时间：2023-03-22 17:43:55
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（一）价值的异化。现代社会，科技和经济发展迅速，物质追求逐渐成为人们需求的中心，过分的物质贪念蒙蔽了人们精神的“窗口”，人们只能看到眼前的利益，对自身的价值追求和人生意义的关注剧减，生活变得浮躁、烦闷，精神无所皈依，对人生真谛更是迷茫，人们在获得富足生活的同时失去了精神上的向往。世界变成孤单的存在，无法排遣内心的空虚，无法停止精神上的贫穷，对何为价值，缘何价值失落等问题没有思考，更没有批判。在精神世界缺失的同时，人文传统被现代人们逐渐抛弃，物欲主义、强权主义、利己主义代替博爱、道德理想、为公情怀。“个人主义把自己的实利看作是至高无上的，国家也把自己的实利看作是至高无上的，人类也把自己的利益看作是至高无上的。”［1］利己主义成为主流、时尚、经典，生活中的圣洁、和谐、自由变成彼岸世界，成为虚假的幻想，人们陷入“表面”享乐主义的怪圈。文化本应作为生产的主体的人创造并供人消费，满足人们的精神需求，但如今人们过分关注身体欲望，信奉享乐主义的同时更多的是关注身体上的直观感受。精神家园的失落、人文精神的丧失是文化价值异化的必然产物。人不再追求生存的意义，精神世界成为荒地，传统文化淡化，种种现象都是文化异化的当代呈现。
（二）文化的浮嚣。文化的浮嚣确切来说是“选择过的文化”，既不如虚伪文化那样虚假，也不如真正文化那样真实，是介于二者之间的文化。人们在浮嚣的文化中，对所生活的社会没有使命感，道德价值流失。文化不再是精神食粮，而是成为商品。这正如马克思在《资本论》中所指出的商品拜物教中那样，在商品拜物教的基础上，文化成为工业产品并将文化同一化。这种“制造”出来的文化内涵缺乏，以娱乐消遣方式欺骗和愚昧大众，骗取大众的感情，将大众感情转化为货币。此时文化本质已经完全被侵蚀，背离人的个性和本性，一无往日的生命活力。文化的工业化使文化产品成为商品，成为人的异己物。俗文化盛行带来的是文化“无个性”的平面化，人与人之间是利益上的服从关系。文化的实质被扭曲，创造成为生产线，成为批量生产的商品。文化原本的千姿百态变成模板，规范统一。人们逐渐习惯从心里接受固定的文化模式，不能选择，只能接受既成事实的大众文化，放弃挖掘丰富的文化生命，宁可在统一的“文化空气”中呼吸，也不愿穿越自由文化的“真空”。真实的文化被金钱掩埋、隔离、疏远。人们主观上缺少对文化本质的追求，接触的越多，越认为周围的文化离自己越远，陌生感越强，追求文化的思维陷入迷宫之中。文化不是人的本质外现，而是束缚、麻痹大众的强大力量。
（三）道德的失落。物质世界的迅猛发展导致人对物质的需求愈加突出。在文化异化中人成为片面关注物质需要的“经济人”，物质欲急速膨胀，物质享受是唯一的追求，精神文化只是生活的附属品，精神家园逐渐枯萎。在经济和道德两个本应共进的领域发生了两极分化，道德被忽视，日益失落。
人本应是完整的人，是“经济人”和“道德人”的统一存在。因过分关注物质而忽视了道德建设，在道德领域出现了种种本不应该出现的问题。道德世界中道德感性化，主观随意性盛行，道德评价和批判标准丧失。这种现象的发生，可以说也是文化异化的另一种体现。首先，过于强调主观随意性的好恶表达。在社会生活中，只强调个人的感性直观和主观偏好，缺乏理性的思维分析和逻辑表达。在道德世界，理性应成为“主角”，需要毫不留情地放弃经验，克服人的动物性，但当下道德世界的感性成为“主演”。其次，感性主义强调个人是道德主体，是不需要依附社会背景的存在。在感性世界里，人与人之间是孤立的，没有任何联系，人只为自己的利益生活，社会是与己无关的，是没有任何意义的虚幻体。而历史唯物主义认为万事万物是相互联系的，人应是与社会的方方面面紧密相连的。再次，感性主义没有道德评价和判断标准，一切都只凭主观情感判定，标准是个人的喜好。真正的人应以本真的面貌生活，按照人的尺度和理想而奋斗，有着严格的价值评判标准，而不是为所欲为，任意发泄个人的情感，将自己的道德情感置于“冷宫”。
二、文化异化的原因分析
（一）社会劳动的异化。经济基础决定上层建筑，文化异化的原因需从劳动异化的维度寻找。马克思主要通过“异化”“外化”“自我异化”三个基本概念论述早期资本主义社会劳动异化现象。一是劳动产品与劳动者的异化。劳动产品是人本质对象化的外在表现，本应属于劳动者，是劳动者的结晶。在资本主义社会中，产品与工人脱离，变成与工人对立的力量。“劳动所生产的对象，即劳动产品，作为一种异己存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。”［2］52“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。”［2］52劳动者生产的产品越多，就越穷，就越被统治。二是劳动自身的异化。马克思认为，劳动实质是人本质力量对象化的活动。通过劳动，人们的聪明才智得到体现，并在劳动中感受到创造的幸福和喜悦。但在异化条件下，劳动者在劳动中“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”［2］54。三是人的类本质的异化。在马克思看来，劳动是人类区别动物的根本特征，亦是人能动的类生活，本应是自由自觉的活动。但劳动的异化导致人不能确认其类本质，把本应自由自觉的劳动变成生存的手段，劳动的本质特性丧失。四是人和人之间的异化。马克思认为，劳动产品与劳动者的异化、劳动自身的异化、人类本质的异化必将导致人与人之间发生异化，也就是马克思所说的“人的自我异化”。此时工人之间的劳动关系是生疏的，是劳动原有之意以外的。
关于劳动异化问题，还可以从卢卡奇的《历史与阶级意识》中找到理论根据。卢卡奇结合马克思在《资本论》中的商品拜物教理论总结了自己的“异化理论”———物化。卢卡奇认为，在资本主义社会中，人与人之间是物与物的关系，是一种掩盖和埋没真实的虚幻外相。在这种关系下，人的劳动成为不依赖人的客观存在而控制人，和人对立起来。劳动不再是人的本质属性，而是外在与人的异己物，是一种压迫人、控制人的力量。劳动异化和物化的直接结果就是经济异化。经济异化下，人自身的本真丧失，完全服从社会的统治，对社会的批判力和改造力越来越少，社会统治代替了个人批判，失去批判改造能力的人最终成为“单向度的人”。劳动异化之所以如此有“市场”，是因为劳动异化带动了物质生产力的飞速发展，在这方面是有目共睹的，但却导致人们对物质利益的盲目追求，对经济利益的过度狂热，以“经济人”的身份在经济异化的苦海中游荡，逐渐在道德情感和人文关怀等方面危机四伏。从这个层面上看，经济异化是文化异化的直接原因。劳动异化、经济异化、文化异化实则是殊途同归，都是人的本质的异化。
