时间：2023-03-29 09:25:25
序论：在您撰写人与自然论文时，参考他人的优秀作品可以开阔视野，小编为您整理的7篇范文，希望这些建议能够激发您的创作热情，引导您走向新的创作高度。
人类运用客观规律对自然界的能动改造就是我们常说的技术，人类对自然现象及其本质的规律性认识就是所谓的科学，人类不断的认识和改造自然界的过程也就形成了科学技术的形成与发展。所以在本质上来说，科学技术是人的能力的表现或延伸，体现着人与自然界的相互作用。科学技术这样的本质，就决定了科学技术是为了整个人类的生存和发展、为了整个人类的自由和幸福做贡献。因此，以人为本应是科学技术的价值基准。以人为本的科学技术价值基准，要求人们在进行科学技术探索和实践中，一定要高度关注人类社会问题，注重从人性和人文关怀的角度出发，使科学技术的发展服从于人类社会需要，要以人类自身的存在与发展决定科学技术的取舍选择和发展方向，对科学研究和技术应用实行社会控制，使科学技术正面价值尽量地放大，更好地造福于人类，而使科学技术的负效应削弱到“可容忍”的限度内，以保证科学技术和人类社会健康发展。
2社会协调发展是科学技术的价值追求
（1）实现人与自然的协调发展。马克思曾说过：“整个自然界——首先作为人的直接生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体”。由于其各个子系统之间的相互作用，自然界这个生态系统，维护着整个生态系统的稳定和平衡。生态系统的平衡与稳定是人类社会产生、存在和发展的坚实基础，是人类文明大厦的基石。正因如此，我们应把自然界和人类社会作为一个整体来看待，避免科学技术人为的滥用、误用和恶用，树立以人为本的科学技术发展理念，严格遵循自然界的客观规律、把握科学技术运用的伦理标准，把科学技术发展与人的全面发展这一崇高目标联系起来。人类既要利用、改造自然界，发展生产，促进人类社会的发展，又要考虑到自然界的承受能力、调节恢复能力，考虑给予自然界什么，使自然界始终处于一个动态平衡，实现人与自然的协调发展。
（2）实现人与社会的协调发展。科学技术和社会协调发展的源泉是人的能力、智力、体力，推动科学技术和社会发展的原动力是人的需求，人类知识的不断更新和提高更是整个社会发展的智力保证，所以说科学技术和社会发展的主体是人；而人的智力、体力、能力的提高也达到了科学技术和社会发展的目的，从而更好地实现人的全面发展。社会以一定的活动方式来满足人的社会需要而获得进步的过程综合就形成了社会发展。综上所述，我们应把密切关注科学技术发展与人类社会进步的和谐统一，树立以人为本的科学技术发展理念，人类社会发展与科学技术发展联系起来，推动科学技术始终朝着推动社会整体进步、对人类终极关怀的方向发展。科学学创始人英国的贝尔纳指出：“科学是我们时代的产物，是指引和推动这种生活前进的思想的不可或缺的一部分，也是经济生活必要的组成部分”。科学作为一种手段，满足了我们的物质需要；科学作为一种方式，丰富了我们的生活，提高了我们的生活质量。
在分析法的本质之前，作者认为有必要先搞清楚法和法律的区别，这对于认识环境法能否调整人与自然的关系有着重要的基础作用。此处所说的法是比法规、规章、条例等更加广义的法，是自然界中的各种法则的总称;法律是国家立法机关制定的，体现阶级意志的规范总和。早期的马克思从自然法学的某些观点中吸取并指出，“法是自由的无意识的自然规律，而法律则是法的表现”。这里自由无意识的自然规律所指的法是客观存在的法则，而不是主观的认识，法律则是将这种无意识的自然规律变成有意识的法规，也就是说法律是立法者通过自己的大脑和笔将自己所认为的法的样子描写了出来，法律的样子就取决于立法者的思想和认识。再后来，马克思在批判黑格尔的时候指出，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从他们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反他们根源于物质的生活关系”，这也就说明法的内容都是根据物质条件而变化的，物质条件的改变会引起法的表现形式和体现的意志有所变化，但是这不会改变法的本质，它所改变的都是法的表现形式———法律。
二、法的本质与环境法的本质———内容与形式的体现
作者认为，法的本质是调整关系，调整是促进、抑制、保护、协调等，它有很多种方法;关系有很多种，利益关系、身份关系、人与自然的关系等。这种本质是客观存在的，环境法只是其中的一种表现形式。有些学者提出法的本质是变化的，但是这种变化的核心是利益，法的本质是随着利益的变化而同时发生着改变的，作者同样认同法的本质变化的观点，但是这种变化的根据是物质基础，也就是生产力，这是从意识根源到物质根源的转变。法的本质在于调整自然界中各个生物之内和生物之间的法则。法的价值、目的等都是法的本质的体现，以为在不同时期环境条件下，法的这些体现都是不一样的，因为基础不同，所以体现的内容和形式也就不一样。
三、环境法调整人与自然关系的宏观方法———公法与私法的重新界定
公法与私法的划分从古罗马时代就有法学家提出过，他的分类标准是根据法律调整的主体和调整对象是否涉及社会利益。这种划分方法虽然具有重要的意义作用，但它的划分也不是绝对的，法律公私性质的划分应当是在一定的条件和范围内才能够进行的。例如经济法、社会保障法、环境法的调整对象，就超出了传统法律公私划分的边界，呈现“法律理论的基础与社会生活的状况极不一致的现象”。作者想指出的是，这种公法与私法的划分是对法律的划分，不是对法的划分，是对意识形态的进一步区分，而不是对法这个客观存在进行的分类。这也就说明，这种叫法是不准确的，应该是公法律和私法律。那么，以类似的标准———调整对象，对法进行分类的话，公法应该是自然之法或宇宙之法，私法应该是人类之法，私法调整人之间以及人组成的社会组织、团体、机关、国家之间的关系，公法调整其他物种之间以及人与它们的关系。
四、环境法调整人与自然关系的微观方法———人的行为
树木，可以吸收二氧化炭，吐出氧气。现在，我们的树木在渐渐地消失，人们经常乱砍乱伐，有些同学还在树木的身上跳像筋绳。而那些一次性碗筷，也经常可以在快餐店，小吃店等地方看到。希望人们不要砍树，不要在树木身上跳像筋绳，不要使用一次性碗筷。希望在植树节那天多种一些树木，在平时生活中，多爱惜树木。
