学习先进的动力;五是在开展学习典型过程中，要总结出大学生能理解、能认可、能学习的方面，并建立学习的长效机制，从而充分发挥榜样的带动作用。
(三)要实施分层教育法分层教育是指根据人们的思想、智力、心理和兴趣发展特点和规律，区分不同层次的受教育群体，采取分类教育的方式。在学校教育中，分层教育法包含两层含义:一是不同年龄段的学生特点;二是同一年龄段学生个性特征。在大学生德育工作中，我们要针对大学生不同年级特点、学习任务、发展需求的差异性，以理想信念教育、爱国主义教育、诚实守信教育为基础，开展分学年甚至是分学期的主题德育教育活动。大一学年要注重公民意识和日常行为养成教育，大二学年要注重心理素质和情感伦理教育，大三学年要注重科学精神与创新能力培养，大四学年要注重职业道德和社会公德教育。要根据不同专业、不同性别、不同家庭经济情况等特点，重点关注学习暂时落后生、经济特困生、心理问题生等特殊学生群体教育。
(四)要强化感染教育法感染教育法是指受教育者在不经意的情况下，受到一定感染体或环境影响、熏陶、感化而接受教育的方法。［7］大学生德育工作者在运用感染教育法时要注意以下几方面:一是注重学校校园环境建设，通过创建一些名人雕像、名言警句、主题橱窗和教室宿舍的德育氛围，营造良好的德育感染环境;二是运用直观形象的方式进行宣传教育，如组织大学生观看改革开放成就展，观看革命或德育影片，开展贯彻落实党的十、十八届三中全会、十八届四中全会等重要会议精神板报比赛等;三是通过开展格调高雅的文学、美术、音乐、舞蹈、戏剧等文娱活动来提升大学生的艺术修养和道德情操;四是注重对大学生学生干部、学生党员等优秀群体培养，发挥他们对整体大学生的模范带动和群体感染作用。
(五)要突出自我教育法自我道德教育法，就是在教育者的引导和启发下，提高受教育者的自我意识和教育主体性，从而主动接受正确的道德观念、原则和规范，形成良好的道德品质和行为习惯的方法。［8］大学生德育工作运用自我教育法，应遵循以下基本要求:一要充分尊重大学生的主体地位，激发大学生的自主性，相信大学生具有自我道德教育的能力;二是通过适当引导，让大学生认识到道德内蕴对成长、成才的无穷价值，激发和调动他们的道德修养上进心;三是通过管理教育、制度约束等方式提高大学生自制和自律能力，自觉养成良好的道德习惯和行为;四是充分发挥大学生学生会、社团、班级等组织的自我教育、自我管理、自我服务作用，促进大学生道德修养的自我完善。
1.立志。
在先秦儒家看来，一个人如果要成为高尚的人，首先要立志。有了成己达人的志向，就有了向善而生的道德追求。因此，立志除了其本身就是修养的方法外，还是其他修养的前提。孔子说的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，也是从志的重要性上讲的。立志的指向是什么呢？孔、孟、荀等人认为，立志是为了追求为人之道，而不是为了名利权利、锦衣玉食、荣华富贵，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。在《孟子》中曾有这样的一段对话。王子垫曾问孟子：“士何事？”孟子说：“尚志。”王子垫继续又问道，“什么是尚志呢？”孟子说：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”可见，尚志也是有很深的内容的。荀子认为，如果有志于道，则可超然物外，能到达到内心的自由，他说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”
2.为学。