（二）人需要的物质化。文化异化如从人自身分析原因的话，人的需要的扭曲和异化是一个重要“突破口”。人的需要有其自然本性和欲望，但内容和水平还是取决于社会生产，在一定意义上，人的需要就是社会需要。人在劳动生产中生产产品及产品的新需要，新需要又带来新产品，循环往复。人的需要能够推动生产力的发展，促进人走向丰富和完善。但在资本主义社会，生产的目的变为追逐利润，不再是满足人的需要。“每个人都千方百计地在别人身上唤起新的需要，以便迫使他作出新的牺牲，使他处于一种新的依赖地位，诱使他追求新的享受方式，从而陷入经济上的破产。”［3］132在这种“需要”下，人的本性生活是奇想，是享乐，是物欲。人需要的越多，就越丧失本质，越成为物欲的奴隶。人生产出来的产品并非是个人需要，只是代表人生产出来的产品。丧失了需要的人所从事的劳动不再是为人类服务，而是阻碍人类的进步和发展，成为与人本质背离的生产。
在现实生活中，很多人都知道物质的富足并不表示人的富足，物质的占有并不表示对人本身的占有，但仍然将物质需求作为自己生存的目的，认为谁拥有的钱多，谁的地位就高，权力就大，就可以奴役他人，习惯把对与错、善与恶、苦与乐通过外在的物质来体现，通过物质控制别人和自己，追求片面的物质利益。例如，结婚本应是爱情的产物，但如今也需要物质体现爱情价值，无房无车的裸婚屈指可数。除了物质，人们不知道去追求什么，不知道有更针对的东西值得人们去追寻。“忙碌是与现实直接同化，为既有的物性化了的东西所占据，自我遗失在现实之中。他不断扩大对物的占有量，但物与他自身的可能性为此所蔽，生命力就不能充分展开。”［4］人们忘记了精神的发展，忘记了生命意义的存在，在物质世界中将自身需要异化，在这种人的需要的异化下，文化异化自然就“水到渠成”了。
三、文化异化的“正负”影响
文化异化是一个复杂的概念，不能用绝对的好与坏进行评价，既有上帝的仁慈，又有魔鬼的残忍。异化并非只是一无是处的“贬义词”，文化异化作为在社会中普遍存在的现象，对社会的发展有着一定的促进作用。第一，异化是人类发展的必然阶段。人类的发展是一个历史的、渐进的过程，可以分为三个主要阶段：一是自然人阶段。在原始社会，人类是一个不可分离的整体，这个阶段不能也无法产生异化。二是部分人阶段。一部分人发挥自己的本质和力量，创造文明使自己成为人，但是把他人当作自然物来对待，这个阶段人是通过奴役他人，把他人当成纯粹的动物（看似类似奴隶社会，但反思当前亦是如此），这是人类在异化中发展的阶段。三是全是人的阶段。使全人类意识到人不能是物，人是人，人有人的发展，必须摆脱物的状态，赢得自由发展，这是扬弃一切异化的产生阶段。由此可见，作为人类本质力量对象化的文化在发展中发生异化，是人类自身异化的必然反映，亦是人类发展不可跳跃的阶段。第二，文化异化推动了文化发展。异化是人类发展过程中必须经历的状态，全部的人类的活动都是异化和克服异化的活动。社会文化的发展是不断产生、不断克服文化异化的否定之否定的无限循环过程。文化异化是暂时性的过渡阶段，是推动文化发展的一种原始力量，社会文化的历史就是新的文化异化代替旧的文化异化过程。文化异化一旦消失，社会文化就会陷入僵死静止状态。第三，文化异化能够扩大人们之间的文化交流。文化异化条件下文化与人之间是对立的异己关系。此时文化的存在不依赖于人，在外在于人的同时走向了人的对立面。在这种无奈的茫然之下，人们必然会激发内心深处对文化的渴望和向往，有意识地增进个体间的文化交流。以文化交流为目的的人际交往，情感联系将变得更加默契。
通过文化异化的概念可以得知，文化异化的实质是文化与人之间的背离状态，是社会中不完满的、病态的文化实践，虽然我们不能否定文化异化所具备的积极意义，但其负面效应也是不容忽视的。第一，人在文化异化中创造性减弱，内在的开放性和批判性丧失。文化异化下文化脱离了人的本意，成为人的外在物和对立面，变成对立的异己力量。人们逐渐陷入一个“文化不适应”状态，对周围出现的种种文化要么无法理解，要么完全吸纳，跟不上文化的发展步伐，不能正确看待文化的多元化发展，产生强烈的文化恐惧。在恐惧心理的支配下，人们的主体地位动摇，创造性减弱，吸收力衰竭。人逐渐被文化奴役，成为俘虏，被文化压迫。第二，造成人们精神世界的荒芜。文化不再是精神食粮，变成精神世界之外的异在物，人成为文化的弃儿。文化工业将文化在社会中变成商业媚俗物，成为无个性的、批量的生产。在文化工业下，人们无法感受文化的生命力，不能得到生命的启示，体验不到文化的愉悦，只能在失落、无助、孤立、空虚的状态下生存。文化与人渐行渐远，成为人类世界的浮华之物。第三，人自我本性的失落和本质丧失。缺少文化熏陶的人已不再是完全的人，失去了人的本质属性和根本依据，降低为商品一样的存在，内在张力僵化，内部生命丧失。在生产活动中人们带有明显的功利主义，生产纽带的构成不再是人的本质，占有成为主要目的。在人与人关系紧张的同时，人和自然之间矛盾突显，难以调和。虽然人与人、人与自然的矛盾不能完全归咎于文化异化，但文化异化却起到了重要的作用。
四、文化异化的克服
由文化异化的正负影响不难发现，文化异化下的世界是一个矛盾突出、混乱不堪的世界，呈现的是一个个无法解决的谜团，合理逻辑下出现了难以克服的二律背反。但在矛盾重重的世界，也蕴含了美好的可能。文化异化的诸多负面影响需要一定的限制条件，不同的维度分析会得出不同的结论。要理解文化异化的积极意义，亦要实现道德批判，正确看待文化异化的正负作用。在文化异化克服方面，应当将关注点放在如何对待文化异化的立场和态度上。
文化异化的克服应是一种在肯定基础上的否定，是一种继承上的批判。要对文化异化的消极作用进行否定，甚至文化异化的积极作用也要通过否定之否定形式推进和发展。但否定文化异化不能是全盘否定和批判，要在否定中坚持肯定，批判中坚持继承。长远上看，文化异化只是一个社会发展阶段，是一个逻辑中介，因此，克服文化异化应遵循文化异化的矛盾规律，深刻理解马克思使用异化概念的情境，有选择、有目的的继承和批判。虽然马克思批评资本主义的雇佣劳动制度，但并没有明确指出异化是退化，反而指出异化是社会发展的必经阶段，是一个扬弃的过程，克服并非一蹴而就可以达到的。旧的文化异化消失，新的文化异化必然随之产生，在新旧不断交替的过程中形成了开放的文化异化世界。从历史发展角度的背景来看，克服文化异化是一个永远在途中而无限接近的终极目标，不可能在某一刻停止。
论文关键词：流行书风；艺术观念；碑；帖
