时间：2023-03-22 17:41:47
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在古典社会学家当中，只有马克斯·韦伯摆脱了历史哲学思想的前提和进化论的基本
立场，而且把欧洲的现代化理解为具有普遍历史意义的合理化过程的结果。韦伯用一般的
经验研究揭示了合理化的过程，但他并没有从经验主义的角度曲解合理化过程，没有使合
理性内容在社会学习过程中消失殆尽。韦伯留下来的著作都是一些断片；但合理化理论是
其中的一条主线，我们可以用它把韦伯的理论全貌建构起来；这些解释视角在20世纪20年
代的哲学讨论中一度占据主导地位【1】，可是，后来被严格的社会学研究（比如对《经
济与社会》的研究）排挤到了一边，但在最近的韦伯研究中又开始抬头【2】。这些观点
认为，韦伯的著作是一个整体；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教历史的解神秘
化过程是西方理性主义出现的一个必要的内在条件，韦伯分析了这个过程，而且借助的是
一个复杂而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社会合理化的现代过程中可以把
有限的目的理性当作主导观念。韦伯、马克思以及霍克海默和阿道尔诺所使用的都是这个
概念。我想首先对他们的三种观点概略地加以比较，由此来阐明我的提问立场【3】。
马克思认为，社会合理化就是生产力的大发展，具体而言，就是经验知识的增长、生
产技术的改进、社会劳动力的有效动员、训练以及组织等。相反，生产关系是社会权力的
分配制度，也是生产工具的调节制度，只有在生产力所发挥的合理化压力下才会出现变革
。韦伯对资本主义经济和现代国家的制度框架则有另外一番评价，他认为，资本主义的制
度框架不是束缚合理化力量的生产关系，而是目的理的亚系统（Subsysteme），正
是在这些亚系统当中，西方理性主义才获得了社会意义。当然，韦伯也对社会关系的物化
（作为官僚化的后果）表示担忧，因为它遏制了合理的生活方式。霍克海默和阿道尔诺以
及后来的马尔库塞，都是从韦伯的角度去理解马克思的。在工具理性范畴下，统治自然的
合理性与阶级统治的非理性融为了一体，获得解放的生产力加固了异化的生产关系。《启
蒙辩证法》（DialektikderAufklaerung）消除了韦伯面对合理化进程尚还抱有的矛盾
，他们毫不犹豫地纠正了马克思的实证立场。知识和技术，在马克思看来是一种绝对的解
放力量，可它们自身却成为了社会压迫的工具。
我在这里关注的不是三种立场究竟有怎样的正确性，而是它们共有的理论弱点。一方
面，马克思、韦伯以及霍克海默和阿道尔诺都认为，所谓社会合理化，就是指行为关系当
中工具理性和策略理性的增长；另一方面，他们又都在思考，一种总体性的社会合理性究
竟是意味着一种自由生产者的大联合，还是意味着一种合理的道德生活方式，或是与自然
的和谐相处。而合理化的经验过程的相对价值，可以用总体性的社会合理性来加以检验。
但是，这样一种总体性的合理性概念，必须和生产力、目的理亚系统以及工具理性
的总体承担者处于同一个水平上。可惜，事实并非如此。在我看来，原因一方面在于行为
理论过于狭隘：马克思、韦伯以及霍克海默和阿道尔诺所确定的行为概念还不够完善，不
足以把社会行为中的一切社会合理化内容全部囊括进去【4】。另一方面，则在于行为理
论和系统理论的基本概念混杂不清：行为取向和生活世界结构的合理化，同行为系统复杂
性的增加并不是一回事【5】。
一方面，我想在开始的时候就交代清楚，韦伯是在一个科学语境中接手合理性问题的
，他摆脱了19世纪历史哲学以及带有历史哲学色彩的进化论的前提。合理化理论不属于社
会学作为科学而必须抛弃的推理遗产。社会学是踏着苏格兰道德哲学和早期社会主义的足
迹逐步发展成为一门学科的，它有着自己的问题和理论，主要关注的是现代社会的形成与
发展【6】。在此过程中，社会合理化已经成为了一个主题：在18世纪，历史哲学探讨了
这个主题；到了19世纪，进化主义的社会理论又接手并转化了这个主题。我想简略地回顾
一下社会合理化问题的早期发展历史，以便阐明韦伯所面对的实际问题。
孔多塞的《人类精神进步论》（Esquissed\unTableauHistoriquedesProgres
deL\EspritHumain，1794）一书囊括了历史哲学思想的最重要的主题【7】。合理性
模式是由计算性的自然科学提供的，主要是牛顿的物理学。它发现了\研究自然的真正方
法\；\观察、实验以及计算\是物理学揭示自然秘密的三大工具。和康德一样，孔多塞
也深信这种科学的\可靠过程\。科学成为了一般认识的范式，它把迄今为止的一切哲学
都变成了单纯的意见：\数学和自然科学构成了两大分支。由于数学和自然科学所依赖
的是计算和观察，它们的学说不受不同学派的意见的左右，因此，它们和哲学分离了开来
\【8】。
孔多塞没有象康德那样去努力揭示认识方法的基础以及科学理性的条件；孔多塞关注
的是韦伯所说的科学的\文化意义\；也就是说，孔多塞关注的问题是：依靠方法导致理
论知识的增长，这会对人类精神的进步以及整个文化生活关系产生怎样的影响。孔多塞试
图根据现代科学的历史模式，把人类历史理解为合理化的过程。他的思考主要包括以下四
个方面的内容：
（a）首先，孔多塞根据科学进步模式重新解释了至善（Perfektion）的概念。至善
不再象亚里士多德传统所认为的那样，意味着事物内在终极目的（Telos）的实现，而是
意味着一个完善的过程，这个过程尽管方向明确，但一开始目的并不具体。至善被解释成
了进步。孔多塞在他的著作中试图阐明：
\自然的完善并没有给人的能力（perfectionnementdesfaculteshumaines）设定
界限；人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一个，就是星球的存在时间，因为