学习是明道达仁的重要手段，“志学然后可与适道”。在先秦乃至中国漫长的封建社会中，能够参与学习活动的人是不多的，学习的首要目的起初并不是为了学习科学文化知识，而是为了学为人之道，识记圣贤之言，荀子在《劝学篇》中说，“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”这里先王之遗言指的是教化之言。通过向他们学习，领悟做人的道理。从中华文明轴心时代开始，中西方为学之道就有了很大的差异。孔子的学生子夏认为学习是了解仁的途径，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。孟子认为，“学问之道无他，求其放心而已矣”。人们做学问并没有别的事情，而是把放逐出去的善心追求回来，恢复善的本性。荀子则更为直接地指出：“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”
3.存养。
“存养的内容是指以不同的方式保养个人善的本心、本性，培养自己道德、精神的品格。”在存养的论述中，孟子言说较多。他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这里，“存心”存的是其固有的善良之心。这和孟子人性本善的人心论的前提是相吻合的。对本来的善心放逐不予追求，则是非常悲哀的事情，是人的异化。如何才能做到存心养性呢？孟子认为：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”荀子则言：“君子养心莫善于诚。致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。”
4.慎独。
“慎独”本身需要很高的意志力和道德自律感，它是人的主体性的主要体现之一。《礼记•中庸》说，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这句话的前提是天命和道始终伴随人的左右，须臾不离。那么道是什么？这需要人的感知，道德低下的人无所畏惧，君子则敬乎天命，独处时，也谨慎从事，时刻检点自己，“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”人是群体性的生命存在，但总有独处的时候。当没有别人的监督的时候，更彰显其操守。因此慎独成为儒家极为重视的休养方法。后儒王通、李翱、柳宗元、张载、朱熹对此都有过深刻的论述。
5.内省。
自省作为修养的功夫，是一个人最为常见的自我省察，是作为道德个体的人的主体性的体现。《论语•学而》中，曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？内省反思因外部事情引起，触发了个人的智性思考，所谓“见贤思齐焉，见不贤而内省也”就是这个道理。内省的方法，孟子把之表述为“反求诸己”。他说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”这种自我审视的态度和精神成为个人不断成长的重要方法，体现了传统的忠恕之道，极为难能可贵。荀子也把自我反省作为达善的重要途径，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”。
6.践行。
如果说上述五种修养方法主要是从内在来进行自我反思和提高的话，那么践行则是更具有终极价值的道德实践和修养方法。《中庸》上说，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，即是强调应广博地学习，审慎问辩思考，最终是为了笃实的实践。实践是检验和改进个人道德水平的标准。一个人对道德理解反思得再多，如果只是坐而论道，不去实践，就不会有新的体悟。《论语•里仁》说“君子欲讷于言而敏于行”，意思是有德之人应谨慎地说话，勤勉地实践。孟子认为“强恕而行”“求仁莫近焉”。荀子认为，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣”。
二、先秦儒家修养方法的主要特点
1.凸显主体意识。