近百年来，中国本土艺术在西方现代艺术思潮的一次次撞击下，呈现出多元化的格局，特别是20世纪后半叶“八五美术思潮”的兴起，传统艺术何去何从成为人们关注的焦点，中国画末路论的抛出，引发了美术界关于中国画危机的大讨论，同时也刺激了中国画在创作观念和表现形式上的发展。书法虽与中国画自古同源，但在面对西方强势文化的时候却呈现出不同的状态，它的超稳定性发展与中国封建社会长期稳定的文化生态结构有着重要的关系，虽然朝代废兴更替，但儒家学说和释道思想却相辅相承，影响着几乎整个中国历史。它不但是约束社会行为的道德规范，也左右着文人士子的审美情趣和价值观。尽管当下前卫书法也曾不断向传统发起过挑战，但事实是传统形态在书法这一领域依旧占据着强大的阵势。作为中国古典艺术的代表，书法在它过去的历程中承载了太多对自然、对生命的终极关怀与哲学思考，这也许正是古典书法的魅力和深度所在。
然而，由于社会意识形态的根本改变以及外来文化的冲击，当下的文化生态趋于复杂化，价值取向更趋多元化，传统文人赖以生存的社会背景为现代工业文明所替代，书法已走下了精英文化的神坛。作为艺术性与实用性的矛盾统一体，其后者在信息时代失去了基本的意义，而书法的艺术表现性则更进步地从实用的规定性中脱离出来，从而为由文人墨客之雅玩进入到当代艺术体系提供了相应的发展平台，同时它也由一种单一的价值载体逐步成为一种汉字的线性视觉图式，催生这一转化的首先是展示方式的改变与现代评审机制的确立。与古代书法那种在书斋中品味玩赏的方式所不同，当代书法其作品的展示是利用美术馆、博物馆、画廊等场所进行的，具有开放性与专业化的特点，国展等大型书展则汇集了众多不同风格、不同流派的代表作品。公开征稿的方式为每一个创作者提供了相对均等的机会，但10多位评委要面对上万件来稿其评选难度之大可想而知，即使我们完全相信评委的学术眼光与公正无私，也难免有遗珠之憾，艺术的品评从来就没有绝对性而言。尽管如此，这种展览模式与相应的评审机制的确立，使书法在创作思维和创作方式上都具备了当代艺术所共有的表征。
西方现代艺术近100年的发展所呈现出两个重要的特征就是作品的实验性和风格的多元化。在全球一体化的今天要想在艺术领域完全摆脱西方艺术观念的影响是不可能的，书法艺术在确立它进入当代艺术体系之际便意味着它在一定程度上接受了这种影响，纵观书法发展史，没有哪个时代有当下如此众多的风格取向，“手札体”、“中原书风”、“民间书风”你方唱罢我又登场，另有“学院派”、“书法主义”等等，整个书坛好不热闹。在热闹的表象下，一种新的书风悄然在书坛漫延开来，它既非纯粹的二王书风，也非传统意义上的碑学流派，它的清新质朴给我们带来惊喜，它对原有的审美经验所造成的冲击也给一些人带来困惑，这就是所谓的“流行书风”。“流行书风”这四个字由于它指向的不确定性，在某种程度上还不能算是一个严格的学术概念，但宽泛的概念往往包含着约定俗成的意义。所谓流行书风，是建立在新的汉字审美趣味与视觉图式上的民间俗体之雅化，即化大俗为大雅。民间书法是一座长期被湮没的书法宝藏，其内容极为庞杂。在封建社会，文人士大夫阶层控制着文化思想的主脉，那些出自民间书手匠人的作品是从来不登大雅之堂的，但这并不代表这些作品就不具有美学上的意义。与那些技巧纯净，风格典雅，符合文人士大夫审美标准的帖学书风相比，民间书法结字自然，用笔恣意，少有修饰，看似粗头乱服，实质上饶有情趣，富有张力，充满了野性与生机，有学者将民间书法并置于帖学碑学之后，虽有一定道理，但敝以为这样会引出更多的歧义。根据梁披云先生主编的《中国书法大辞典》的辞条，帖学指崇尚法帖之书派，与之相对，碑学乃崇尚北碑之书派。但碑学巨擘康有为同样对南碑推崇备至。碑学既包含了一些书家如朱义章、贝义渊、王远、郑道昭、寇谦等人的作品，也包含着大量不知名的民间书手工匠的作品；既有精整如《张猛龙》、《张黑女》，又有率意的如瓷刻、经卷、简牍；既有官方碑刻，又有民间墓志、造像，可见碑学的外延是相当宽泛的。流行书风主要是对碑学中民间率意型书风的现代阐述。流行书风的形成不是孤立的，它是审美感知的需要，更是帖学与碑学交替发展的结果。特别是当代帖学体系的重建，为流行书风在碑帖结合过程中提供了技法上的参照。自北宋淳化年间第一部阁帖问世，法帖翻刻成风，以至徒具其形，精神皆失，与原帖相差甚远。清人转而师碑，然碑以真书为主要书体，学之愈久则愈远离草法。近代虽不乏一些行草书大家，但帖学的整体复苏是在以后。“文化革命”使传统文化遭遇到空前的浩劫，书法的发展也陷入了历史的最低谷，后最急需的就是对书法“法度”的重建。现代印刷出版业的高度发达使历代名家墨迹得以影印再现与普及，博物馆则提供了更多与古人真迹面对面的机会，使得今人在书法视觉审美经验上远比古人丰富。帖学兴起的标志就是手札小行书的盛行，这种具有浓郁书卷气的表现形式在早几届的中青展上几乎垄断了大奖。这种状况在第五届中青展上就被打破了，广西现象占据了舆论的焦点，它的特点之一即取法民间书风，虽然因制作过甚被讥为伪古典，但却向书坛发出了这样一个讯息：经典不再是唯一。民间书风的流行便证明了这一点。当代流行书风的兴起，使民间书法得以学术化，全面提升了民间书法的艺术地位，碑帖在结合过程中长期困扰探索者的技术性问题即生拼硬凑迎刃而解。清代书学由于在取法上的改变，加之古人向来视笔法为枕中秘笈，对魏碑书法技法的探索成为研究的中心，衍生出种种对笔法带有个人主观色彩的推断，后学者极易误入方法论的陷井，过于强调运笔的逆入平出。康有为晚年意识到这种扬碑抑帖所造成的缺憾，欲以个人之力集北碑南帖之大成，后来的书家几乎未有不兼学碑帖者，但学碑者多以篆隶为宗，意在以碑养帖，强其骨气，真正能融汇贯通者鲜矣。盖因碑帖在书写技法与审美趣味上的巨大差异，如何将碑版的朴野与法帖的书卷气融为一体，有待于传统经典技法的突破和审美认知上的提高。早在明末清初，傅山就提出过“宁拙勿巧，宁丑勿媚，宁支离勿轻滑，宁直率勿安排”的审美理想，只是在敦崇正学的封建文化土壤下无法生长，“平和中正”、“文质彬彬”的儒家美学观左右着大多数人的思想，清初的文字狱更使无数学子只能于故纸堆中专事名物训诂，哪敢有什么新思想新观念!从这个意义上说，清代碑学的兴起，不是出于艺术的创新精神，而是在帖学已坏的前提下汉学之兴的副产品，因而清代碑学的特点，整体上依然是顺承性的，它以“充实之谓美”为美学宗旨，追求重、拙、大的艺术效果，其成就主要在秦篆汉隶上。与清代碑学所不同，当代流行书风选择碑学体系中那些名声并不显赫的造像、墓志或砖刻瓷刻，放弃在造型和笔法上的生硬拼凑，将其与帖学各自所独具的神韵进行现代意义上的揉合，使之被赋予了鲜明的时代特色。
随着书法在当代艺术体系中位置的确立，其传统价值观与当代艺术观念之间不断发生碰撞、渗透与交融，特别是后现代艺术，主张艺术家应当提供他独特的视觉经验，主张不全盘否定传统，但可有多种选择，没有非此即彼的艺术风格。这种观念无疑是对以王羲之、王献之为最高典则的金字塔式的书法发展结构的解构。它为民间书法中朴实无华，甚至被“文人雅士”视为丑俗的作品走进当代书法艺术的殿堂提供了现论基础，也使傅山“四宁四勿”的美学理想得以实现。从风格学的角度来看，流行书风在视觉上打破了千百年不变的传统结字法则和用笔法则。它以民间书法为造型基础，追求对汉字线性的自然表述而不是点划上狭义的精到完美。它在汉字结构中寻找新的平衡点而不是墨守陈规，一成不变。它使民间书法成为了真正意义上的现代书风。流行书风之所以流行，在于它代表着这个时代的审美情趣。