自然让我们无法摆脱时间的约束\【9】。
人类精神的进步不受人类内在终极目的的限制，它们是在偶然条件下实现的。进步概
念与学习观念联系在一起。人类精神取得进步，并不意味着向终极目的又接近了一步，而
是意味着人类自身的智力获得了有效的证明；也就是说，人类精神取得进步，所要归功的
是一种学习机制（Lernmechanismus）。学习过程就是从知性上克服障碍的过程；孔多塞
认为，\我们的知性观念\依靠的是\一种紧张关系：一边是我们揭示真理的手段，另一
边则是自然对我们的反抗\【10】。
（b）自然的反抗包括先见（Vorurteil）和迷信。自然科学模式的认识概念似乎把
传统的宗教观念、哲学观念、道德观念以及政治观念等统统都给否定掉了。面对这种传统
的力量，科学的启蒙作用日甚一日。科学作为一种独立于神学和人文主义修辞学的亚系统
，在18世纪末获得了长足的制度化，以致于科学发现的组织形式成为了国家和社会的样板
制度。启蒙成为了一个政治概念，代表的是人类在实践中提炼科学知识，进而摆脱先见的
过程；用孔多塞的话说，启蒙是一个政治概念，说明的是哲学对公众舆论的影响过程。科
学进步要想转变成社会生活的合理化，科学家就必须承担起教育公众的使命，以便使他们
自身的工作原则成为整个社会交往的原则。科学家作为启蒙者，试图把他们享有的权利
\大声宣布出来\，这个权利就是：\任何一种意见都要接受我们自身理性的检验。……
这样，在欧洲很快就出现了一群人，他们的工作不是揭示或论证真理，而是传播真理。他
们的使命就是要直捣一切先见的老巢，因为有了先见，人们就到教士和教派、政府和传统
的社团那里去寻求庇护；他们的荣耀在于，消除民众中的谬误，而不是要拓宽人类知识的
界限\。当时还身险囹圄的孔多塞进一步补充说：\科学家的使命就是要追求知识的进步
，他们这样做既充满着危险，也蕴藏着用途\【11】。
（c）启蒙概念是一个纽带，把科学的进步观念与认为科学也致力于道德完善的信念
联系在一起。启蒙要求人们在与教会、国家等传统暴力机器的斗争过程中，拿出自己的勇
气，运用自己的知性，也就是运用自己的自主性和成熟性。此外，启蒙的激情还源于这样
一种经验，即：道德实践的先见实际上已经被科学的批判力量动摇了。\一切政治谬误和
道德谬误都是出于哲学谬误，而哲学谬误本身又是与物理学谬误联系在一起的。没有一种
宗教体系或超越自然的迷狂，不是出于对自然规律的无知\【12】。因此，孔多塞认为，
不仅要通过批判去信奉科学，而且要借助科学帮助解决常规问题：
\数学和物理学都是为了让技术更加完善，使之满足我们最基本的需求：道德科学和
政治科学的进步，对决定我们感知和行为的动因产生了影响，这点难道不是自然的必然规
律造成的？\【13】。
孔多塞所说的包括道德实践问题、学习的认知问题以及学习过程的科学组织问题。人
类有能力\获得道德概念\，同样，人类也有能力让道德科学达到自然科学已经取得的水
平：
\自然科学值得信赖的唯一理由在于：自然科学认为，决定宇宙现象的普遍规律，不
管我们是否了解，都是必然的和永恒的；可是，这个原则对于人的知性能力和道德能力所
发挥的效力，为何比其他的自然进程来得要微弱？\【14】
（d）但是，如果启蒙能够依靠人文科学，而且，人文科学的知识进步和自然科学的
知识进步一样在方法论上获得了保障，那么，我们就不仅可以期待个人的道德有所进步，
也可以指望文明的共同生活方式也取得进步。和康德一样，孔多塞也认为，文明的进步意
味着建立起一个保障公民自由的共和制度、一种确保永久和平的国际秩序，以及一个加速
经济增长和技术进步，进而消除或补偿社会不公的社会制度。孔多塞希望消灭\在两性之
间制造不平等的先见\【15】；也希望消灭犯罪和堕落，在卫生和医药方面消除贫困和疾
病；孔多塞认为，\未来一定会出现这样的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所导致的结
果\【16】。
换言之：孔多塞以为，相对于死亡，生命是永恒的。这是18世纪历史哲学思想的典型
观念，尽管它在法国大革命的一个同时代人那里才获得完整而明确的表述。当然，也正是
这种激进的态度才暴露出了历史哲学思想中的断裂。主要有四个论断后来遭到了质疑，并
促使历史哲学的现代观发生转型。
首先，孔多塞必然会设定一些前提，因为他认为，直线性的进步概念所立足的是现代
自然科学的科学进步概念。（a）他设定，物理学历史以及把物理学当作样板的科学，可
以说有一个连续的发展脉络。相反，当代后经验主义科学理论强调，理论的形成与范式之
间没有瓜葛；后经验主义科学理论指出，科学理性的连续性不是建立在理论层面上，而是
建立在理论关系层面上，也就是说，建立在不同范式之间的复杂关系当中。更具有冒险性
的是另一个假设（b）：迄今为止，宗教学说和哲学学说所解答的一切问题，不是变成了
可用科学加以合理解决的问题，就是成为了假问题，在客观上消失不见了。孔多塞希望能
克服死亡，这并不奇怪。其中隐藏着这样一种观点，即：偶然性经验和意义问题，迄今为
止一直都是用宗教来加以解释和解决的，现在会有巨大的缓解。否则，就会留下一些无法
合理解决的问题，它们必定会对科学解决问题的能力产生很大的制约。这是韦伯的一个出
发点，他试图由此去追踪社会合理化的过程，而且依据的还不是科学的发展过程，而是宗
教世界观的发展过程。
其次，孔多塞是18世纪的产儿，他未能搞清楚，如果从现代科学合理性的角度去把握
人类历史的同一性，他所提出的普遍主义要求会有多大的有效性。孔多塞并不怀疑，总有
一天，所有的民族都会\接近象法兰西人和盎格鲁-美国人这些最开化、最自由、最没有
先见的民族已经达到的文明状态\【17】。
对于这个信念，孔多塞的论证是：和自然科学一道形成的合理性，并不是西方文明所
特有的，而是人类精神内在所固有的。这种关于普遍理性的假设，首先遭到了历史学派，
后来又遭到文化人类学的质疑；直到今天，这依然是一个有争议的话题，关于这一点，本