先秦儒家的修养学说以“内圣外王”为目标，以人性为基本出发点来建构自己的学说。众所周知，孟子提倡“性善论”、荀子提倡“性恶论”，孔子虽然没有明确其对人性的看法，但根据其表述来看，其持性善论的倾向。在判定了教化主体的本性善恶之后，他们依据这个根据，进行论述修养的方法。不管他们怎么论述，他们所强调的都是要从单个的个体出发，注重发挥人的主观能动性。比如孔子说，“为仁由己，而由人乎哉？”，孟子的“反身而诚”都是从主体性讲。凸显了人的主体地位，就明确了教育所实施的对象，就有了目标。同时，在道德教育方法上，自孔子开始就提倡因材施教、个性发展。
2.注重内在超越。
先秦儒家的修养方法，主要是强调个人的内在超越。人为什么向善而生？在面对众多的社会诱惑，什么是正确的？什么是错误的？什么是值得弘扬的？什么是需要贬斥的？作为君子，不能人云亦云，更重要的是要自我反思、谨慎判断。坚持社会所提倡的价值观念，养成个人习惯，需要一个人后天养成的克治自身的道德定力。梦培元先生在《中国哲学主体思维》一书中，指出“自我反思型内向思维”是中国哲学和传统文化的思维方式的一种。确实如此，这种思维方式符合了人的成长发展规律，显示了人的智性，特别是从孟子所阐释的心性之学开始，对道德生成的内在机制的弘扬就一直为传统儒家所提倡，表现最为突出的就是宋明理学。这种省修方法后来又得到升华提高，即“省察是有事时存养，存养是无事时省察”。
3.强调知行合一。
知是已有知识的学习，学的是间接经验；行是把知应用于实践，过程中会有很多新情况。《左传》讲到“非知之实难，将在行之”，意为知易行难。为了避免学一套说一套做一套的情况，先秦儒家的道德修养方法，并不强调“躲进小楼成一统”、单纯地对道德知识的学习，更重要的是“观其言，看其行”，即要把学到的道德知识转化成自己的德性意识，并在现实生活中实践它。《论语•颜渊》中司马牛问仁，孔子说仁者说话谨慎。司马牛又问，说话谨慎就是仁了吗？孔子说，仁做起来困难。因此，要实现仁德只知道知识不行，更重要的是实践。这种思想发展到明代王阳明那里就是“知行合一”的概念。
三、先秦儒家修养方法的当代意义
1.大学德育应引导学生树立志向。
德育最终涉及到培养什么人的问题。儒家的道德修养方法，从根本上是为了培养“内圣外王”的君子。这样的目标有两个互动的因素，即内在个体和外向事功的协调发展。其中，“内圣”是“外王”的前提和基础，如果一个人没有道德上的修养，要想成就一番事功，在伦理主导的封建社会中，即便能投机一个时期，甚至位居高位，但最终会被钉在历史的屈辱柱上。因此，这些修养方法为一个人所采纳的时候，这个人必定有一种“穷则独善其身，达则兼济天下”的志向。有了这种志向，才有毅力进行道德修养。千百年来，孔子的“朝闻道，夕死可矣”之所以具有跨越时空的感染力，正是因为它是古之学者的志向凝练。今天，我们的德育，首要的就是要引导学生树立志向。并且，这种志向需要具有恒久的引导力。“古之学者为人，今之学者为己”也许是今天大学生道德状况的一种反映，但也正是高校德育面临的困境。大学德育要保持个人志向和国家宏观目标的逻辑一致性，有了恰当的逻辑衔接，就会使得大学生的志向有了宽度的拓展，既具有现实色彩，又有历史担当。
2.大学德育应引导学生发挥主体意识。
先秦儒家道德修养方法的一个显著特点是凸显修养中的个人主体精神，不管是立志、为学，还是存养、慎独和内省都是从自我做起。这种自小而大、自内而外、自下而上的修养方法形成了社会道德的根基。中国传统文化之所以能形成显著的伦理特征，就与这种重视个人修养的做法密不可分。“道德教育在本质上是内发和生成或建构的过程。”主体因为年龄、学识、环境、实践等多个条件的不同，道德感知力也不尽相同。高校德育要充分考虑学生的特点，通过激发大学生的道德自觉意识，形成个体认同基础上的“知、情、信、义、行”的统一才是避免道德教育空洞化、教条化、单一化的根本。当众多的个体通过对社会所倡导的价值体系达到自我认同和内心确信时，和谐的社会秩序才有了运行的根本。
3.大学德育应加强道德生活实践。