欣赏者在面对这种风格的时候同样可以感受到古雅散逸的审美享受，也更适合当代文化敢于挑战权威、追求自身价值、追求至真至诚的人文精神。
1.语言教学工作与文化的必然联系。作为文化的主要内容之一，语言是文化交流和传承的重要内容之一。正是因为这个原因，在语言教学工作中文化因素的内容是重要的构成因素之一。在现阶段我们的英语教学工作中，做好学生英语教学工作不仅仅是要求做好他们的日常单词、句型等基础知识的学习，还应该让他们对于英语语言环境中的文化内容有足够的了解和认识。只有在了解和认知了英语环境中的文化内容才可以使学生充分的了解学习的内容，做好英语的学习工作。
2.语言文化差异的必然结果。在中学英语教学工作中，因为我国和西方在语言和文化环境中的不同，造成了双方在语言中经常会出现文化差异造成的误解问题。正是因为这类问题的出现，所以在英语教学中加强对于这类文化方面的差异问题进行教育就变得很重要了。如在中国文化中，蝙蝠在中国文化中因为与“福”字同音，所以具有祝福的含义，但是在西方社会中，其英文名bat因为与西方的魔鬼形象相似，所以在英语中是一个具有贬义含义的词语。正是因为这些原因的存在，在英语教学工作中将这些文化差异问题带进教学工作中，使学生可以及早的了解到文化差异内容，避免出现交流中的交流误解是很重要的教学工作。
二、中学英语教学中文化问题教育的工作方法
1.英语教学中文化比较法。在英语教学的文化教学工作中，对于中西方文化中的差异问题等内容的教学工作中，比较式的教学方法经常被采用。这种比较式的教学方法就是在教学工作中，对于存在文化差异，容易引起语言误解的英语教学进行中英语文化差异比较，利用比较的结果使学生了解其中的差异所在。以语言中的隐私类问题为例。中国文化中对于人的年龄问题一般不会在意，所以经常在日常中询问人的年龄。但是在英语中，Howoldareyou?属于个人隐私问题，一般在私人交往中不能问及的。所以在英语文化教学工作中，对于此类西方社会中比较注意和重视的隐私类问题，与中国传统文化进行比较，就可以很好地引起学生的重视，增加学习的效果和质量。对于这种文化差异的问题，利用文化差异比较的方法进行教学工作就会形成很好地教学效果。
2.语言的词义内容挖掘法。在不同的文化环境中，一些语言往往除了表面的意思外还含有更深层次的内容。中西方的文化环境中都存在着这样的内容。所以在进行英语教学工作中必须对于这一类具有更深内容的英语语言进行挖掘工作。如WhiteChristmas，白色圣诞节在西方文化中除了字面的意思外还具有特殊的文化意义，是吉祥的象征。所以再进行英语教学工作中，教育者必须在教学工作中对于这一词语中更深层次的内容讲解出来，使学生对这一词语的全面内容有所了解。
3.教学中的文化提示法应用。在英语教学工作中，英语语法、文化背景等相关的内容都可以在文化教学中起到提示的作用。这种提示可以在教学工作中起到很好的帮助作用。如在英语的问候语中，有很大一部分都是问候天气情况的。这种问候的方法是因为英国天气问题比较严重。在英国人的生活中对于天气问题比较重视而产生的。使用英语的语法现象和自然环境现象对于这种文化问题进行提示，是很好的教学方法。
4.教学中的文化体验法应用。在英语教学工作中，经常使用的英语体验工作方法。这种教学方法主要就是利用模拟的环境对学生进行文化模拟的方式进行教学。比如组织学生进行有剧情的表演，利用剧情中所展示的文化氛围对学生进行文化教育工作。以节日文化为例，教师以西方重要节日为题，为学生安排出自己的角色，利用英语进行模拟教学工作。这样既可以提高学生的英语实践能力，又可以很好的在教学工作中传播西方的文化知识，是一举两得的工作方法。
三、英语教学中文化现象教学应注意的问题
1.注意英语教学中的主次地位。中学英语教学只是英语语言教学工作的基础教学和初级阶段，在这一阶段的英语教学工作中还应该以基础性的英语理论知识为主。英语文化类知识只是一项辅的内容，不应该将其作为主要教学内容。所以在中学英语的教学工作中，一定需要将这一工作原则表现出来。而在英语教学考核工作中也应该将文化类知识的考核内容缩减至次要内容。
关键词：委婉语；文化；对比研究
委婉语，又称婉曲，或讳称，是人类社会中普遍存在的一种语言现象。英文euphemism一词源自希腊语，词头"eu一"的意思是"good"(好)，词干"phemisrn"的意思是"speech"(言语)，整个字面的意思是"wordofgo0domen"(吉言)，有人称其为"语言遮羞布"。英语是--f-]国际性的语言，其委婉语的使用尤为广泛，它在定程度上反映了英语国家的习俗和社会文化。而同为世界最重要语言的汉语，同样承载着中华民族悠久的历史，博大的文化，其委婉语更包含着丰富的文化底蕴，承载着中华民族的价值取向、道德观念、和风俗习惯。对它们进行跨文化的对比，找出其共性与差异，有助于揭示语言与文化的内在联系。因此，本文从以下几个方面分析，以与大家共飨。
英语委婉语一般可分为两大类：传统委婉语(traditionaleuphemisms)和文体委婉语(stylisticeuphe-misms)。所谓传统委婉语，是与禁忌语密切相关的。如生、死、病、性等禁忌事物，如果直接表达，就是禁忌语，给人的感觉是粗鄙、生硬、无礼；反之如果间接表达，就是委婉语，给人的印象是典雅、含蓄、中听、有礼。
所谓文体委婉语，实际上是恭维语，溢美之词，与禁忌语无关。死亡是人类普遍面临的重大问题之一，在日常生活中时有发生。由于英汉两种文化背景不同，所反映出
的对死亡的看法存在很大差异。基督教在英语国家的人们生活中发挥着重要作用，其关于死亡的委婉语多
半来自《圣经》，与基督教信仰密切相关。许多基督徒都相信"来世"和"原罪"之说，在他们看来，死亡就意
味着"togotOheaven"(进天堂)、"tobecalledtoCod"(被召唤到上帝那)or"tocancelonesaccount"(销账)。
基督教认为在最后审判中，人人都要把记载自己在世上所作所为的账本交给上帝审判。
在中国，没有一种宗教能像基督教在英语国家所具有的重要地位和影响。汉语有关死亡的委婉语体现的是多种思想体系和，表达的是对人生、死亡不同的看法。
首先是起源于孔子时代的儒家思想体系。儒家观点认为，人的自然生命可以完结，但其高尚精神和道德都将永留人世。孟子在《鱼，我所欲也》一文中指出"生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也"。因此，前后，许多仁人志士为了国家和人民利益慷慨赴义，被称之为"舍生取义"、"就义"、"取义成仁"。