书导论在讨论合理性争论时已有交代。但是，对于历史哲学在19世纪的进一步发展具有深
远影响的，则是其他两个假设。
再次，正如我们看到的，孔多塞把科学进步的认知内容与成熟的道德实践内容联系在
一起；所谓成熟，就是指摆脱了教条和自然的权威。孔多塞使用的是前批判的\自然\概
念，这个概念曾出现在康德的历史哲学著作中，被用来确定理论理性与实践理性的同一性
。这种同一性在孔多塞那里没有构成问题，尽管从休谟（D.Hume）以来，人们已经清楚
地认识到，关于道德理论和国家理论的规范命题无法从经验科学的命题当中推导出来。最
初，这是从康德到黑格尔的哲学所探讨的主题。黑格尔的法哲学在理论理性与实践理性之
间建立起辩证法中介，这个中介在马克思那里进入了社会理论，而且通过双重渠道：
一方面，马克思批判了哲学反思的自足性。随着黑格尔辩证法逐步与时代合流，理论
与实践的中介成为一个永恒的主题。实践理性所涉及的问题，再也不能只用哲学的手段来
加以解决了；它们跨越了纯粹论证的界限：批判的武器需要对武器加以批判。用实践手段
来进一步发展理论，不会揭示出太多的普遍性内容；值得提及的，就是革命理论了【18】
。
另一方面，在用非批判的手段把握辩证法概念的过程中，黑格尔又引起了重视；理论
理性与实践理性的同一性深入到了政治经济学批判的基本概念当中，以致于理
论的规范基础至今还模糊不清。的模糊内容不是被回避了，就是被遮蔽了，因
而还没有得到彻底的清理：被回避了，是因为马克思的社会理论分解成了社会研究和道德
社会主义（阿德勒）；被遮蔽了，既是因为正统派用黑格尔来限定马克思（卢卡奇，科尔
施），也是由于被等同于19世纪的自然主义发展理论（恩格斯，考茨基）。这
些理论为历史哲学最初探讨的合理化主题进入社会学领域铺平了道路【19】。
对于这些理论来说，重要的是孔多塞历史哲学的第四个假设。孔多塞如果认识到，不
断改进的理论知识具有经验意义，他就会把文明的进步还原为人类精神的进步。任何一种
解释命题，一旦从合理化的角度去理解历史现象，其出发点就必然是：知识和认识的论证
力量具有经验意义。但是，孔多塞既没有深入研究学习机制和学习过程的前提，也没有解
释清楚，认识是如何转化成技术进步，经济增长以及社会合理组织的；更没有注意到，认
识会带来预料之外的副作用。孔多塞所信赖的是精神的自发作用，也就是说，孔多塞信以
为，人类的知性依靠的是知识的累积，而随着知识的不断扩散，又会反过来对文明的进步
产生影响。当然，这种自发性表现为两个相互矛盾的方面。从参与者的实践角度来看，文
明的进步是知识普及的结果，是哲学家影响公众舆论的结果，是改革学校教育和大众教育
的结果。这些启蒙实践的目的是要推动人类精神不断进步，但它们自身都是历史哲学的产
物，因为它们第一次从理论上揭示了人性的过程，以便让那些参与者能够在实践中进一步
推动这个过程。从科学家的理论角度来看，文明的进步是一些可以用自然规律解释清楚的
现象。从实践角度来看，合理化表现为一种有意志和有意识的交往实践；而从理论角度来
看，合理化表现为一个合乎规律的认知过程。这两个方面紧密相连；但是，只要我们从唯
心论的角度认为人类精神是一种权力，它有着自己的逻辑和动力，上述两个方面就可以和
谐地联系在一起。
在这个方面，19世纪的发展理论（在斯宾塞那里达到完善）对历史哲学的合理化主题
作出了重大修订：它们从达尔文主义的角度认为，文明的进步是有机系统的发展【20】。
解释渐变的范式，不再是科学理论的进步，而是类的自然进化。这样，合理化主题就进入
了社会进化领域。视角的转变，有助于我们更好地把握19世纪的主要历史经验：
--随着工业革命的兴起，生产技术成为社会进化的一个重要纬度。生产力的发展最初
并不意味着科学技术的应用；生产力的发展成为一种模式，这个模式比现代自然科学的发
展模式更有助于我们从经验的角度把握社会进步。
--政治变革也是这样。政治变革始于法国大革命，结果是资产阶级制度的建立。
进步在资产阶级自由的制度化过程中的反映，比在人文科学中要清楚得多，因为人文科学
的发展本身还是一个问题。
--最后，随着资本主义的壮大，经济发展成为一个具有独立功能的亚系统，当代政治
经济学用循环模式对此有清楚的描述。这样既形成了整体主义的视角，使得无须再把社会
分工现象还原为个体的聚合；也出现了功能主义的视角，使得我们能够把社会比作有机体
，进而看作是自我持存的系统。
前两个主题有助于我们从经验主义的角度把合理化过程解释为增长过程；第三个主题
则使得社会史更加合乎达尔文建立起来的自然史进化模式。这样，斯宾塞（H.Spencer）
就可以建立起一种社会进化理论，它剔除了历史哲学的模糊唯心论，把文明的进化看作是
自然进化的延续，进而使文明的进化彻底合乎自然规律。
科学的发展，资本主义的壮大，国家的建立以及现代管理制度的形成等，所有这
些趋势可以说都是一些经验现象，是社会系统结构分化的结果。我们无须再把它们仅仅看
作是内在精神历史（可以还原为学习过程和知识累积）的经验标志，也无须再把它们解释
成历史哲学意义上的合理化标志。
通过对孔多塞提出的四个历史哲学基本假设的考察，我们可以把维多利亚时代的发展
理论简单地概括如下：它们既没有对启蒙的理性主义，也没有对启蒙的普遍主义提出质疑
，因此它们还没有意识到欧洲中心论所面临的危险；它们还在重复自然主义的错误结论，
当然，这一点不太显著，因为它们至少提出要用关于实践道德进步的价值判断去解释关于
进化的理论命题；另一方面，它们也更加紧密地依靠社会科学，用（偏向生物学的）经验
科学的进化概念，来填补历史哲学关于历史规律的唯心主义论述所遗留下来的空白。
韦伯重新接手合理化主题，并使之成为一个社会学的问题；主宰当时科学史语境的，
是对19世纪进化论的批判。批判的焦点可以用上文的关键词来加以明确。在这里，我将从
反方向来清理历史哲学的上述基本假设：批判的焦点是进化决定论，道德自然主义以及发
展理论的普遍主义和理性主义。