在先秦儒家看来，所有内在心性提高的方法固然重要，但在实践中尊德性而道问学更具有实际意义。因为这不仅是提高道德认识的方法，而且也是检验一个人是否是仁人志士的重要手段。并且，通过实践事件来探讨道德更有针对性。孔子对管仲事二主（公子小白和齐桓公）的看法，孟子对“嫂溺，援之以手”的讨论皆是在生活实践中深化对道德的认识。人是社会关系的产物。道德修养的最终目的还是为了实现人的社会化的目的。大学生的道德教育虽然主要在课堂进行，但要提高大学生的道德觉悟就不能局限于课本，结合青年人的特点，更应该鼓励他们走出教室、走出宿舍、走向社会，通过对社会生活的感悟、对社会道德事件的观察，来增强自身对道德的理解和感知。现在的校园日常生活、暑期社会实践、青年志愿者服务等活动为大学生提供了道德实践的途径，我们应以此为抓手，形成有效地道德实践机制。
四、结语
中国传统儒家文化在某种程度上而言是沿着“孝德”的逻辑而逐步展开的，尤其是在中国古代封建社会，历代帝王均较为推崇孝德，“以孝治天下”是儒家文化的一个重要主张。儒家所提倡的一系列道德，构建的一套道德体系源远流长，影响深远，不光是对中国乃至对中国周边邻国一体的整个“儒家文化圈”的影响也是极为深刻的，其中儒家孝文化中所倡导的孝德更是整个儒家道德的一个核心。对于“孝”，中国古代诸多思想家尤其是儒家学派的学者们纷纷从各自不同的角度进行了相关诠释。《论语•为政》记载：孟懿子问孝。子曰：“无违（不违礼）。”那么，什么是无违呢?子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语•为政》）。由此可见，孔子对孝有两个标准，即对老人生前的无违和死后的无违。在孟子看来，“孝”主要指的是“其父兄，出以事其长上”。也就是说遵循孝德，就是要让青壮年利用闲暇之日接受孝悌忠信的道德教育，在家里服侍父兄，在社会上事奉上司。东汉的许慎在其旷世著作《说文解字》中对“孝”是这样解释的：“善事父母者。从老省，从子。子承老也。”此外，《尔雅•释义》中对于“孝”的释义是“善父母为孝”。这也就是说，所谓孝，那就是要善待自己的父母双亲，以一种善的态度去对待自己的父母，同时在某种物质层面而言就是要将好的东西侍奉给自己的父母。
由此可见，对于“孝”的释义，诸多名人志士均对其进行了一定的解读，提出了他们各自的见解，尤其是以儒家学派的释义较为深刻，更具代表性。儒家文化中的“孝”在具体释义上，尽管看似纷繁复杂，但通过对其进行精心的梳理、归纳与概括：儒家孝文化中“孝”的基本内涵集中体现在两个较为宏观的层面也，也即是表现在物质层面中的“赡养父母”、“爱惜自己的身体”、“传宗接代”等；表现在精神层面则是“敬爱父母”、“扬名显亲”、“葬祭以礼”。其中，在儒家孝文化看来，上述物质层面的孝与精神层面的孝两者是辩证统一的，共同构成了儒家孝文化中的精华。具体而论，在物质层面遵循孝德，第一就是要“赡养父母”。孔子及孟子均认为，孝的首义那就是作为子女要侍奉自己的父母，尽量满足父母日常吃穿等基本需求，奉养是孝德的一个重要核心。其二，作为子女，务必要做到“爱惜自己的身体”，这也是儒家孝德中的一条较为重要的原则。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”（《孝经•开宗明义》）。“儒家认为，子女的身体发肤属于父母的遗体，不能使之受到毁坏和伤害。”
再者就是“传宗接代”也就是说儒家孝文化比较注重子女承孝道而繁衍后代的职责。“不孝有三，无后为大”（《离娄章句上》）。在儒家看来，子女尽孝有一条重要的职责那就是要繁衍后代，如果未能完成这条职责，让父母的血脉中断，那就是一种大不孝。对于精神层面的“孝”而言，首先就是要“敬爱父母”，所谓“敬爱父母”，在孔子看来，“生，事之以礼”绝不仅仅是应付差事和对老人物质生活的关心和满足，更是要发自内心、关心和满足老人的精神生活，在精神层面真正做到敬爱父母、关心父母、孝顺父母。第二，作为子女，也不能安于现状而碌碌无为，要积极在事业上寻求发展与进步，做到“扬名显亲”。“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”（《孝经•开宗明义》）。此处所言的“立身”，其实质上“不仅仅是为了自身，而是为了创一番功德业绩，以显父母之荣耀，光宗耀祖，其价值仍归于‘孝’”。[3]第三，在精神层面尽孝还体现在“葬祭以礼”。也即当父母去世时，作为子女要按照一定的礼节来安葬，而且要根据相关习俗与礼节进行祭祀等。