而以庄子为代表的道家理论中，则有"上与造物者游，而下与外生死无终始者为友"之说，死生之所以能忘，在于他完全能与"无终始者"的天地万物同在庄子把生死看作同万物一样的一种变化，汉语中的"永垂不朽"、"羽化升仙"等委婉语，反映的正是这样一种观念。
再看与西方基督教齐名的佛教，虽然起源于印度，但自唐朝以来，对中国的影响不可言喻，更有着与基督教"来世"相似的"世代轮回"之说。我们经常说的"去世"、"逝世"、"谢世"等死亡委婉语，皆出于此。
中国是四大文明古国之一，语汇相当丰富，有关死亡的委婉语更是远远多于起源于盎格鲁撒克逊时代的英国。和尚之死为"涅盘"；高龄而死为寿终；殉情为"飞蛾扑火"；为贞节而死为"全节"；为民族利益而死为"殉国"；随君主一起死为"殉葬"；为保卫祖国而死是"烈士"；******人之死是"去见马克思"，更有老百姓所谓的"地下工作者"等对死人的谑称。
以上所述也许是不同文化背景下的西方人难以理喻的，但同样，两大民族都把死亡看作"休息"或"睡眠"，"finalsleep"、"tobeatrest"、"toreturntodust"这些都反映出了两大民族对"死亡"看法的相似之处。
中、英两国对婚前、婚外都持否定态度，但随着社会的发展和人们思想的进一步解放，已为人们逐渐认可和接受。这一点从affair(桃色事件)、triallove(试婚)掩饰中都有所体现。英美人谈及"私生子"一词时不用bastard，而是说成lovechild，因为前者除有"私生子"的意思外，还有"杂种"的含义，而后者则不带有歧视、骂人的意味，体现了对私生子一视同仁的态度。而这几年中国人用"婚外恋"、"外遇"、"情人"、"试婚"等委婉语对过去所不齿的""、"养汉"、"搞破鞋"等婚外进行了宽容的遮羞。
英语国家的教育界也出现了不少委婉语。他们中有人不把教师称作"teacher"，而"educator"。教师对学生的评价尽量用积极用语来代替消极用语。当教师谈到学习差的学生(belowaveragestudent)时，他们不用"she／heispoorinher／hisstudies"，而用"she／heisworkingather／hisownlevel(她／他在根据自己的水平学习)"，这样就不会伤害学生本人及家长的自尊心。说"she／heCalldobetterworkwithhelp(她／他在有人帮助的情况下，可以学的更好些)"，比直接说"she／heisslow(迟钝)orstupid(笨)"更不会得罪人。做教师的当然不会说学生stupid(笨)，lazy(懒)，这样说会使学生和家长都很难接受。所以把lazystudent叫做underachie．ver(未能充分发挥潜能的学生)，这种表达听起来既不刺耳，也没有说明成绩如何，也可能勉强及格，也可能不及格。又如用"he／shedependsonotherstodohis／herwork(他／她靠别人做作业)"代替"he／shecheatsinclass"o中国自古以来就是尊师重教的典范。自孔予以来，教师被尊称为"先生"，教授技术的人则被称作"师傅(父)"，即有代父教子之说。今天我们把老师称作"园丁"，称学生为"小树苗"，纠正他们的错误叫"修枝打权"，对他们的培育是"浇水施肥"，他们是国家未来的"栋梁"。孔夫子提出的因材施教的原则，在提倡素质教育的今天更得到了升华和扩展。因此，今天的学校里，早巳听不到"朽木不可雕"、"榆木脑袋"、"没出息"等挖苦侮辱学生的话语，取而代之的是''''''''很好"、"下次努力"、"如果好好写字你会更棒"等鼓励的话。开家长会时，老师更经常说："您的孩子很聪明，但注意力不集中"或"您能注重培养他养成良好的学习习惯，他的进步会更大"、"孩子反应较慢，但很用功"、"您的孩子更适合学技术"。这些委婉的说法，既使家长认识到了孩子的缺点，又很容易接受老师的批评。
英美国家从事服务行业的人收入可观，但其社会地位并不高，官方为了对此加以粉饰，常常使用装饰词"sanitationengineer"而不是garbagecollector。因为后者会使人联想到垃圾，而前者则会给人一种垃圾被消除之后的卫生、洁净之感，同时其社会地位似乎也提到了与工程师一样令人景仰的高度。类似的还有buildingengineer(建筑维护技师)代替janitor(照管楼房或者办公室的工友)，hairstylist(发型设计师)代替barber。
在中国，随着社会的变革，"拾荒者"、"下岗"、"弱势群体"、"家政服务"、"保洁员"等一些粉饰性名词也相继出现。这反映出随着社会的发展，交往的增多，东西方文化相互融合，观念上的差异也在逐步缩小。当然，由于国情不同，文化背景不同，一种文体里需用委婉方式表达的情况在另一种语言里往往不存在，而一个民族的禁忌和委婉在另一个民族可能是人们公开谈论的话题。因此，对英、汉委婉语进行对比研究，有助于加深对两种语言和文化的理解，对我们教学更具意义。
参考文献
1、邓炎昌、刘润清：语言与文化[M)，外语教学与研究出版社，1989。
【关键词】郭敬明；《小时代》；多元化评论；一般现实逻辑；后工业时代
中图分类号：J905 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2017）06-0160-01
所谓一般现实逻辑，即是在一定的社会历史阶段中，在一定的民族或一定的社会阶层中形成的占主导性的、相对稳定的审美价值判断标准。而《小时代》呈现出一种多元化评论的文化现象，正因受众所处的社会阶层和时代认知的不同，在加上年龄、立场上的差异，才会呈现出这样一种多元的，甚至是断裂的一般现实逻辑。
一、《小时代》上映的社会历史背景
自2011年上映的台湾电影《那些年，我们一起追过的女孩》开始，在华语电影掀起了一阵青春潮流。一向以青春为标签的郭敬明也开始跨行业进军电影界，相继推出《小时代》系列青春偶像电影。在物质基础上，中国的二十一世纪被经济学人士称为迈向后工业时代的世纪，一方面标榜着大生产的旧工业时代已经逝去，另一方面一种全新的、更先进的工业时代又尚未完全形成，《小时代》正是在这样一种时代间隙当中产生的。
二、《小时代》多元化评论现象的静态考察
（一）价值观扭曲――否定型。对《小时代》持否定态度的人群首先是作为社会当中的表现性角色，《小时代》上映不久后，周黎明在接受北京晚报采访时称“我第一次看到如此拜金的电影”，所以这是否定的主要群体。其次是社会当中的开放性角色，包括家长以及部分影视专业的青年，由于这种时代和立场差异的存在，审美价值判断标准也会相异，所以专家学者和媒体认为《小时代》是一场华丽视觉盛宴下的价值观扭曲。