进化决定论(EvolutionaererDeterminismus)：从兰克（L.v.Ranke）和萨维尼（
F.K.v.Savigny）开始，精神科学就在历史学派内部逐步形成了，而且一直伴随着方法
论的反思【21】。这些方法论的反思最迟到狄尔泰就已经发展成熟，即发展成为一种历史
主义（Historismus）。历史主义批判既针对辨证的历史理论和社会理论，也针对进化主
义的历史理论和社会理论。我们这里主要关注的是这场争论的结果，亦即否定为自然主义
文化寻找发展规律的做法。历史主义认为，文化就其本质而言，是一个由意义关系建构起
来的对象领域，表现出来的是结构主义的合规律性，而非规约论（nomologisch）的合规
律性，更不是进化的合规律性。具有反讽意味的是，历史主义把文化科学与生物科学，或
者说，与自然科学的样板区分了开来；正是历史主义的这一做法，促使了韦伯重新从非历
史主义的合理化角度，去提出现代社会发生和发展的问题。如果我们认真对待历史主义的
批判，朝向一定目标的渐变就必然会被还原为意义关系或观念的内在逻辑，而非社会系统
的进化机制；人们也必定会从结构主义的角度，而非根据社会进化的规律，来解释这一渐
变。此外，韦伯的这种历史主义遗产彻底妨碍了人们正确对待系统功能主义当中的一些值
得注意的内容。
道德自然主义(EthischerNaturalismus)：韦伯自身属于德国新康德主义西南学派的
传人【22】。就精神科学和文化科学理论而言，文德尔班（H.Windelband）和李凯尔特
（H.Rickert）同狄尔泰以及其他历史学派哲学家的立场是一致的。但在与社会科学进化
主义理论的争论过程中，新康德主义超越了其二元主义的科学哲学，发挥了一种特殊的影
响，而且是因为他们的价值理论。新康德主义在方法论层面上区分了实然（Sein）和应然
（Sollen），区分了事实的断定和价值的判断，并且在实践哲学中坚决反对一切道德自然
主义。这就是韦伯在价值判断论证中的立场背景。韦伯批判进步概念和进化概念，正是因
为它们在经验科学中发挥了潜在的规范作用。韦伯对于道德领域中的自然主义错误结论十
分敏感，甚至对于描述命题和评价命题的泛滥也十分敏感；韦伯的这种敏感受到了康德和
新康德主义价值哲学的影响，当然，这种敏感也有负面作用，它在韦伯那里和一种非康德
的历史主义观念联系在一起，这种观念就是：怀疑实践理性的论证力量。韦伯在方法论层
面上坚决反对道德认知主义和道德自然主义。
普遍主义(Universalismus)：19世纪的精神科学和文化科学更加关注社会生活方式，
传统，价值以及规范的变化范围。历史主义把自身传统和思维方式的相对性经验归纳为如
下问题：即经验科学中设定的合理性标准难道自身不是有着时空限制的文化，亦即现代欧
洲文化的组成部分，因而丧失了其普遍有效性要求。但是，对于多元文化当中是否也会出
现认识论相对主义这个问题，历史主义处理得比较草率。精神科学主要探讨的是有文字记
载的文化传统，它给人的直观印象是：不同的文明在原则上是平等的；文化人类学研究的
则是古代社会，它对古代社会与现代社会之间的发展差别轻易不会无动于衷。此外，功能
主义文化人类学当中从来没有出现过这样的危险：即一边用进化决定论批驳一切合规律性
的规约论（nomologisch）分析，另一边却得出相对主义的结论。正如我们在后文中将会
看到的，韦伯在这场争论中所持的是一种谨慎的普遍主义立场；他认为，合理化过程并不
是西方所特有的现象，尽管综观一切世界宗教，合理化只有在欧洲发展成为一种理性主义
，这种合理主义一方面具有特殊性，即为西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是说
，它是现代性的普遍特征。
理性主义(Rationalismus)：在历史哲学和发展理论当中，科学和技术是合理化模式
。我们有充分的理由证明它们具有范式特征，这一点韦伯也没有否认。但是，要想充当进
步概念和进化概念的范式，就必须从启蒙或实证主义的角度对科学和技术加以评价，也就
是说，必须把科学和技术看作是解决问题的有效机制，它们对于类的历史具有重要意义。
19世纪末的资产阶级文化批判以尼采以及生命哲学家为代表，他们所反对的就是这种准形
而上学的评价方式。韦伯也未能摆脱对科学文明的悲观主义评价【23】。他坚决反对合理
化过程在现代社会中脱离道德的价值趋向，而放任自流。因此，科学和技术在他的合理化
理论中失去了范式的地位。韦伯集中研究的是目的理制度化的道德-实践基础。
注释：
1.洛维特（KarlLoewith）：《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》（MaxWeberund
KarlMarx），载其：《论文全编》（GesammelteAbhandlungen），Stuttgart，1960，
第1页及下两页。兰茨胡特（S.Landshut）：《社会学批判》（KritikderSoziologie
），Leipzig，Neuwied，1969，第12页及下两页。弗赖尔（HansFreyer）：《社会学作
为现实科学》（SoziologiealsWirklichkeitswissenschaft），Darmstadt，1964，第
145页及下两页。以及我的注释，载施塔默（O.Stammer）（编）：《马克斯·韦伯与当
代社会学》（MaxWeberunddieSoziologieheute），Tuebingen，1965，第74页及下
两页，转载于哈贝马斯，（1970），第313页及下两页。属于这个传统的还有凯斯勒（D.
Kaesler）编的文集：《马克斯·韦伯》（MaxWeber），Muenchen，1972；比恩鲍姆（
N.Birnbaum）：《对于资本主义发生的不同解释：韦伯与马克思》（Konkurrierende
InterpretationenderGenesedesKapitalismus:MarxundWeber），载塞法特（C.