蓝天，这个简单的词语，可是在我们的生活中却很难看到。工厂排出的污气，汽车排出的尾气，让蓝天变黑，让人们感到呼吸困难。人们的呼吁声，难到你门没有听见吗？希望工厂能搬到一个偏僻的地方去工作，驾驶员们能少排放汽车尾气。让蓝天离我们不在遥远！
水，是生命的源泉，没有了水，人类就无法生存。这次冲重庆受了百年不遇的干旱，就是因为缺少水源，让我们承受了七十多亿元的损失。人们在河里洗衣服，往河里倒垃圾，工厂排放的污水等不良行为，我们喝的水，也是从河里取出来的，虽然经过处理，但是还会有脏水，这对我们的安全一点也不利。希望人们都来爱护我们的每一滴水。不然就会像广告词的一句话－－最后一滴水就是我们的眼泪。
现在，地球妈妈在哭泣，因为我们伤害了她，同学们我们赶快行动起来，拯救地球妈妈吧！让我们生活的环境更绿，让我们的蓝天更蓝，让我们喝的水更清更甜。
关键词：自然 美 人类中心主义
现在，很多人都在谈论中国哲学的人文主义精神，但是中国的人文精神同西方的人文主义是有区别的，其最大的区别是，中国哲学绝不是离开自然而谈论人文，更不是在人与自然的对立中形成所谓的人文传统，恰恰相反，中国哲学是在人与自然的和谐统一中发展出人文精神。然而在不盛行谈论各种关于人文精神理论的那些岁月里，人与自然的关系又经历过一种什么样的状态呢？
一、人与自然的同质性：中国人的宇宙观
长期以来人们对于人类与自然关系的认识，总是处在极端的对立之中。或者认为人是自然的一部分，从属于自然，是自然的奴隶；或者认为人是大自然的主人，自然地存在就是为人类服务的，人应该绝对的主宰和奴隶自然。因此，一直存在着自然中心主义和人类中心主义两种基本观点。然而，人类却也长久的忽视了这样一个事实观念--中国人的宇宙观，即人与自然皆“气”的产物，万事万物因气聚而生，因气散而灭。从某种意义上讲，人与自然是具有亲缘关系的兄弟、姐妹。关于气本论的观点见诸于道家老子的“道”论和儒家《易传》的“太极”论。
老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子四十二章》）关于这段话的理解，历来都有分歧。从宇宙发生论的角度看，把这两句紧密结合起来看，第二句话应是对第一句话的说明，也就是说，“二”就是“负阴”，“抱阳”指相互对立的阴气和阳气；“三”就是“冲气以为和”指阴气和阳气的交感和合状态；那么，“一”就是阴阳未分的混沌之气。而应当如何理解“道生一”呢？“道”就是“一”“一”就是“道”，在老子看来，“道”是绝对无二，混沌未分的，所以可用数量来表示。汉代集黄老道论大成的《淮南子》曾明确规定“道”就是“一”“一”就是“道”，“道者，一立而万物生矣”（《原道训》）；“一也者，万物之本也，无敌之道也”（《诠言》），如此看来，老子的宇宙发生论大意便是：道是独一无二，阴阳未分的混沌之气，混沌之气分化为阴阳二气，阴阳二气相交感而成和合的状态，万物就从阴阳二气交感和和合产生出来。一言以蔽之，老子认为“道”是天地万物创化的最初根源，宇宙起源于“道”这个阴阳未分的混沌。
《易传》的宇宙生成图式则是“太极”论。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”（《系辞上传》）关于这段话历来众说纷纭，但归纳起来不外乎两种：一种是从象数的角度看，认为这是这是《周易》创造八卦符号的过程，另一种则是从义理的角度看，认为这是说宇宙的生成过程。其实，这两种说法并不矛盾，而是合二而一的，只不过有表里内外之分：一个是表层外显的，一个是深层内蕴的。因为《周易》本来就是一部通过卦爻象的变化来预示人的变化，通过象征形式来寄予哲理的一部典籍。如此看来，《易传》这段话理解为以八卦符号的创立过程来预示宇宙的发生过程：由太极生出天地，有天地就有四时，在四时的变化中，天地间生出万物来。这种解释也可以从《易传》的文本中找到直接证明，《系辞上传》在“吉凶生大业”的后面，紧接着说：“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵”这就是把“易有太极，是生两仪・・・・・・”所包含的哲理点明了：天地即两仪，四时即四象，日月即离坎，以简括八卦，富贵即大业。“易有太极是生两仪”包含宇宙起源的意义，是可以肯定的。[1]至于”太极”这个宇宙的最初根源到底是什么呢？中国古代地哲学家的解释主要有四种，即“气”“无”“理”和“心”其中影响最大，也最可信的当是“气”论。汉郑玄《周易注》解释太极说：“极中之道，淳和未分之气也”纬书《河图扩地象》云：“易有太极，是生两仪，两仪未分，其气混沌”。唐孔颖达《周易正义》云：“太极谓天地未分之前元气混沌而为一，即是太极，太一也”明王廷相云：“太极之说，始于易有太极之论・・・・・・求其实，即天地未判之前太始混沌清虚之气也・・・・・・元气之外无太极，阴阳之外无元气”（《王氏家藏集，太即辩》）“气”论者认为，太极为天地未剖，阴阳未分的混沌之气（后世所传黑白互应的“太极图”正与此意相符），若再联系《易传》文本所谓天乾为“阳物”，地坤为“阴物”“精气为物”（《系辞传》）“二气感应以相与”“天地感而万物生”（《咸.彖》）等思想，则可进一步得出“太极即天地未剖，阴阳未分的混沌之气的结论。
由此可见，道家老子宇宙生成论之“道”与儒家《易传》宇宙生成论之“太极”均为阴阳未分的混沌之气。这就意味着宇宙的最初根源“道”和"太极“在本质上是相同的。也由此可以说，人与自然皆为混沌之气的产物，它们具有相同的本质，是同源异形体。
二、拥抱自然：自然审美
中国人传统的宇宙观告诉我们，人与自然的关系是何其的亲近，我姑且称它们是拥有共同母体的、具有亲缘关系的兄弟、姐妹。然而，在近现代以来的文化中，居于支配地位的是“人类中心论”。“人类中心论”是西方现代化的精神支柱。其根本特征是，在人与自然的关系问题上，始终坚信人是中心、是主宰，自然界只是被用来为人类服务的对象。人类对于自然界，只有控制、利用、索取和改造的权利，却没有任何责任和义务。如果有的话，那也是为了人类的利益，或者说是从人类的利益出发，如何使其更好的为人类提供一切可利用的东西。只有人才是价值的主体，也是价值的裁判者，自然界是没有价值的，其价值是以人的需要为前提的。这一主客二分的思维模式始终影响着人对于自然的一切价值判断，表现在审美领域依然如此。不论是叫的响亮的“比德”说，还是“自然地人化”或“人化的自然”的重磅理论，都不能取消或掩盖其人类中心主义的立场，而这一立场实质上以“人类”取消了“自然”，其结果是以拟人的“小美”来遮蔽了充斥于天地之间的那种“大美”。[2]