（二）集体无意识满足――肯定型。对小时代持肯定态度的首先是学生，很大一部分人是郭敬明小说的追捧者，受到当今多元文化的影响，影片符合他们本我的认知和追求。其次是一部分态度宽容的艺术家，对小时代做了一种主观上的肯定。最后是来自功利性角色，他们把《小时代》的成功看作一个大数据时代下经典的营销模式加以研究和学习。
虽然电影观众一般总是以个体的、感性的方式出现，但这种感性中存在着理性，所以电影观众不仅是作为一个个体存在，而且也作为一个集体存在，这样的集体本我意识在这个特定的群体当中具有普遍的、相对统一的稳定性。
（三）社会表征反思――中立型。这一类型的评论没有特定的人群之分，他们对《小时代》仅从客观理性的角度来评价，主要以说理为主。北大张颐武教授在名为《“小时代”的新想象：消费与个体性》的文章中并没有直接表述出对电影《小时代》是肯定还是否定，只是客观地分析了“小时代”现象背后的社会表征，对影片个体化自我表达方式的阐述，揭示了其存在的合理性及其忧患性。因此这一群体的评论往往更受到大众的欢迎。
三、《小时代》多元化评论现象的动态考察
所谓《小时代》多元化评论现象的动态考察，即把这一文化现象放在时间发展的维度来考量。原硪恢迸诤洹缎∈贝》的新浪娱乐也在2013年相继发表了两篇文章，主要以《小时代》所表现出的社会状态的反思，并对中国电影未来充满期望来加以评论，以及对电影本身由第一部到第二部的转变做了一个肯定。《小时代》多元化评论的动态现象，也正好折射出了在现代这个社会历史阶段，一般现实逻辑的“相对稳定性”也在一定程度上发生了动摇。正是由于当下中国社会正处于工业时代过渡到后工业时代的间隙之中，多元化的文化思潮不断发生碰撞，人们在这样一个信息和思潮大爆炸的时代里倍感迷惘，所以一般现实逻辑出现了模糊化倾向。
四、结语
在后工业时代文化思潮的影响下，各社会阶层之间的文化审美价值取向呈现出明显的断裂化，而同阶层内的审美价值判断标准也会在短时间内发生变化，集中表现在电影上就是：每一部受争议的影片就是一次审美价值的自我解构；每一次自我解构，就是一般现实逻辑的一次模糊化；每一次模糊化，就是文化机制的一次自我调节；每一次的自我调节，就是电影人的一次跨文化、跨阶级、跨领域的交流。
《小时代》评论的多元化作为一种文化现象，我们不能轻视更不能忽视，因为它是中国当下电影发展状况体温计，我们只有去正视它、研究它、反思它，我们才能了解中国电影发展的问题所在。
参考文献：
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[4]张颐武.从“小时代”说起[J].大众电影，2013-10-1.
[5]周黎明.从评论“小时代”看中国影评的现状[J].电影艺术，2014.
论文摘要:作为一种“观念游戏”，“现代性文化”观念内蕴着“理性”向“合理性”转化的症候。作为一种“大众文化”，“现代性文化”开启了大众或公众基于“合理性问难”的文化批判向度。立足于“现代性文化”批判的视阂，“于丹现象”毋宁说是对“现代性文化”批判的别样呈现。它的“粉墨登场”是中国社会现代化发展到这个特殊阶段的必然要求，是文化中国站在在民族文化更新的角度对现代中国民众特别是80后90后一代的“普遍理性启蒙”。中国“现代性文化”的当代呈现，一方面需要立足于中国传统文化的现代学派或现代群体的置换;另一方面，现代传媒与高科技是当代文化再创造活动中不可或缺的应用开发资源。加速人自身的现代化成为中国现代化的关键，而加快中国现代性文化的自觉呈现却是关键的关键。
一、现代性文化批判的呈现——“于丹现象”
文化“是一个知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及其他人类作为社会成员而获得的能力和习性的复合体”川。对于这一“复合体”作出总体性的价值审视和观念把握，从而达成人的文化自觉，便构成文化哲学的研究视0或使命。而作为一种自觉的哲学形态，文化哲学的基本规定范式、总体批判态度和理性重建勇气都是人类文化实践和文化“创制”所关切所追求的价值鹊的。其中至关重要的是对文化的适应性和文化的规范性二重功能的圆融性理解和理性适度把握。一般认为，文化的适应性即对文化现象的认同;文化的规范性则指范导性的原则说明和批判性的理性考察。二重功能互相制约、彼此牵制，共同模塑着人类文化精神的走向和社会文化现象的演进擅变。简而言之，文化是在人类具体的社会实践活动中发育积淀升华并反映人的本质性维度的“真实”存在。其一经形成，便通过“内化”作用承诺出不同的人生价值，衍生出不同的人生意义。并且，文化本身在此“内化”过程中得以建构，得以传播，得以发用。
“现代性文化”观念肇始于16世纪的西方，它以人性解放和知识统一性两大“神话”为哲学依据。一般来讲，其思维模式为二元对立或主客二分，价值逻辑上以“工具理性”为价值取向，方法论上站在“科学主义”的立场上，认识论上以“自我意识”为核心，社会历史观上高扬“人类中心主义”。作为一种“观念游戏”，“现代性文化”观念内蕴着“理性’，向“合理性”转化的症候。这一点已由马克斯/韦伯的“祛魅后的诸神不和”所隐喻。作为一种“大众文化”，“现代性文化”开启了大众或公众基于“合理性问难”的文化批判向度。不可否认，“现代性文化”在现代社会共同体一系列领域的精心“设计”进程中业已彰显其功效，正如哈贝马斯所预言的“现代性是一项尚未完成的设计”。但同时，对“现代性文化”的疑惧也绵延起形而上的文化认同危机和针对“价值一意义”真空地带的后现代文化“超越”之旅，尽管步履维艰，“样态”百出。而正是在这疑惧与建构中，“现代性文化”获得了自我批判与自我调适的能力和空间，从而在与社会大众的深刻照面后愈来愈坚定地捍卫自己的现代“文化霸主”地位，呈现自己现代“文化批判”的“普遍理性”向度。这里所谓的“普遍理性”向度，不仅指技术性向度，更多地指向其公共性向度，规则性向度和超越性向度。
“于丹现象”的出现即为一范例。抛开这一夜串红、倍受青睐的浮光抨影，静心审视和反思这一文化现象的合理性、合法性，我们会不约而同地问到:这一现象背后究竟向我们昭示了什么?其合理性何在?有何意义?为何走红?如何解读?问题使人反思，反思使人发问。而发问本身就是对这一文化现象的本体论澄明。
立足于“现代性文化”批判的视阂，“于丹现象”毋宁说是对“现代性文化”批判的别样呈现。
二、现代性文化的呈现是社会发展的必然选择
“现代性文化”自近代传播发育到中国以迄，“科玄之争”的阴霆就象幽灵般萦绕在我们心头，激烈较量，复扎博弈，成了挥之不去的争论话题。抛开“现代性”内在的冲突和风险性后果，以现代公民社会的“文化整体性人格”作价值承诺，客观公允地讲，“现代性文化”的“教化”和实践无疑大大提升了我们国家的综合实力。而伴随综合实力的增强，继之而起的是社会价值信仰的迷茫和本土文化寻根的“热情”。就个人层面讲，“现代性文化”撕裂了农耕文明时代地域性传统纽带和“程式化”社会关系，形而上的“文化一价值”认同危机由此而发，并导致本土文化的“复兴”和在“复兴”中获得“文化一价值”上的心灵阪依，以此来寻求精神上的生态平衡。