Seyfarth），施普龙德尔（M.Sprondel）（编）：《宗教与社会发展》（Religion
undgesellschaftlicheEntwicklung），FrankfurtamMain，1973，第38页及下两页。
2.圣卡尔贝格（St.Kalberg）：《当代德国社会学领域关于韦伯的讨论》（The
DiscussionofMaxWeberinRecentGermanSociologicalLiterature），1979，载：
《社会学》（Sociology），第127页及下两页。
3.请参阅Wellmer，手稿，（1977）。
4.哈贝马斯（J.Habermas）：《行为合理性的几个方面》（SomeAspectsof
theRationalityofAction），载：杰莱茨（F.Geraets）（Ed.）：《当代的合理性》
（RationalityToday），Ottawa，1979，第185页及下两页。
5.卢曼（N.Luhmann）：《目的概念与系统合理性》（Zweckbegriffund
Systemrationalitaet），Tuebingen，1968。
6.斯特莱瑟（H.Strasser）：《社会学的规范结构》（TheNormative
StructureofSociology），London，1976，第44页及下两页。
7.这里引用的是阿尔夫（W.Alff）主编的德法对照本，孔多塞（Condorcet）：《
人类精神进步的历史进程》（EntwurfeinerhistorischenDarstellungder
FortschrittedesmenschlichenGeistes），FrankfurtamMain，1963。
8.Condorcet，（1963），第125页。
9.Condorcet，（1963），第29页。
10.Condorcet，（1963），第253页。
11.Condorcet，（1963），第275页。
12.Condorcet，（1963），第325页。
13.Condorcet，（1963），第381页。
14.Condorcet，（1963），第345页。
15.Condorcet，（1963），第383页。
16.Condorcet，（1963），第395页。
17.Condorcet，（1963），第345页。
18.托伊尼森（M.Theunissen）：《理性的实现》（DieVerwirklichungder
Vernunft），《哲学评论》（PhilosophischeRundschau），附刊，第6卷，Tuebingen，
1970。
19.Habermas，（1976a），导论。
20.斯克莱尔（L.Sklair）：《进步社会学》（TheSociologyofProgress），
London，1970，第56页及下两页。
21.罗特哈克（E.Rothacker）：《精神科学的逻辑性与系统性》（Logikund
SystematikderGeisteswissenschaften），Bonn，1948。
22.伯格（Th.Burger）：《韦伯的形态概念》（MaxWebersTheoryofConcept
Formation，Durham，1976；豪（R.H.Howe）：《韦伯的诸种亲和性》（MaxWebers
ElektiveAffinities），AJS，84，1978，第366页及下两页；巴克（M.Barker）：《康
德作为韦伯的问题》（KantasaProblemforWeber），载：《英国社会学杂志》（
BritishJournalofSociology），1980，第224页及下两页。
23.关于尼采对马克斯·韦伯的影响，请参母莱施曼（E.Fleischmann），De
一、关于康德哲学李秋零指出，安瑟尔谟以从观念到现实的巨大跳跃提出了上帝存在的本体论证明，康德曾给予其彻底的批判。但康德在伦理学中提出上帝存在决不仅仅是为完善体系的需要才不得不做出的假设，更不是为了掩饰自己的无神论倾向而向宗教当局故作姿态。上帝本来就是他的伦理学的应有主题。在伦理学中通过至善引入上帝的存在并不是康德思想的历史进程，而只不过是一个思想展开的逻辑进程。但恰恰在这一逻辑进程中，康德重复了安瑟尔谟的逻辑错误。也许，上帝的确不是逻辑思维的对象，任何用逻辑来思维上帝的做法都不免要有逻辑上的缺陷或错误，这是人类力图认识上帝所不可避免的悲剧。(《康德何以步安瑟尔谟的后尘?》，《中国人民大学学报》1999年第2期)
周祝红认为，康德已具备辩证法基本要素的逻辑、认识论和本体论统一的哲学体系，由于其自身的深刻矛盾随时都面临解体的危险。因为对他来说，真正的本体，即作为存在的存在仍在这一系统之外，并未作为可认识的对象而融入体系，而能认识的存在又只是一个仅能运用于经验和现象界的主观范畴。另一方面，绝对的存在(物自体)虽不能进入认识的系统，却能从这一系统外部影响和决定这一系统。这一矛盾却使其系统关联成为机械的、外在的联结，随时面临解体的危险，以致不得不求助于某种自然合目的性来维系整体系统的统一。这也正好暗示了问题的实质及解决的惟一可能途径，即辩证法不是主观外在的工具或技巧，而正是整个客观世界通过现象所表现出来的本体或本质的规律，因而也是人的认识能动地超越现象而达到本体或本质的规律，它使整个世界成为一个向人的认识乃至于向人的全面本质生成的合目的性大系统，成为一个相对于人的能动实践活动而言的人的无机的身体或人的精神的无机自然界。正如哥德尔定理所规定的那样，康德的纯粹理性哲学无论是在哲学思辨上，还是在对自然科学的理性把握上都已被超越了。经典自然科学并不像康德认为的那样是普遍必然的绝对真理，而且现象与物自体悲剧性的对立更使得康德对认识主观能动性的阐发受到根本局限，归根结底是被动的。康德没有实现他所要的，所许诺的东西，但却为他不曾想过的真正的能动的辩证法开辟了道路。(《追忆古典——以哥德尔定理解读康德纯粹理性》，《江汉论坛》1999年第1期)HTSS〗
张继选指出，先验演绎是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先验演绎论证中确立其理论哲学，乃至包括实践哲学在内的整个批判学说的基本理论框架。因此，研究先验演绎理论对理解康德哲学具有决定性意义。现当代研究康德的专家们已认识到这个问题在康德研究中的重要性，并进行了卓有成效的研究。然而，迄今这个问题尚未取得比较一致的结论。有鉴于此，必须从不同角度出发，特别是在坚持康德关于“一般直观”与“特定形式的直观”之间的区别这一前提下，通过梳理康德关于先验演绎的文本，才有可能重建康德的先验演绎的证明结构，确认这一结构的综合性。(《论康德的先验演绎证明结构的综合性》，《安徽大学学报》1999年第2期)