可以看出，在对自然美的欣赏中，人类中心主义立场存在着明显的弊端，或者说不可取性。那么，究竟该以怎样的方式来把握自然美的奥妙？毫无疑问，对自然地审美体验，我们很容易对其作“人性化”的处理，而且，长期以来这样的认知方式似乎是我们从自然中获得美感的最流行的方式。所谓“浮云游子意，落日故人情”（李白《送友人》）和“感时花溅泪，恨别鸟惊心”（杜甫《春望》）等。还有《庄子.秋水》篇中记载的庄子与惠子关于“鱼之乐”的对话，都在说明一个道理：人习惯于“以己度物”，与宇宙天地的万物众生感同身受。这虽然不够科学，但却是人类把握世界的一种基本方式。就像康德曾经所说：“鸟的歌声宣诉它的快乐和对生活的满足，至少我们这样解释着自然，不管这是不是它的真实意图。”[3]但显然，这种对自然对象的“人性化”渗透，与前面所说的那种将自然物以拟人的方式作“人伦化”处置，有着根本性的区别：前者虽视自然对象与我们人类具有同样的灵性，但仍将其作为外在于我们的一种客观存在的主体；而后者则是以自己的主观意愿吞没了自然的客体性位置，取消了其作为对象的存在的价值。换言之：自然的“人性化”是以自然为本位，主体对客体对象有一种内在的平等和尊重；而自然地“人伦化”则是以人类为本位，主体完全支配着对象，使其处于一种供驱使役用的位置。因此表现在心理方面，后者注重“以我为主”的想象，而前者注重以对象为本的感觉。从实际的审美经验来看，我们对大自然之美的领悟，正是在这样一种通过“感觉”的人性化渗透而非想象的拟人化处理中得到的。因为毕竟，我们对自然的审美欣赏不同于一幅以自然景象为主体的绘画或艺术照片的欣赏，而总是身处某个实际时空场景之中。在此时此地除了美丽的风景与悦耳的声音，“我们还可以嗅闻雨后青草散发的气息、松树林的芳草香味，并且在触摸柔软的草地和富有弹性的植物，或者秋天风干的落叶的过程中领略它们的质地，从中得到快乐。”[4]换言之，并不需要将大自然中的那些光与影、色与形，做任何社会化、人伦化的想象处理，单是其本身就不仅具有审美价值，而且正是我们所需要的那种不同于“第二艺术”的审美存在。比如“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”（林逋《山园小梅》），和“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天”（杜甫《绝句》）。诗人之所以能吟出这样的句子，无非就像王羲之在《兰亭序》里所说，是身临其境之中“游目骋怀，足以极视听之娱”。这是一种建立于我们对大自然的“现象”层面的感觉上的“幻象”之美。显然，将自然里的一片竹林当作其本身而欣赏它们的郁郁葱葱，其意味完全不同于将它们视为一排投机取巧的恶势力的密密麻麻。如果说后者的审美机制是立足于社会伦理形态的“比德",前者则可归纳为立足于自然生命感觉的一种“神”[5]是人与自然心与心、神与神的交流，是两种不同形态的生命体的精神的高度“契合”。虽然那种具有创造性的想象活动能给予我们美的享受，但无疑只有排除私人化的主观意念才有可能真正走进自然之美。感觉固然是整个审美活动的共同出发点，但也唯有同大自然的交流中，人类的感觉世界才得到最为充分和饱满的满足。美国学者罗伯特.马歇尔对此曾从理论上作过阐释：“旷野既不像艺术那样只是刺激视觉，也不像音乐那样只刺激听觉，而是刺激人类所有的一切感官，从美学的观点来看，旷野在这一方面是独一无二的。傍晚当一个旅行者漫步在旷野之中的小湖边时，他通过视觉看到布满晚霞的天空，以及云杉在岸上拔地而起，湖湾深入到云杉之中所造成的欢快的格局；通过听觉她感知到湖水拍击岩石重叠的岸边的声音，以及画眉鸟的黄昏鸣唱；通过嗅觉他问到湖边香脂冷杉和沼泽化的芳香；通过触觉他感觉到吹拂之额头上的微风和他脚下水藓的柔软。旷野就是这所有的一切的感觉，这些感觉与广袤融合为一种美的形式，成为多数人最完美的人间经验。”[6]梭罗曾经意识到，大自然里面的“每一事物之中都存在一种美好又仁爱的友情，它无穷无尽，难以理解”。他不仅明白了“这里存在一种对我亲如骨肉的关系”，而且“还意识到和我血统最亲近而又最富于人性的并不是一个人”而是着无边无际的大自然。梭罗以其自身经历告诉我们，对大自然的本色化欣赏将之当作一幅美丽的绘图来观看，而是“为一种纯粹感觉上的生活而祈祷”让自己全身就是一个感官，把欢乐全吸进去，在大自然中自由来去，成为它的一部分。”[7]
“让我们重新追根溯源，回到生活的源泉中来，回到春光明媚、仪态万千的大自然的怀抱中来”布德尔的此番话道出了那些无法仅仅靠面包生活的精神流者们的共同心声。毫无疑问，对于那些伟大作品我们永远怀着敬仰与挚爱；但这无法替代我们与大自然的那份亲近，不能泯灭我们内心时时会萌发出一种“需要返朴归真，回到永恒不朽的自然中去”（布德尔语)的愿望。在其它一切认知领域，我们可以将自然作为异己的客体对象置于实验台进行精密的解剖和分析，去寻找有助于人类知性发展和社会进步的理论依据；在物质生产或生活领域，我们可以将自然界的一切物质当做没有生命的他者，源源不断的索取用以满足人类生产、生活的各种需求，然而，在审美这一特殊的领域当中，我们必须唤醒那份已经沉睡许久的记忆：人与自然是具有血亲关系的兄弟姐妹。我们要回归自然，拥抱自然，重拾这份久违的亲情，在人与自然的亲密交流中，获取长久的、真实的美感。而且应将这种感情，态度和认识付诸于一切领域，减少人与自然地摩擦，与自然平等交流，和谐相处。在当前日趋严重的全球气候、环境问题面前，以这样的认识来作为一种解决之法，一直以主体甚或以主宰自居的人类，不免有捉襟见肘或亡羊补牢之嫌，然而亡羊补牢犹未晚矣！必须有这样的认识和觉悟是应对一切环境问题的思想基础。否则，将不足以谈美。
参考文献：
[1]蒙培元.人与自然[M].北京：人民出版社，2004:2.