中国现代化进程发展到21世纪初，整个社会经济高速运转，综合国力和国际地位日渐看涨。在此大背景下，以儒家文化为核心的中国传统文化理应获得与其综合国力和国际地位一致的大振兴。这是时展的要求。而就中国传统文化本身来讲，中国传统文化在平衡社会发展、大众心理失衡和价值归宿上具有先天的优势。它提供了生活的准则、行为的规范、生命的态度、追求的目标和价值取向[’〕。在社会分化多层次多元化、社会公正原则要求重新定位社会各阶层的心理平衡的现时代，中国传统文化的“复兴”便提上了议事日程。“于丹现象”正是在此社会大背景下向我们走来。可以说，它的“粉墨登场”是中国社会现代化发展到这个特殊阶段的必然要求，是现代中国文化实践从“应然”走向“实然”的特殊“样态”，是中国文化站在在民族文化更新的角度对现代中国民众特别是80后90后一代的“普遍理性启蒙”。这也是文化规范性的内在要求和使命。
从大众文化与大众自身的精神需求处着眼，“于丹现象”的出场，以新瓶装旧酒的“工夫”极大满足了大众的文化需求和精神慰籍。不同的是它选择了一种“与时俱进”的道路，尝试用古琴弹奏雅乐的时尚消费文化之路。这种大众文化传播与消费，以集体无意识的当代文化需求和时展为契机，创造了中国“现代性文化”实践的新范式，呈现了“现代性文化”批判的新理念。虽然不免有“学术生态破坏”的质疑声。问题是:中国传统文化如何解读?谁来解读?曾经定于一尊的学术权威何以与大众沟通?这一问题的实质其实是中国“现代性文化”的当代呈现问题，即文化创新问题。
三、现代性文化呈现的条件
中国“现代性文化”的当代呈现，一方面需要立足于中国传统文化的现代学派或现代群体的生成置换，即融人“现代性”的阐释视阂来传承中国传统文化、对话中国传统文化的新质的“公共知识分子”的创生;另一方面，现代传媒与高科技是现代中国文化再创造活动中不可或缺的应用开发资源，而现代中国处在经济高速运转、文化商业化的伦理变迁之路上。
“于丹现象”向我们昭示的正是对以上两方面的文化创新自觉做出的努力和尝试。“现代性文化”工程的当代实践呼唤着这样的“公共知识分子”:(1)他们具有自身的学识修养与个性解读方式，通过自己的“创造式阅读”，“走进文本”又“走出文本”(俞吾金语)，坚信“人体解剖是猴体解剖的钥匙”的自觉的历史意识，把中国传统经典文化“普世化”在大众面前，形成与现代社会相一致的主导性价值观，阐释并守护“现代性社会”的当代意义，从而开启现代文化社会“公共领域”的创生之路和当代“意义世界”的自为拥有空间。(2)但是，这些新质型“公共知识分子”所开创的这项“工程”必须负载着现代高科技与现代传媒，以迎合以“市场经济的契约性社会整合为方向的”现代“经济一文化”社会。在现代信息社会和商业化产业化包装打造的社会转型期阶段，跨时空地解读、普及跨历史的文本经典，不是收敛趋同，而是发散繁衍;不是简单的还原和对接，而是文化搞客与时俱进的文化再创造，包括作为“第四种权力”的现代传媒的介人。这也是文化的适应性。
从道理上讲，一种文化模式自觉或不自觉的显现映射着一个民族特定的生存方式，而一个民族不同阶段的生存方式选择也规范着特定的文化模式及文化现象的话语权。中国现代性文化在经历了更多的基于“制度选择”而大众世俗生活由于“双向挂空”而精神家园依然无所依凭的21世纪初阶段，“庙堂文化”走向“大众文化”，“神圣化”走向“通俗化”，“本本主义”走向“信息化时代”，“学术训话”走向“平民化”的文化模式和文化观念的再创造和传播普及方式不失为一种有效而实际的大胆探索和创新之举。从更现实处着眼，中国目前以“民生”为本位的“和谐社会”实践(或构建)必须以“文化整体性人格”做价值承诺，在现代性文化的“酱缸”里汲取营养。而“民生”本位关涉的层面是全方位的，“文化民生”或者“民生文化”理应包括在中国现代性文化实践创新框架内。当然，中国现代性文化的创新并不仅仅是一个理论问题，而是一个实践问题。从这个层面上讲，让“于丹现象”就保留着它的开放性吧。而且，文化践履活动本身不以真假为判断尺度，而是根据大众可接受的程度来估价。
四、加快中国现代性文化的自觉呈现
厘定文化现象对人的本质和主体性境遇所形成的文化精神批判范式，无疑是我们这个时代生活在文化中国的中国文化人骨子里的最强音。然而，一当面对文化学人的种种努力，“不为者”对“有为者”不是振聋发馈的质问，便是以“作秀”的美名嘲笑，真可谓“批判有余，建设不足”。如此这般，中国现代性文化的当代呈现就成了遥遥无期的等待，文化全球化的浪潮就会把中国传统文化的精髓消饵在西方强势文化的思想肌体中。也正因此，我们需要复兴中国传统文化，让它在社会主义现代化建设中重新焕发生机，以此为中国社会转型和中国现代化建设提供文化养料和理论支撑。
关键词: 可爱现象 消费文化 外交政策
一、引言
日语中的「可い一词音译成汉语是“卡哇伊”,国内各种广告宣传词、店面招牌上都经常会打出这一词汇。那么,商家为什么要靠这一日语词汇来吸引消费者眼球呢?这一单词对市场消费会起到什么影响呢?本文从以下几个方面对这一“可爱现象”进行分析,探讨这一现象背后所蕴含的深层意义。
二、「可い一词的语源
「可い在明镜国语词典中的解释:
1.幼さやか弱さを感じとり、まもり慈しみたいと思うさま。また、そのように思わせるさま
2.外、しぐさ、性格、行式などがほほえましく、情を感じさせるさま。らしい。くるしい。可だ。
3.日用品などが小さくてらしい。
4.どこととなく心をくすぐるところがあって好感が持てる。
参考《明镜国语词典》的解释可见「可い(可爱)一词有对幼小、脆弱的事物包含慈爱的心情;另外也指对外形、动作、性格、行为方式等方面能体察到可爱之情的意思;还包括对小巧玲珑的日用品感到爱怜之意;其次对抱有好感的对象也可以使用。可以说“可爱”一词在日语中内涵丰富,包含了对弱小的人或事物的怜悯、爱意。另外,在百科词典中,「可い一词源于:映し,原意是表示对方很优秀,以至于自己不敢与对方见面,表示“害羞,害臊”之意,后来转变为“可怜”的意思。现代日语中音变为「かはゆし、可い。
在日语中,「可い一词可以用在很多场合,下面试举几例:
1.子:クラスに可い子とかいないの?①
2.妹には生日に可い人形を上げました。②
3.そこに出てくる食器や装品の事なこと、可いこと、私たち若い子は、素で芸性が高くても、引っくるめて可いの一言でませる癖がある。③
4.私は今までの嫌なことがあったと同じように、お弁当にしても、自分の子どもには可いお弁当を作ってあげようと誓った。④
5.京都。春の芽吹の、夏の新、秋の…美しい自然と可い小さな草花たちに魅せられ作した押し花100点他作品集、小物などをします。⑤