二、儒家孝文化对大学生德育的重要价值
通过对儒家孝文化基本内涵的深度挖掘与初步分析，不难发现，儒家孝文化博大精深，内涵丰富，泽被长远。在当前形势下，作为高校大学生德育工作者，不仅需要深入分析与认识儒家孝文化的基本内涵，更为重要的是要注重提炼儒家孝文化的精髓，探索出一套行之有效的方式方法，将儒家孝文化的弘扬与发展同大学生德育工作紧密结合，注重发挥儒家孝文化对大学生德育的重要价值。具体而言，儒家孝文化对大学生德育的重要价值主要是体现在以下几个方面：
1、儒家孝文化有助于增强大学生的责任与担当意识责任与担当，历来是中华文化传统中所备受推崇的，也是各个时代对广大青年的殷切寄托与深度期盼。责任与担当内容丰富，语义深远，有包括对人类的责任、对世界的责任，对民族与国家的责任，对社会的责任，对家庭的责任，对自己的责任等等，担当亦如此。而儒家孝文化中所指的责任与担当主要是对家庭负责、对父母负责、对自己负责。例如古代传统儒家文化提倡的“诗书继世长”“非耕即读”等等重在教育子女要努力奋斗，通过自己的努力经营好自己的家庭，对家庭负责。对父母负责，则强调不但要让父母能够较为舒适地养老、主动赡养父母之外，还要让父母心境安宁，尽量减少父母对自己的操心，如古人云，“父母在，不远游”也是一种对父母负责的体现。而对自己的身体负责正如所提到的“身体发肤，受之于父母，不可毁伤”，说明作为子女要珍惜自己的身体，对自己的身体负责。当代在校大学生，尤其是部分独生子女等由于父母长期的娇宠，他们中的少部分人或多或少的存在对家庭责任淡薄，缺乏责任与担当意识；对父母更是缺乏一定的责任，很少能够做到为父母分忧，而对于自身更是放任自流，痴迷网游、熬夜等现象较为严重。大学生责任与担当意识的实然状态与应然状态存在一定的差距，这也是大学德育工作的一个重点与难点。而儒家文化中的孝文化的引入则刚好有效解决这一难题，通过儒家孝文化中相关责任意识的熏染，可以逐步帮助大学生树立责任与担当意识。同时，通过德育工作者的正确引导与帮助，大学生对儒家孝文化中的家庭责任、对父母的责任、对自身的责任可以进一步升华与转化为对国家与民族的责任以及对社会的责任等，从而促使大学生真正、全面地增强责任与担当意识。
2、儒家孝文化有助于培养大学生的感恩意识儒家孝文化中蕴含着浓郁的感恩意蕴。孝与感恩是中国儒家文化的优良基因，可谓是中国人品德形成的基础。儒家孝文化十分推崇“报答父母养育之恩”、“推恩及人”等，如上文所论述的，子女对父母物质上的奉养及其他生活上的满足与给养等均是从物质层面对父母养育之恩的一种报答；对父母的敬爱与陪伴，对父母逝世后的“送终”“守灵”以及根据相关习俗，运用一定的礼节进行祭祀等则是通过一种精神上的方式来表达对父母养育之恩的感激与回馈。当前，随着社会转型步伐的加剧，各种思潮不断涌现，其中有些不良思想开始往大学生群体渗透，少数大学生由于放松警惕抑或是自身分辨素质还不够成熟，往往被一些不良思想所蛊惑。近年来，随着教育工作者对感恩教育的重视力度不断加强，不少大学生的感恩意识有了一定程度上的提升，对感恩的理解有了一定的认识，相当一部分大学生也能够在日常生活中将感恩意识付诸于具体的实践活动上。但是根据有相关调查显示“大学生的感恩意识水平存在显著的性别差异，在对父母和亲朋好友的感恩意识、对涉及感恩行为的感恩意识、对自然的赐予和生活中细微的美好的感恩意识水平还有待提高。”[4]近年来，大学生感恩意识淡漠而被社会新闻所报道的事件屡见不鲜，诚然，其中有一定的媒体炒作意味，但不可否认的是少数大学生的感恩教育亟待加强。而儒家孝文化这块德育“土壤”里恰好拥有感恩的“沃土”。将儒家孝文化中所蕴含的感恩意识，运用到对大学生德育工作中，不仅能够帮助大学生认识与理解感恩，树立感恩意识，最终将感恩自觉的运用于实践生活中。在儒家孝文化中，认识感恩、树立感恩、践行感恩三者之间是一个有机的统一体。