[2]徐岱.美学新概念[M].江苏：学林出版社，2001：482-491.
自然人与道德公民两者之间的内在关联是密不可分的。“爱弥儿”从自然人属性的状态逐渐成长为社会集体形态的本质是个体自由上升为普遍自由的实现，要追求自然人的普遍自由，尊重大自然中的理性自由。因此，教育的最终目标是培养有道德的公民，这种道德公民的个人意志已经完全消解在共同意志之中，并且仅以道德共同体的共同意志作为自己的意志，个人不再是孤立的存在，而是道德共同体的有机组成部分。首先，“国家没有平等自由，美德自然就无所存在；没有美德，何来所谓的自由；没有公民，道德即不复存在；拥有理想公民，则有你所需要的物质保障；丢弃公民，你将空空如也。”国家需要有美德的道德公民的支撑，培养有德公民需要通过教育途径来完成。“公共意志”是整体道德人格魅力实现的最主要途径。其次，国家是每一位公民所聚集的共同体，公民的首要国家性义务就是热爱自己的祖国。因此，培养热爱国家的理想型爱国公民是进行道德教育的最终职责。最后，卢梭认为，理想型道德集体公民认同感应积极向深刻的社会道德情感向心力渗透，采取一种全心全意为道德教育服务的国家集体信仰———“公民宗教”。根据卢梭培养道德型爱国公民的思想，个体公民的平等自由是通过个人与国家即部分与整体的关系来最终实现的，这是更高层次的政治性道德自由的升华。因此，道德教育的任务是通过思想教育，重塑自然完美的气质。在“公意”思想的指导下，创建爱国的气氛，并借助于爱国主义教育和“公民宗教”，培育社会教育的整体形象，完成道德阶段任务，最终使人重获自由。
二、“自然人”培养观对我国道德教育的启示
1.道德教育的目标。
道德教育的目的就是社会对道德教育活动所要培养的人的思想品德所做的规定，是对其活动结果的具体要求，也是这个活动所要达到的预期目的。卢梭的“自然人”培养观所提出的道德教育的目标是有着自由、独立、善良乃至幸福的“自然人”。当然，我们的道德教育目标还应该加强对人的道德意志的锻炼以培养其自立能力，阶段目标设定要尊重人的个性以及通过对个体道德情感的陶冶来巩固其良知等方面。卢梭反对溺爱孩子。他强调，当一个女人过分地关心孩子，她可能采取了相反的方法：她为了使孩子不感到病弱，渐渐地却使得孩子越来越羸弱；她不想孩子遭受到大自然自身的风险，所以让他远离所有痛苦，但灾难在遥远的未来却全部累积到他身上。“授之以鱼，不如授之以渔”，这告诫我们的教师、家长乃至社会，要做的不是给青年人现成的东西，而是让他们自己动手去获得生存的途径。
2.道德教育的内容。
道德教育的内容是道德教育目标的体现和具体化，其科学、系统与否直接影响道德教育目标的实现。一个人的道德品德是由道德认识、道德情感、道德意志和道德行为所形成的，所以道德教育所采取的相应内容为：人类情感的培养，提高人们的认识水平和能力，锻炼人的意志。这无疑也会给我们以重要启示。
3.道德教育的方法。
为了实现道德教育的目标，更好的践行道德教育的内容，我们就要采取有效的手段和措施。根据卢梭对“爱弥儿”所实施的教育手段，可以提取出我国道德教育的方法：尊重人的自身规律，分阶段进行，建立家庭、学校、社会统一体的教育模式，提高法律约束三个方面。
三、卢梭的道德教育观对我国德育工作的现实启示
卢梭的道德教育思想是教育领域的“哥白尼性革命”。他的道德教育理念涵盖了丰富的德育思想，在德育实践过程中，对我国目前的功利性问题的解决具有重要指导作用，对社会道德价值体系多元化困境与未来道德教育的革新与发展有着深远的实践性意义。
1“.以人为本”教育理念的缺失———道德教育的功利化。
随着已经失去教育意义的旧的道德价值体系的瓦解，新的道德价值体系还没有完全建立的社会转型时期，出现了道德教育混淆于政治传声筒教育的现象。例如，我国当前的道德教育体系中就存在着舍本逐末、背离受教育者自身发展规律的现象。这种状况给道德教育的实施进程以及实际功效带来诸多不利影响。当今教育带有严重泛工具化的性质，教育文化偏向注重专业技能的传授，教育的最终目标是获得人人认可的“好”工作，进而实现自己所谓的“人生价值”。这种“价值”被解释为以衡量物质经济条件为主要内容的世俗的成功。在这种情况下，所谓的“人才”模型主要是高分低能的检查机。道德教育生存于这种畸形的教育背景下，好比浮萍，无法停留，即使存在，也只是教育机器的零件。如何摒弃我国目前道德教育的功利化现象，是教育改革的重中之重。我们应借鉴卢梭的道德教育理论的起点思想，即遵从“自然人性”以及教育要符合人自身发展规律和内在需求，实现道德教育的最终目的———“人的自由”。
2.核心价值体系的缺失———社会道德体系的多元化。
［关键词］人工智能，常识推理，归纳逻辑，广义内涵逻辑，认知逻辑，自然语言逻辑
现代逻辑创始于19世纪末叶和20世纪早期，其发展动力主要来自于数学中的公理化运动。当时的数学家们试图即从少数公理根据明确给出的演绎规则推导出其他的数学定理，从而把整个数学构造成为一个严格的演绎大厦，然后用某种程序和方法一劳永逸地证明数学体系的可靠性。为此需要发明和锻造严格、精确、适用的逻辑工具。这是现代逻辑诞生的主要动力。由此造成的后果就是20世纪逻辑研究的严重数学化，其表现在于：一是逻辑专注于在数学的形式化过程中提出的问题；二是逻辑采纳了数学的方法论，从事逻辑研究就意味着象数学那样用严格的形式证明去解决问题。由此发展出来的逻辑被恰当地称为“数理逻辑”，它增强了逻辑研究的深度，使逻辑学的发展继古希腊逻辑、欧洲中世纪逻辑之后进入第三个高峰期，并且对整个现代科学特别是数学、哲学、语言学和计算机科学产生了非常重要的影响。