韩秋红认为，康德哲学是古典哲学的终结，又是现代哲学的开端。叔本华作为现代哲学的开山祖，是从康德出发的。从思想史的角度来看也是如此。从科学方面说，康德结束了那种认为知识反映外在实在的古典意识，开辟了实在不过是人们所经验到的世界，而科学不过是关于这个经验世界的符号系统的现代意识。科学似乎失去了神圣性，但却丢掉了沉重的包袱，获得了原动力和生命力。从伦理方面说，康德挖掉了古典伦理那绝对、永恒的形而上学基础，代之以一个所设定的基础，使伦理学也真正地成为了以人自身为根据的学问。或者说，康德告诉人们，关于人生的问题，只有从人的自身才能找到答案。(《康德哲学的人本化启示》，《长白学刊》1999年第3期)
二、关于黑格尔哲学章忠民指出，从古希腊哲学开始，由于对目的所包含的各种矛盾关系的不同的理解和把握，便有了外在目的与内在目的之分。黑格尔批判、克服前人在目的观念上的外在、“应当”之僵硬和虚幻，抓住人类行为活动的目的性这一根本特性，深刻揭示、呈现出目的的内在环节，并对目的与工具的辩证矛盾加以精辟论述，从而将主体的主观能动性与客体的客观制约性的矛盾统一于“目的理性”，为切实理解和把握人与自然、人与社会、人与自身的矛盾关系奠定了深厚的理论基础。对黑格尔“目的理性”的批判及运用，有助于理解和阐明现当代西方哲学中价值学说与工具主义所人为设置的目的与工具的对立僵局。(《黑格尔“目的理性”的确定及其意义》，《福建师范大学学报》1999年第2期)
金林认为，要真正理解黑格尔，不能仅停留在他的哲学体系中纯原则及纯理性的方面，还应从黑格尔本人对思辨理性及辩证法的实际运用来看待它。黑格尔的绝对唯心主义与辩证法是不可分离的，通过辩证法，黑格尔克服了不可知论和主观唯心主义，并使唯心主义的一般理想和基督教信仰达到了高度的和谐。这也正是黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值。HTK〗(《黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值》，《世界宗教研究》1998年第4期)
近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。
从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：
第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。
第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。
学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。
中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。
还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。
第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。
第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。
另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。
第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。
宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。
第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。
对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。
粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。
中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。
总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。
概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：
第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。
第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。
最后，从理论研究的现实意义角度来看，由于上述两个方面的基本理论难题所导致的根本性理论研究缺陷的存在，国内迄今为止的文化哲学研究虽然各种专著、论文不断涌现，研究领域也不断扩大和细化，但从根本上说，文化哲学研究实际上仍然处于严重滞后于现实要求的状态。这既表现在它作为哲学的一个理论分支，没有为当今蓬勃发展的各种文化研究和文化产业研究提供有价值的概念、研究框架和研究方法；同时也表现在，它对一些具有至关重要的现实意义的理论问题往往束手无策，甚至避而不答：诸如“文化在现实社会生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先进文化”，“评价文化先进与否的标准是什么”，“是否科学技术发展了、物质生活水平提高了，就意味着文化一定是先进的”，“先进文化与先进生产力的关系是什么”，等等。显然，这样的研究状况是根本不可能完成文化哲学所应当肩负的现实重任和历史使命的。
综观当前国内文化哲学研究的现状和存在的上述主要基本难题，我们认为，对于今后的文化哲学研究来说，虽然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——当今的文化哲学研究者若希望取得根本性的理论研究进展，或者希望取得崭新的学术突破，就必须充分认识到这三个方面的基本问题的存在，从马克思实践哲学的基本立场出发，并且通过自己所进行的、密切关注现实和严肃认真的学术研究，真正把文化哲学研究提升到哲学研究的理论高度上来，从而使自己不辜负这个迅速发展的时代所赋予的天职和使命。
一、二、国内文化哲学研究的现状
从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。
自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。
用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式理性维护人类健康