儒家的伦理思想不仅在中国千年的封建家庭中产生了重要影响，而且一直延续到我们的当代家庭。当代的家庭教育，不但要紧跟时代脚步，实现现代化教育，同时亦需要取传统文化之精华，去传统文化之糟粕。
1成熟的儒家伦理思想给予后世家庭教育以积极影响
在中国传统的家庭中，有一套成熟完备的伦理思想体系，这个体系在人脑中根深蒂固，不随时代而变迁，也不随朝代而更迭，而是通过教育绵延至今。儒家伦理文化所蕴含的思维方式、价值理念、行为准则显现出无与伦比的生命力，具有强烈的历史性和民族性。其对天人合一的推崇，及对人道为本的人文精神的重视，不仅影响着古代家庭教育，而且深刻影响着当代家庭教育。
1．1知孝明悌的家族观
知孝明悌是中国传统伦理文化的核心。“孝”指尊敬父母，回报父母；“悌”指友爱兄长，包括朋友情谊。儒家伦理文化认为知孝明悌不是生搬硬套的教条，而是培养人性和谐的“爱”，是人文精神的核心，是做人、处世的根本。孝悌观念历经千年，早已植根于中国千万个家庭之中。父母是孩子身边的榜样，绝大多数父母不仅尊敬孝顺上一辈，而且会积极运用儒家思想“父慈子孝，兄友弟恭”等观点教育下一辈。这种言传身教的方式，无论是对当代社会还是对下一代的成长都是非常有利的。
1．2和睦相处的处世观
中国传统文化对内讲究“家和万事兴”，对外讲究“以和为贵”，即使做生意也追求“和气生财”。传统家庭教育的重要内容，不仅包括家族成员之间的相亲相爱，而且包括与外部世界的和平共处。传统的天人合一思想培养了中国人爱好和平、互相友爱的性格。相比今日的中国家庭教育，在很多处世教育方面存在不足。例如，很多家庭都是独生子女，父辈、祖父辈的过分关爱使得孩子极易形成自私、冷漠的性格。这类孩子在家不知尊敬长辈，在外为己是中心，不懂得与周围环境和谐相处。儒家和睦处世的伦理观在我们当代的家庭教育中亦有其用武之地。现代社会是充满竞争的社会，是物质欲望、生理欲望等各种欲望充斥其中的社会，喧闹繁华的世界背后，需要的是真、善、美，以及人与自然、人与人、人与本我的真诚和谐的联系。所以，在现在的家庭教育中，除了培养孩子的竞争意识、独立意识等意识，和睦处世思想的培养也是非常重要的。毕竟，没有家长愿意自己的孩子日后成为冷血无情的人。
1．3诚实守信的道德操守
诚信是儒学伦理文化较为重要的观点之一，同时也是传统家庭教育的重要内容。“曾子杀猪教子”就是一个很好的典范。一方面，教育孩子诚实不说谎话。另一方面，曾子严格要求自己以身作则，如“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎?”（《论语》）。当代的家庭教育内容包含甚广，诚信教育不可缺失。在孩子成长的过程中，诚实守信不仅影响着他们待人接物的行为准则，而且影响着他们的生活心态。诚实守信的孩子持着积极的心态面对生活，他们待人诚信，同时也愿意相信别人会在自己有困难时伸手援助他们。谎话连篇的孩子在生活中总是怀着一种不安全感，他们易妒忌、猜疑，不信任他人。由此可见，诚信教育在当代家庭教育中的重要作用。一方面，我们应该对孩子们加强这方面的教育，树立诚实守信的意识；另一方面，要加强自身榜样的作用。在很多示范性事物中，身教远远胜于言教。
1．4修身养性的精神意趣
这里所提到的修身养性主要是指礼仪教育。我国素以“礼仪之邦”享誉世界。重视礼仪教育，不仅是传统家庭教育的优良传统，而且在传承中国礼仪文化的历史中起到了纽带联接的作用。孔子曾说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”（《论语》）以礼教人，不仅有利于孩子良好品格的培养，而且有利于规范父母的言辞行为。父母在教育孩子礼乐修身的同时，自身的行为标准也在提高。