本文所要探讨的问题是：21世纪逻辑发展的主要动力将来自何处？大致说来将如何发展？我个人的看法是：计算机科学和人工智能将至少是21世纪早期逻辑学发展的主要动力源泉，并将由此决定21世纪逻辑学的另一幅面貌。由于人工智能要模拟人的智能，它的难点不在于人脑所进行的各种必然性推理（这一点在20世纪基本上已经做到了，如用计算机去进行高难度和高强度的数学证明，“深蓝”通过高速、大量的计算去与世界冠军下棋），而是最能体现人的智能特征的能动性、创造性思维，这种思维活动中包括学习、抉择、尝试、修正、推理诸因素，例如选择性地搜集相关的经验证据，在不充分信息的基础上作出尝试性的判断或抉择，不断根据环境反馈调整、修正自己的行为，……由此达到实践的成功。于是，逻辑学将不得不比较全面地研究人的思维活动，并着重研究人的思维中最能体现其能动性特征的各种不确定性推理，由此发展出的逻辑理论也将具有更强的可应用性。
实际上，在20世纪中后期，就已经开始了现代逻辑与人工智能（记为AI）之间的相互融合和渗透。例如，哲学逻辑所研究的许多课题在理论计算机和人工智能中具有重要的应用价值。AI从认知心理学、社会科学以及决策科学中获得了许多资源，但逻辑（包括哲学逻辑）在AI中发挥了特别突出的作用。某些原因促使哲学逻辑家去发展关于非数学推理的理论；基于几乎同样的理由，AI研究者也在进行类似的探索，这两方面的研究正在相互接近、相互借鉴，甚至在逐渐融合在一起。例如，AI特别关心下述课题：
·效率和资源有限的推理；
·感知；
·做计划和计划再认；
·关于他人的知识和信念的推理；
·各认知主体之间相互的知识；
·自然语言理解；
·知识表示；
·常识的精确处理；
·对不确定性的处理，容错推理；
·关于时间和因果性的推理；
·解释或说明；
·对归纳概括以及概念的学习。[①]
21世纪的逻辑学也应该关注这些问题，并对之进行研究。为了做到这一点，逻辑学家们有必要熟悉AI的要求及其相关进展，使其研究成果在AI中具有可应用性。
我认为，至少是21世纪早期，逻辑学将会重点关注下述几个领域，并且有可能在这些领域出现具有重大意义的成果：（1）如何在逻辑中处理常识推理中的弗协调、非单调和容错性因素？（2）如何使机器人具有人的创造性智能，如从经验证据中建立用于指导以后行动的归纳判断？（3）如何进行知识表示和知识推理，特别是基于已有的知识库以及各认知主体相互之间的知识而进行的推理？（4）如何结合各种语境因素进行自然语言理解和推理，使智能机器人能够用人的自然语言与人进行成功的交际？等等。
1．常识推理中的某些弗协调、非单调和容错性因素
AI研究的一个目标就是用机器智能模拟人的智能，它选择各种能反映人的智能特征的问题进行实践，希望能做出各种具有智能特征的软件系统。AI研究基于计算途径，因此要建立具有可操作性的符号模型。一般而言，AI关于智能系统的符号模型可描述为：由一个知识载体（称为知识库KB）和一组加载在KB上的足以产生智能行为的过程（称为问题求解器PS）构成。经过20世纪70年代包括专家系统的发展，AI研究者逐步取得共识，认识到知识在智能系统中力量，即一般的智能系统事实上是一种基于知识的系统，而知识包括专门性知识和常识性知识，前者亦可看做是某一领域内专家的常识。于是，常识问题就成为AI研究的一个核心问题，它包括两个方面：常识表示和常识推理，即如何在人工智能中清晰地表示人类的常识，并运用这些常识去进行符合人类行为的推理。显然，如此建立的常识知识库可能包含矛盾，是不协调的，但这种矛盾或不协调应不至于影响到进行合理的推理行为；常识推理还是一种非单调推理，即人们基于不完全的信息推出某些结论，当人们得到更完全的信息后，可以改变甚至收回原来的结论；常识推理也是一种可能出错的不精确的推理模式，是在容许有错误知识的情况下进行的推理，简称容错推理。而经典逻辑拒斥任何矛盾，容许从矛盾推出一切命题；并且它是单调的，即承认如下的推理模式：如果p?r，则pùq?r；或者说，任一理论的定理属于该理论之任一扩张的定理集。因此，在处理常识表示和常识推理时，经典逻辑应该受到限制和修正，并发展出某些非经典的逻辑，如次协调逻辑、非单调逻辑、容错推理等。有人指出，常识推理的逻辑是次协调逻辑和非单调逻辑的某种结合物，而后者又可看做是对容错推理的简单且基本的情形的一种形式化。[②]
“次协调逻辑”（ParaconsistentLogic）是由普里斯特、达·科斯塔等人在对悖论的研究中发展出来的，其基本想法是：当在一个理论中发现难以克服的矛盾或悖论时，与其徒劳地想尽各种办法去排除或防范它们，不如干脆让它们留在理论体系内，但把它们“圈禁”起来，不让它们任意扩散，以免使我们所创立或研究的理论成为“不足道”的。于是，在次协调逻辑中，能够容纳有意义、有价值的“真矛盾”，但这些矛盾并不能使系统推出一切，导致自毁。因此，这一新逻辑具有一种次于经典逻辑但又远远高于完全不协调系统的协调性。次协调逻辑家们认为，如果在一理论T中，一语句A及其否定?A都是定理，则T是不协调的；否则，称T是协调的。如果T所使用的逻辑含有从互相否定的两公式可推出一切公式的规则或推理，则不协调的T也是不足道的(trivial)。因此，通常以经典逻辑为基础的理论，如果它是不协调的，那它一定也是不足道的。这一现象表明，经典逻辑虽可用于研究协调的理论，但不适用于研究不协调但又足道的理论。达·科斯塔在20世纪60年代构造了一系列次协调逻辑系统Cn（1≤n≤w），以用作不协调而又足道的理论的逻辑工具。对次协调逻辑系统Cn的特征性描述包括下述命题：(i)矛盾律?(Aù?A)不普遍有效；(ii)从两个相互否定的公式A和?A推不出任意公式；即是说，矛盾不会在系统中任意扩散，矛盾不等于灾难。(iii)应当容纳与(i)和(ii)相容的大多数经典逻辑的推理模式和规则。这里，(i)和(ii)表明了对矛盾的一种相对宽容的态度，(iii)则表明次协调逻辑对于经典逻辑仍有一定的继承性。