疾病的发生发展以及疾病谱的变化具有明显的时代特征。在外感类传染性疾病得到有效控制的今天，复杂性内伤类疑难病慢性病和老年病又成为了人类健康的主要威胁。用西医线性思维还原论方法物质检查和单靶点治疗手段进行防治，不仅临床防治乏术且费用高昂，当现代西医学认识达到细胞水平，基因水平的今天，仍不能解决内伤类自身损伤性医学难题，也在向系统医学、整体医学回归。中医学是用象思维构建的且诞生于生产力极其落后的远古农耕时代，从理论到临床均具有天人合一、道法自然、大道至简、简便廉验的学科价值观，笔者根据二十多年对中西医诊疗体系的文化背景、思维方式、哲学基础、科研路径、价值取向、认知方法和防治手段的系统研究，结合我国国情民情、现时代复杂性内伤类疑难重症及慢性病老年病防治乏术和看病难、看病贵的现实问题，特提出用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式理性维护人类健康，本文谨从1、中医哲学思维智慧概念诠释2、提出构建低成本医学范式的概念诠释时代背景与内涵阐述3、用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式是时代的选择历史的必然4、结论等层面展开阐述。
主题词：中医哲学思维智慧；构建低成本医学范式；理性维护人类健康；方法学研究；
中医药学是用象思维科学构建的，其指导哲学是实象论；哲学是关于世界观和方法论的学问，哲学的意义再于指导实践；思维是人脑对客观事物的一般特性和规律性的一种概括的、间接的反映过程；象”是人脑对客观事物的主观反映，象思维是东方思维的典型代表，思维方式决定行为方式。面对同一个研究对象,中西医学分别形成了不同的理论体系，在科学家看来，“方法掌握着研究的命运”[1] ，中医学是沿着唯象的、整体的、直观的、定性的、医哲交融的形象思维路径进行研究的医学理论[2]，是唯物立象尽意求道思维模式的科研成果，是中国象数文化的智慧结晶，是整体观、运动观、属性观和辩证观的集中体现。只有充分理解和尊重中医学文化特质、思维特征、哲学特性、学术特色、诊疗特点的基础上才能真正感知它博大与至简的学科魅力[3]，在实象论哲学象思维科学指导下和笔者撰著的《阴阳证治学》中医药创新理论研究的基础上大胆提出：用中医哲学思维智慧系统构建低成本医学范式理性维护人类健康。
1、中医哲学思维智慧概念诠释 中医、哲学与思维都是独立的学科，都有各自的研究范围和相应的概念体系，现在把哲学与思维同中医一起组成一个集合概念是因为自然科学研究离不开哲学指导，离不开科学的思维方法，中医学的形成与发展有其自己的文化特质、思维特征、哲学特性、学术特色、诊疗特点，可以用中医哲学思维智慧进行概括。
1、 1、 中医药学的概念与内涵 为了更好地理解和感受中医哲学思维智慧，首先要弄清楚中医的概念和内涵。中医即中国传统医学，是相对于西医而言的。是在实象论哲学思想指导下用象思维方法来研究人体生理、病理以及疾病的诊断防治和养生长寿治未病的一门学科，以形下之器为体，以形上之道为用，是东方以时间文化为逻辑开端所形成的中国传统文化的重要组成部分，是中国象思维科学的典型代表，是在中国朴素的唯物主义哲学思想指导下诞生形成和发展起来学科；具有文化哲学、自然科学和人文科学多重属性，具有天人合一整体观和辨证论治运动观两大特点，具有道法自然、大道至简、简便廉验的学科价值观，具有绿色天然、节能低碳、生态环保、承载文化等多维功能，具有天人合一的世界观、司外揣内的方法论、大道至简的四诊技术、就地取材的治疗手段、见微知著的治未病策略、平调阴阳的养生智慧和简便廉验的价值追求[3]；中医对世界的认识也属于一种建构，但这种建构是用“象”完成的，中医的“象”是对世界本质特征的抽提，用“象”建构的世界比西方用要素建构的世界更能反映世界的综合本质特性，因此，在描述复杂系统的规律和指导对复杂事物的应用方面常常显示出更好的效果。对中医“象”的深入研究将是中医理论取得突破的一个关键[4]，更是构建低成本医学范式的智慧源泉。
1、2、哲学概念及其中医哲学内涵 哲学是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。哲学是人类的自我理解、自我反思、自我意识的一种理论形态。适用于自然、社会和思维的一切领域及其一切科学。哲学是改造主观世界与客观世界的强大的思想武器，哲学的精髓、意义和作用在于指导实践；哲学是具体科学的灯塔，哲学的成功无不以自然科学的发展为基础，而自然科学的创新发展又必须用哲学引领方向，因为哲学可以为具体科学的研究提供正确的世界观、价值观和方法论。自然科学是以自然界作为重点研究对象以发现各种自然规定和自然规律作为己任的社会实践活动；而哲学的研究对象是整个世界（自然界、人类社会、思维）及人与世界的关系，揭示最一般的最本质的最普遍的规律。哲学为具体科学的研究提供正确的世界观和方法论。只有坚持正确的世界观和方法论，科学家才不至于在研究活动中迷失方向，医学家们才不会被医学的功利性所左右，使价值观直指医学的目的、意义和根本任务，从而研究出时代需要和人类需求的、大道至简、简便验廉的低成本创新理论方法与技术来服务人类贡献社会；中医学是用古代的气、阴阳、五行等哲学概念来解释和说明生命、健康与疾病问题。是以整体观念为主导思想，以脏腑经络的生理和病理为基础，以辩证论治为诊疗特点的医学理论体系，属智慧医学是中国创造。构建实象论是中医哲学的本质特征，低成本医学智慧是实象论哲学的价值追求，象思维是产生实象论哲学的理论基础，是构建低成本医学范式的科学路径，是创造出低成本最优化绿色节能环保高效普适符合卫生经济发展要求的全新医学范式的智慧源泉[3]。中医哲学思维智慧可以突破狭隘的思维疆域进入无限的宇宙，直面永恒的生命本质，通过中医哲学思维智慧的超验反思涌动和领悟实现了人的灵魂和肉体（形神）的统一，创造出了生命科学研究的完美境界并充分展示了低成本医学智慧特色与魅力[5]。
1、3、思维概念及其中医思维内涵 思维是人类大脑能动地反映客观现实的过程，思维是人脑对客观事物的一般特性和规律性的一种概括的、间接的反映过程。中医学是唯物立象尽意求道思维模式的科研成果，是中国象数文化的智慧结晶，是整体观、运动观、属性观和辩证观的集中体现。恩格斯曾经说
过:“不管自然科学家们采取什么样的态度,他们总是在哲学的支配之下。”“因为他们离开了思维便不能前进一步,要思维就必须有思维规定,”《自然辩证法》。思维方式决定行为方式，中医学是形象思维的结果，属象思维科学体系。一、用“象”建构的中医理论更能容纳、解释和说明生命健康与疾病的相关问题。二、实象论哲学思维造就了整体观念和辨证论治的两大独特学科特点。三、用实象论哲学的世界观和方法论更能反映复杂性疾病问题的本质与规律。四、用实象论哲学方法解决预防保健养生治未病方面的问题无可替代。五、实象论哲学指导下的象思维科学体系及其诊疗技术具有大道至简、简便廉验的学科价值观。中医学在实象论哲学思维指导下，把人放在自然社会这个整体大环境中进行研究，并站在哲学的高度，从物质能量信息，现象状态本质以及形态结构功能等高层级多维度入手，对生命、健康与疾病的运动变化规律从自然、社会、人文等宏观整体上进行把握，用哲学的抽象思维和理论概括的方法成功孕育了中医药科学体系，为护佑中华民族繁衍昌盛做出了突出贡献，经两千多年的时间历史与实践检验而历久弥新，在中医发展史上所取得的医学成就更令世界瞩目[3]。