2积极影响背后的消极因素
2．1唯古是从，缺少创新精神
很多中国家庭就“中国文化”这一问题，教育孩子的时候，不免会说“中国文化源远流长，博大精深”。话虽没错，不免让孩子心生一种高傲自大之情，误认为中国文化都是好的，造成一种唯古是从、盲目崇古，因循守旧的心理。这种心理不利于孩子的心理成长，而且会阻碍创新意识的培养。
2．2中庸思想，竞争意识薄弱
中庸思想包含有两层含义：一是，内在的人伦思想，即人的内在精神；二是，外在的行为方法，即适度、适时，合乎人们的行事准则。但现在很多人都无法理解中庸的深层含义，只是停留在表层含义，例如泛泛的理解为“折中、调和”，如此的理解尽管其本身没有错，但我们的部分家长若本身学艺不精，在教育后代时，势必会造成偏差。导致下一代错误地将中庸理解为平庸、不偏不倚，维持一个中等位置。这种有偏差的思想继而又会影响到孩子竞争意识的形成，不利于其在现代商业社会中的发展。
2．3愚忠愚孝，专制氛围浓厚
我们的自然生存环境造就了父权制为主的农耕文化，从而产生“重尊卑、知贵贱”的等级观念，三纲五常封建伦理等思想。在我们的传统文化中，注重尊老爱老，这在一定程度上造成了老人与年轻人的不平等，并且在家庭中或许会催生出严肃、专制的氛围，让孩子自小就无法感受民主氛围，一味地愚忠愚孝。
二、儒家伦理文化给当代家庭教育的启示
由于中国独特的社会历史条件，儒家伦理文化成为精华与糟粕并存，积极因素与消极因素并存的统一体。我们的家庭教育面对传统儒家思想时，通常有两种较为极端的看法：一是，全面否定，盲目从外；二是，全面肯定，高傲自大。这种消极的文化现象不仅在平常家庭中有所表现，而且在很多国人心里也存在着。面对这种情况，我们不能避而不谈，应该摆平心态，逐步克服。当代家庭在运用儒家伦理文化时，应做到批判性继承和发展。一方面，应认识到儒家伦理文化是我国传统文化的重要组成部分，是中国家庭得以维系、社会得以维稳的轴线。但其诞生于奴隶社会，发展于封建社会，服务于无尚王权，其自身必然存在着不符合当代社会弘扬的精神文化思想。所以，在家庭教育中需要做到客观辩证，取其精华去其糟粕。另一方面，在教育子女时，不能只停留在言传，更要重视身教，努力做好榜样作用。我们的家长只有在思想上充分认识到儒家伦理文化的合理部分，以及行动上深刻践行其理念指导，达到思想与行动的统一，我们的家庭教育才能获得良好的效果，才能称得上是成功的家庭教育。
三、总结
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。
3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，
猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内
心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。
换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党
有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。
道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不
均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有
道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治
走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。
3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