在任一次协调逻辑系统Cn(1≤n≤w)中，下述经典逻辑的定理或推理模式都不成立：
?(Aù?A)
Aù?AB
A(?AB)
(A??A)B
(A??A)?B
A??A
(?Aù(AúB))B
(AB)(?B?A)
若以C0为经典逻辑，则系列C0,C1,C2,…Cn,…Cw使得对任正整数i有Ci弱于Ci-1，Cw是这系列中最弱的演算。已经为Cn设计出了合适的语义学，并已经证明Cn相对于此种语义是可靠的和完全的，并且次协调命题逻辑系统Cn还是可判定的。现在，已经有人把次协调逻辑扩展到模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、多值逻辑、集合论等领域的研究中，发展了这些领域内的次协调理论。显然，次协调逻辑将会得到更进一步的发展。[③]
非单调逻辑是关于非单调推理的逻辑，它的研究开始于20世纪80年代。1980年，D·麦克多莫特和J·多伊尔初步尝试着系统发展一种关于非单调推理的逻辑。他们在经典谓词演算中引入一个算子M，表示某种“一致性”断言，并将其看做是模态概念，通过一定程序把模态逻辑系统T、S4和S5翻译成非单调逻辑。B·摩尔的论文《非单调逻辑的语义思考》（1983）据认为在非单调逻辑方面作出了令人注目的贡献。他在“缺省推理”和“自动认知推理”之间做了区分，并把前者看作是在没有任何相反信息和缺少证据的条件下进行推理的过程，这种推理的特征是试探性的：根据新信息，它们很可能会被撤消。自动认知推理则不是这种类型，它是与人们自身的信念或知识相关的推理，可用它模拟一个理想的具有信念的有理性的人的推理。对于在计算机和人工智能中获得成功的应用而言，非单调逻辑尚需进一步发展。
2．归纳以及其他不确定性推理
人类智能的本质特征和最高表现是创造。在人类创造的过程中，具有必然性的演绎推理固然起重要作用，但更为重要的是具有某种不确定性的归纳、类比推理以及模糊推理等。因此，计算机要成功地模拟人的智能，真正体现出人的智能品质，就必须对各种具有不确定性的推理模式进行研究。
首先是对归纳推理和归纳逻辑的研究。这里所说的“归纳推理”是广义的，指一切扩展性推理，它们的结论所断定的超出了其前提所断定的范围，因而前提的真无法保证结论的真，整个推理因此缺乏必然性。具体说来，这种意义的“归纳”包括下述内容：简单枚举法；排除归纳法，指这样一些操作：预先通过观察或实验列出被研究现象的可能的原因，然后有选择地安排某些事例或实验，根据某些标准排除不相干假设，最后得到比较可靠的结论；统计概括：从关于有穷数目样本的构成的知识到关于未知总体分布构成的结论的推理；类比论证和假说演绎法，等等。尽管休谟提出著名的“归纳问题”，对归纳推理的合理性和归纳逻辑的可能性提出了深刻的质疑，但我认为，（1）归纳是在茫茫宇宙中生存的人类必须采取也只能采取的认知策略，对于人类来说具有实践的必然性。（2）人类有理由从经验的重复中建立某种确实性和规律性，其依据就是确信宇宙中存在某种类似于自然齐一律和客观因果律之类的东西。这一确信是合理的，而用纯逻辑的理由去怀疑一个关于世界的事实性断言则是不合理的，除非这个断言是逻辑矛盾。（3）人类有可能建立起局部合理的归纳逻辑和归纳方法论。并且，归纳逻辑的这种可能性正在计算机科学和人工智能的研究推动下慢慢地演变成现实。恩格斯早就指出，“社会一旦有技术上的需要，则这种需要比十所大学更能把科学推向前进。”[④]有人通过指责现有的归纳逻辑不成熟，得出“归纳逻辑不可能”的结论，他们的推理本身与归纳推理一样，不具有演绎的必然性。（4）人类实践的成功在一定程度上证明了相应的经验知识的真理性，也就在一定程度上证明了归纳逻辑和归纳方法论的力量。毋庸否认，归纳逻辑目前还很不成熟。有的学者指出，为了在机器的智能模拟中克服对归纳模拟的困难而有所突破，应该将归纳逻辑等有关的基础理论研究与机器学习、不确定推理和神经网络学习模型与归纳学习中已有的成果结合起来。只有这样，才能在已有的归纳学习成果上，在机器归纳和机器发现上取得新的突破和进展。[⑤]这是一个极有价值且极富挑战性的课题，无疑在21世纪将得到重视并取得进展。
再谈模糊逻辑。现实世界中充满了模糊现象，这些现象反映到人的思维中形成了模糊概念和模糊命题，如“矮个子”、“美人”、“甲地在乙地附近”、“他很年轻”等。研究模糊概念、模糊命题和模糊推理的逻辑理论叫做“模糊逻辑”。对它的研究始于20世纪20年代，其代表性人物是L·A·查德和P·N·马林诺斯。模糊逻辑为精确逻辑（二值逻辑）解决不了的问题提供了解决的可能，它目前在医疗诊断、故障检测、气象预报、自动控制以及人工智能研究中获得重要应用。显然，它在21世纪将继续得到更大的发展。
3．广义内涵逻辑
经典逻辑只是对命题联结词、个体词、谓词、量词和等词进行了研究，但在自然语言中，除了这些语言成分之外，显然还存在许多其他的语言成分，如各种各样的副词，包括模态词“必然”、“可能”和“不可能”、时态词“过去”、“现在”和“未来”、道义词“应该”、“允许”、“禁止”等等，以及各种认知动词，如“思考”、“希望”、“相信”、“判断”、“猜测”、“考虑”、“怀疑”，这些认知动词在逻辑和哲学文献中被叫做“命题态度词”。对这些副词以及命题态度词的逻辑研究可以归类为“广义内涵逻辑”。