描述人物、玩偶、装饰品、便当、花草等都可以使用「可い一词,包含了对谈论对象的怜悯、慈爱、喜爱之情。可见,「可い一词已经和日本人的生活紧密联系在了一起。
三、「可い一词所反映的审美情趣
在日常生活中,日本的年轻人经常以「可い一词来称赞对方的性格、发型、衣服等。男性称赞女性也多用「可い一词,我在与日本大学的大学生交流时,曾问及这一问题,对方回答说,如果是赞扬女性的话,最常用的词汇是「やっぱり可いですね。在人际交往中,「可い一词的使用也起到了剂的作用,营造良好的语境氛围。如今,「可い一词不仅音译到了中文,英语中也有了“kawaii”这一词汇。「可い一词传入其它国家后也被年轻人广泛使用。日本的时尚杂志,如『カワイイ『cute等都在宣扬“可爱”的观念,从衣着打扮、体态举止上影响着年轻人的审美观念。
从上述「可い一词的语源可以看出,日本人往往对弱小事物寄予怜爱之情,以“小”为美,以浓缩为“可爱”,我们可以从日本的社会文化的方方面面觅得其踪影。日本的庭院文化中各种景观、盆景等,都是浓缩了的自然,从浓缩的山、水、石中看到大自然;花道的插画艺术也是浓缩了“天地人”的观念;日本的饮食亦如此,将各种美味佳肴盛在小巧玲珑的精致器皿中,宛如一件件精美的艺术品;日本古典文学中的和歌俳句也是短短几行,却意味深长。
不仅如此,在日本「可い一词的使用已经超出了一般的人际交往范围,由「可い一词所带来的“可爱现象”在很大程度上也影响了日本人的消费及生活,并且在生活、经济、政治舞台上也发挥了巨大作用。
四、日本社会中的可爱现象对消费文化的影响
在当今社会,各国都在加强经济合作,世界经济出现全球一体化现象。同时,经济上的往来也使各国文化进一步加强了交流,一些经济大国也在通过扩大经济往来的同时推广本土文化,扩大其影响力。文化的传播同时也带来了巨大的经济利益。例如,日本消费文化在世界范围内就具有强大的影响。日本的电器产品、游戏软件、日式饮食、漫画、动画等已经在全球范围内产生了巨大影响。笔者所论述的“可爱现象”与日本消费文化的传播有着密切关系。下面以日本动漫的推广为例,探索日本“可爱现象”对日本文化传播起到的作用。
1.日本漫画、动漫中的可爱形象。
现代日本社会工作生活节奏紧张,在紧张的忙碌之余,很多日本人选择欣赏漫画或动漫来放松绷紧的神经。日本的出版商和媒体巧妙利用了动漫作品中的可爱元素,使观众在视觉上获得美感、缓解疲劳。
日本是闻名世界的动漫大国,日本的动漫能风靡日本并走向世界,笔者认为动漫形象的塑造起到了至关重要的作用。《铁臂阿童木》塑造的是一位聪明、勇敢、正义的机器人形象,与美国动漫所塑造的人物形象不同,日本动漫主人公大多是未成年人,比如阿童木就是动漫中可爱的日本小英雄,虽然是机器人,但是塑造的却是一个男孩形象,身高135cm,绿色的短裤,红色的长统靴子。《哆啦A梦》中机器猫的形象可谓深入人心了,机器猫身高129.3cm,脑袋和身体的比例大约是1比1,看起来憨态可掬,腿短、没有膝关节,眼睛、鼻子、脸、手、腿都是圆形的,全身颜色也采用了明亮的天蓝色,头顶黄色的竹蜻蜓,脖子上用红色带子系着一个黄色铃铛,其可爱的外形深受儿童的喜爱。另外,《千与千寻》、《樱桃小丸子》中的主人公形象也体现出了动漫人物的可爱元素。动漫中的人物动作刻画细腻入微,营造出了温馨并充满人性的氛围。动漫形象看似普通,实际上作者在设计这些形象时可以说是煞费苦心,观众在欣赏时毫无抵触感,非常容易接受,能唤起观众的共鸣。
日本动漫通过其可爱的人物造型、模仿孩童的稚气发音很快赢得人心。在日本,动漫和漫画书可以说随处可见。在电车上可以随处看到翻看漫画书籍的上班族,以动漫中的人物或卡通形象制作的广告也数不胜数。如著名的Hello Kitty形象出现在笔记本、玩具、电器、手机等各种商品上;阿童木形象印在了信用卡上;日本当代艺术家村上隆、奈良美智、草间弥生将卡通绘画推广到了世界领域,村上隆与LV合作的限量版箱包曾引起广泛关注,可爱的卡通形象所带来的“简约”、“轻松”理念得到了更多人的认可。这些漫画卡通及动漫作品让忙碌的日本人缓解了工作压力,得到了片刻放松。可见,动漫中的“可爱”元素功不可没。
2.日本电器、机械产品。
日本的电子产品在国际上享有盛誉,以外形精巧,质量上乘而受到消费者亲睐。在外形设计上,很多产品可以说是以“可爱元素”出奇制胜的,造型小巧,设计简洁,色调非常柔和。看似普通的电子、机械产品,因为有了“可爱元素”而显得设计更人性化,充满了人情味。本来是金钱交易的市场经济,因为有了一些可爱的造型设计,消融了消费者与商家之间的利益壁垒,甚至可以使消费者在温暖的心理氛围下提升购买欲。各种印有卡通形象的电子产品,比如广受赞誉的日系汽车,受到了很多人的追捧,日产PIVO汽车造型圆润;三菱Colt汽车色泽艳丽,车头部分斜长曲面设计,整体线条饱满;丰田、本田等也推出了多种小巧车型。
五、“可爱现象”与外交政策
除了经济文化方面外,在政治上,日本政府也善于利用“可爱”文化进行对外交流。“现年69岁的日本首相麻生太郎自称是动漫迷,呼吁日本实行‘漫画外交’。2008年5月,Hello Kitty成为日本旅游大使。2008年3月19日,日本外务省举行了一个特殊的‘外交使节就任仪式’:全世界都家喻户晓的蓝色的机器猫哆啦A梦正式‘接受’时任外务大臣高村正彦的‘任命’,成为日本历史上第一位卡通大使,承担向全世界宣传日本动漫文化和提高日本对外形象的重任。”⑥另外,日本传统故事人物桃太郎是日本大米的代言人,日本卡通“凯蒂猫”是日本的旅游亲善大使,铁臂阿童木则是日本的海外安全大使。2009年,日本外务省选出了三名“可爱大使”代言日本流行文化,这三名大使是“校服魔法师”藤冈静香、时尚杂志模特青木美沙子、东京原宿代言人木村优,三位可爱大使会参加日本驻外使馆组织的各种交流活动,传播日本流行文化。
这些日本文化的输出战略为低迷的日本经济带来了巨额利润,同时也逐步改变了二战以来的日本形象。这些动漫及卡通形象色泽明快、调皮可爱,年轻漂亮的“可爱大使”更是吸引了无数眼球。以往嗜战的武士道形象已经越来越远离了大众的视线。日本不仅在经济上占领越来越多的国际市场,而且逐步在推销自己的大众文化,从而获得更大的商业利益。
六、结语
综上所述,日本的可爱文化现象可以说是渗透到了日本社会的各个层面,这离不开日本经济的发展,以及媒体的宣传。可爱文化在日本的经济、文化、政治上起到了重大作用,现在仍然在发挥着巨大作用。
注释:
①テレビドラマ『魔女の条件からの台.
②新日(第一册)第十六クリスマス.
③西村玲子.おしゃれのレシピ:自分らしく生きる.PHP研究所,2007:138.
④井上ゆり子.心を救って.文芸社,2006:109.
⑤私の花生活.日本ヴォグ社,2009,(51):73.
⑥广州日报,2009-2-13.
参考文献:
[1]周兰平.动漫的历史[M].重庆出版社,2007.