大多数副词以及几乎所有命题态度词都是内涵性的，造成内涵语境，后者与外延语境构成对照。外延语境又叫透明语境，是经典逻辑的组合性原则、等值置换规则、同一性替换规则在其中适用的语境；内涵语境又称晦暗语境，是上述规则在其中不适用的语境。相应于外延语境和内涵语境的区别，一切语言表达式（包括自然语言的名词、动词、形容词直至语句）都可以区分为外延性的和内涵性的，前者是提供外延语境的表达式，后者是提供内涵性语境的表达式。例如，杀死、见到、拥抱、吻、砍、踢、打、与…下棋等都是外延性表达式，而知道、相信、认识、必然、可能、允许、禁止、过去、现在、未来等都是内涵性表达式。在内涵语境中会出现一些复杂的情况。首先，对于个体词项来说，关键性的东西是我们不仅必须考虑它们在现实世界中的外延，而且要考虑它们在其他可能世界中的外延。例如，由于“必然”是内涵性表达式，它提供内涵语境，因而下述推理是非有效的：
晨星必然是晨星，
晨星就是暮星，
所以，晨星必然是暮星。
这是因为：这个推理只考虑到“晨星”和“暮星”在现实世界中的外延，并没有考虑到它们在每一个可能世界中的外延，我们完全可以设想一个可能世界，在其中“晨星”的外延不同于“暮星”的外延。因此，我们就不能利用同一性替换规则，由该推理的前提得出它的结论：“晨星必然是暮星”。其次，在内涵语境中，语言表达式不再以通常是它们的外延的东西作为外延，而以通常是它们的内涵的东西作为外延。以“达尔文相信人是从猿猴进化而来的”这个语句为例。这里，达尔文所相信的是“人是从猿猴进化而来的”所表达的思想，而不是它所指称的真值，于是在这种情况下，“人是从猿猴进化而来的”所表达的思想（命题）就构成它的外延。再次，在内涵语境中，虽然适用于外延的函项性原则不再成立，但并不是非要抛弃不可，可以把它改述为新的形式：一复合表达式的外延是它出现于外延语境中的部分表达式的外延加上出现于内涵语境中的部分表达式的内涵的函项。这个新的组合性或函项性原则在内涵逻辑中成立。
一般而言，一个好的内涵逻辑至少应满足两个条件：（i）它必须能够处理外延逻辑所能处理的问题；（ii）它还必须能够处理外延逻辑所不能处理的难题。这就是说，它既不能与外延逻辑相矛盾，又要克服外延逻辑的局限。这样的内涵逻辑目前正在发展中，并且已有初步轮廓。从术语上说，内涵逻辑除需要真、假、语句真值的同一和不同、集合或类、谓词的同范围或不同范围等外延逻辑的术语之外，还需要同义、内涵的同一和差异、命题、属性或概念这样一些术语。广而言之，可以把内涵逻辑看作是关于象“必然”、“可能”、“知道”、“相信”，“允许”、“禁止”等提供内涵语境的语句算子的一般逻辑。在这种广义之下，模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑、问题逻辑等都是内涵逻辑。不过，还有一种狭义的内涵逻辑，它可以粗略定义如下：一个内涵逻辑是一个形式语言，其中包括（1）谓词逻辑的算子、量词和变元，这里的谓词逻辑不必局限于一阶谓词逻辑，也可以是高阶谓词逻辑；（2）合式的λ—表达式，例如(λx)A，这里A是任一类型的表达式，x是任一类型的变元，(λx)A本身是一函项，它把变元x在其中取值的那种类型的对象映射到A所属的那种类型上；（3）其他需要的模态的或内涵的算子，例如€，ù、ú。而一个内涵逻辑的解释，则由下列要素组成：（1）一个可能世界的非空集W；（2）一个可能个体的非空集D；（3）一个赋值，它给系统内的表达式指派它们在每w∈W中的外延。对于任一的解释Q和任一的世界w∈W，判定内涵逻辑系统中的任一表达式X相对于解释Q在w∈W中的外延总是可能的。这样的内涵逻辑系统有丘奇的LSD系统，R·蒙塔古的IL系统，以及E·N·扎尔塔的FIL系统等。[⑥]
在各种内涵逻辑中，认识论逻辑（epistemiclogic）具有重要意义。它有广义和狭义之分。广义的认识论逻辑研究与感知（perception）、知道、相信、断定、理解、怀疑、问题和回答等相关的逻辑问题，包括问题逻辑、知道逻辑、相信逻辑、断定逻辑等；狭义的认识论逻辑仅指知道和相信的逻辑，简称“认知逻辑”。冯·赖特在1951年提出了对“认知模态”的逻辑分析，这对建立认知逻辑具有极大的启发作用。J·麦金西首先给出了一个关于“知道”的模态逻辑。A·帕普于1957年建立了一个基于6条规则的相信逻辑系统。J·亨迪卡于60年代出版的《知识和信念》一书是认知逻辑史上的重要著作，其中提出了一些认知逻辑的系统，并为其建立了基于“模型集”的语义学，后者是可能世界语义学的先导之一。当今的认知逻辑纷繁复杂，既不成熟也面临许多难题。由于认知逻辑涉及认识论、心理学、语言学、计算机科学和人工智能等诸多领域，并且认知逻辑的应用技术，又称关于知识的推理技术，正在成为计算机科学和人工智能的重要分支之一，因此认知逻辑在20世纪中后期成为国际逻辑学界的一个热门研究方向。这一状况在21世纪将得到继续并进一步强化，在这方面有可能出现突破性的重要结果。
4．对自然语言的逻辑研究
对自然语言的逻辑研究有来自几个不同领域的推动力。首先是计算机和人工智能的研究，人机对话和通讯、计算机的自然语言理解、知识表示和知识推理等课题，都需要对自然语言进行精细的逻辑分析，并且这种分析不能仅停留在句法层面，而且要深入到语义层面。其次是哲学特别是语言哲学，在20世纪哲学家们对语言表达式的意义问题倾注了异乎寻常的精力，发展了各种各样的意义理论，如观念论、指称论、使用论、言语行为理论、真值条件论等等，以致有人说，关注意义成了20世纪哲学家的职业病。再次是语言学自身发展的需要，例如在研究自然语言的意义问题时，不能仅仅停留在脱离语境的抽象研究上面，而要结合使用语言的特定环境去研究，这导致了语义学、语用学、新修辞学等等发展。各个方面发展的成果可以总称为“自然语言逻辑”，它力图综合后期维特根斯坦提倡的使用论，J·L·奥斯汀、J·L·塞尔等人发展的言语行为理论，以及P·格赖斯所创立的会话含义学说等成果，透过自然语言的指谓性和交际性去研究自然语言中的推理。
自然语言具有表达和交际两种职能，其中交际职能是自然语言最重要的职能，是它的生命力之所在。而言语交际总是在一定的语言环境（简称语境）中进行的，语境有广义和狭义之分。狭义的语境仅指一个语词、一个句子出现的上下文。广义的语境除了上下文之外，还包括该语词或语句出现的整个社会历史条件，如该语词或语句出现的时间、地点、条件、讲话的人（作者）、听话的人（读者）以及交际双方所共同具有的背景知识，这里的背景知识包括交际双方共同的信念和心理习惯，以及共同的知识和假定等等。这些语境因素对于自然语言的表达式（语词、语句）的意义有着极其重要的影响，这具体表现在：（i）语境具有消除自然语言语词的多义性、歧义性和模糊性的能力，具有严格规定语言表达式意义的能力。（ii）自然语言的句子常常包含指示代词、人称代词、时间副词等，要弄清楚这些句子的意义和内容，就要弄清楚这句话是谁说的、对谁说的、什么时候说的、什么地点说的、针对什么说的，等等，这只有在一定的语境中才能进行。依赖语境的其他类型的语句还有：包含着象“有些”和“每一个”这类量化表达式的句子的意义取决于依语境而定的论域，包含着象“大的”、“冷的”这类形容词的句子的意义取决于依语境而定的相比较的对象类；模态语句和条件语句的意义取决于因语境而变化的语义决定因素，如此等等。（iii）语言表达式的意义在语境中会出现一些重要的变化，以至偏离它通常所具有的意义（抽象意义），而产生一种新的意义即语用涵义。有人认为，一个语言表达式在它的具体语境中的意义，才是它的完全的真正的意义，一旦脱离开语境，它就只具有抽象的意义。语言的抽象意义和它的具体意义的关系，正象解剖了的死人肢体与活人肢体的关系一样。逻辑应该去研究、理解、把握自然语言的具体意义，当然不是去研究某一个（或一组）特定的语句在某个特定语境中唯一无二的意义，而是专门研究确定自然语言具体意义的普遍原则。超级秘书网
美国语言学家保罗·格赖斯把语言表达式在一定的交际语境中产生的一种不同于字面意义的特殊涵义，叫做“语用涵义”、“会话涵义”或“隐涵”（implicature），并于1975年提出了一组“交际合作原则”，包括一个总则和四组准则。总则的内容是：在你参与会话时，你要依据你所参与的谈话交流的公认目的或方向，使你的会话贡献符合这种需要。仿照康德把范畴区分为量、质、关系和方式四类，格赖斯提出了如下四组准则：
（1）数量准则：在交际过程中给出的信息量要适中。
a．给出所要求的信息量；
b．给出的信息量不要多于所要求的信息量。
（2）质量准则：力求讲真话。
a．不说你认为假的东西，。
b．不说你缺少适当证据的东西。
（3）关联准则：说话要与已定的交际目的相关联。
（4）方式准则：说话要意思明确，表达清晰。
a．避免晦涩生僻的表达方式；
b．避免有歧义的表达方式；
c．说话要简洁；
d．说话要有顺序性。[⑧]
后来对这些原则提出了不和补充，例如有人还提出了交际过程中所要遵守的“礼貌原则”。只要把交际双方遵守交际合作原则之类的语用规则作为基本前提，这些原则就可以用来确定和把握自然语言的具体意义（语用涵义）。实际上，一个语句p的语用涵义，就是听话人在具体语境中根据语用规则由p得到的那个或那些语句。更具体地说，从说话人S说的话语p推出语用涵义q的一般过程是：
（i）S说了p；
（ii）没有理由认为S不遵守准则，或至少S会遵守总的合作原则；
（iii）S说了p而又要遵守准则或总的合作原则，S必定想表达q；
（iv）S必然知道，谈话双方都清楚：如果S是合作的，必须假设q；
（v）S无法阻止听话人H考虑q；
（vi）因此，S意图让H考虑q，并在说p时意味着q。
试举二例：
（1）a站在熄火的汽车旁，b向a走来。a说：“我没有汽油了。”b说：“前面拐角处有一个修车铺。”这里a与b谈话的目的是：a想得到汽油。根据关系准则，b说这句话是与a想得到汽油相关的，由此可知：b说这句话时隐涵着：“前面的修车铺还在营业并且卖汽油。”
一个盲聋人能取得这么大的成就，是何等令人惊讶。如果海伦屈服于不幸的命运，那么她将成为一个可怜而又愚昧无知的寄生者。然而她并没有向命运低头，她以惊人的毅力，顽强的精神，走完了人生道路，并为人类作出了贡献，成为一个知识广博、令人尊敬的人。
海伦的一生，是不平凡的，它给予人民极大的鼓舞，使那些虚度光阴的人万分悔恨。我读了这本书，常常问自己：海伦不屈不挠的一生，给予那些残废人以生活的勇气和力量，难道对于我们这些健康人就没有启发吗？不，不是的。记得海伦曾经提过这样的问题：假如你的眼睛明天将要失明，那么，你今天要看看什么？这使我感到：我们这些健康人，不能迟疑，不能虚度年华，应该珍惜这美好的时光，珍惜这幸福的生活。
海伦88个春秋的生命居然有87个春秋是在无光无声无语中度过，这些感受是常人无法想象的。坚韧的意志和不懈的努力被她演绎的无与伦比。书中还给我印象最深的是她的老师：安妮•沙莉文。海伦取得的成就，无疑与老师是分不开的，安妮在海伦的一生中起着举足轻重的作用。奉献、爱心在她的身上闪着永不暗淡的光辉。面对生命中的黑暗，是安妮开启了海伦心灵的窗，面对冰冷孤单的世界，是安妮温暖了海伦心灵的坚冰，使她的心中充满爱和力量。