综上所述不难看出，中医药学的整体观念和辨证论治认知模式充满着对生命科学的理性思考和研究智慧，中医哲学突出了对生命科学对立统一质量互变和否定之否定三大客观规律的概括和总结，中医思维即形象思维，属象思维科学范畴，充分体现了天人合一、形神一体、以人为本、大道至简、简便廉验、节能环保、绿色天然的发展理念和学科价值观，走的是低成本医学研究路径，用中医哲学思维智慧为指导系统构建低成本医学范式是历史的必然。
2、提出构建低成本医学范式的概念诠释时代背景与内涵阐述
2、1、提出构建低成本医学范式的概念诠释 为构建低成本医学范式特撰著了《阴阳证治学》中医药创新理论，书中系统阐述了科学假说、理论框架、认知模式、概念体系、病因特点、病机特性、辨证模型和治疗方药。从20__年开始，求证《阴阳证治学》创新著作的理论与临床研究性论文陆续发表并应邀参加每年一届的国际络病学大会，与国内外同行一起研讨疑难病对策，为建立低成本医学范式做了大量的理论准备。低成本医学范式即用最可能少的人力物力财力投入获得更高的健康维护效率与效益的思维与行为模式。最大的健康问题用最少的钱解决，小病不花钱，大病少花钱，花同样的钱能显著提高疗效并解决一体多病，一次性投入多维获效，寓防于治，治调防养，少用治病，多用养生，在治病的同时更赢得健康长寿。
2、2、构建低成本医学范式的时代背景 近百年来由于西学东渐，西医学的构成论和致病学医学范式成为了医学界的主流医学模式，他的单靶点对抗性的诊疗手段，在外感病盛行的时代可谓大显身手一枝独秀，然而在复杂性内伤类疾病成为了人类健康主要威胁的今天，则明显暴露出西医学诊疗思维的局限，加之利益博弈、过度市场化和过度追求医学功利，使得卫生事业的福利性和公益性逐渐淡化，天价医药费屡见报端，民众看病难看病贵已成为重要民生问题，加之以药养医引发过度医疗，不仅造成医源性疾病更使医药资源浪费惊人，环境污染严重，性价比严重失衡，公民的健康维护成本过高，远远超出了收入增长水平和支付预期，世界医学科技的飞速发展和因病致贫、因病返贫形成了鲜明的对比。科技进步本来应该使就医成本大幅度削减，然而实践证明：西医学在生命科学研究中属高成本医学，对经济欠发达的国家和地区已经显现其局限性。随着医学模式转变、疾病谱变化、社会老龄化、疾病防治重心前移等卫生主题转换，对那些复杂性内伤类疑难病、慢性病和老年病的集中涌现，特别是面对那些病因不明、靶点不清、多因素致病、多系统发病、多病位损伤和一体多病的复杂性内伤类患者更显力不从心，而中医用象思维构建的天人合一、医药合一、形神统一、整体观念与辨证论治医学体系处理此类问题却得心应手优势凸显效验全面价格低廉，用中医哲学思维智慧努力构建低成本医学范式理性维护人类健康推动节约型社会建设与发展是时代的选择历史的必然。
2、3、构建低成本医学范式的内涵阐述 认识世界是为了更好的改造世界。纵观2千多年的中医学发展史，疾病的发生发展以及疾病谱的变化具有明显的时代特征。截止到20世纪80年代伴随着现代医学的成熟与发展，严重威胁人类健康的外感类伤寒与温病等传染病已得到有效控制，随着80年代改革开放以来人类社会的经济变革和物质生活的空前丰富，使伤于七情、饮食居处和阴阳喜怒等内伤类疾病成为了人类健康的主要威胁，随着老龄化社会的来临，面对老年病、生活方式病、富贵病、代谢综合征、骨骼退行性病变及心脑血管病等复杂性内伤类疾病的集中涌现，用西医的线性思维、还原论方法、物质检查和单靶点治疗手段进行防治，不仅临床乏术且防治费用高昂。当西医学认识达到细胞水平，基因水平的今天，仍不能解决内伤类复杂性医学难题，也在向整体医学、系统医学回归。笔者根据二十多年的中西医内伤病理论与临床研究，结合现时代内伤类疑难重症及慢性病、老年病防治乏术和看病难、看病贵的现实问题，提出用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式理性维护人类健康。
2、3、1、中医学的认识论为构建低成本医学范式提供了可能 《现代医学概论》指出：“以还原论为基础的现代医学科学不能适应人体和疾病的复杂系统，生命整体大于各部分之和--涌现，不仅生命体本身病理过程复杂，而且心理、社会、环境等因素都会影响病理过程，在保障全民健康中过于偏重单一病种的诊治和局部医疗技术的发展而忽略了生命整体，过分依赖仪器设备、药物和手术，而忽视了病人的主诉和医生的智慧，医疗技术发展失控，医疗费用大幅度提高并浪费惊人，且好多疾病由于理论滞后临床乏术而进行着无效医疗，超过了社会经济和个人收入的承受能力加重社会不公。治疗学的第一原则是自然痊愈力的利用”。人是以物质为基础的精神本体。人体作为整体存在的复杂开放巨系统，面对复杂性内伤病防治，理应遵从整体性、动态性、交叉性、非线性、最优化原则，从中医的象思维科学入手，从《内经》的四时五脏阴阳整体观切入，发挥中医主体的主观能动性和中医学思维模型优势，彰显中医药学理论智慧。中医学以气一元论整体观和阴阳互化辩证观为认知途径，从宇宙生成学和疾病发生学角度切入，把人体看成是一个有机整体是宇宙自然的一部分，用中药之偏性调整人体之偏颇大道至简，所用方法与药物医药合一就地取材节能环保自然天成，中医学的认识论为构建低成本医学范式提供了可能。
2、3、2、中医学的方法论为构建低成本医学范式提供了保障 方法是科学的灵魂。是人们为了达到一定目的所选取的手段途径或活动方式。方法论则是对方法的理论研究和哲学反思，关注的是从抽象层面来把握方法的性质发展规律及其价值。方法与方法论包括哲学观念、人文思想、科学理论、诊疗行为、人际交往技艺以及科学实验的设计与具体操作等不同层面，是客观存在着的，活生生的，无处不在发挥其作用。中医学用天人合一的世界观司外踹内的方法论和象思维科学研究路径，在深刻理解和把握生命健康与疾病内在运动规律、形态结构功能生理病理转化规律和物质能量信息变化规律的基础上，用哲学的反思和思维的抽象，将人放在自然社会环境等大背景下整体考虑，源于客观实在又高于客观实在，注重发挥医学主体的主观能动性，充分发挥对人体自然愈病力的利用，努力调动生命自身自适应、自组织、自调节、自修复、自稳态、自愈病的生物学机能，最终达到阴阳平衡而愈病疗疾治未病并赢得健康长寿，方法科学至简。
2、3、 3、中医学的价值观为构建低成本医学范式指引了方向 价值观是指一个人对周围的客观事物（包括人、事、物）的意义、重要性的总评价和总看法。一方面表现为价值取向、价值追求，凝结为一定的价值目标；另一方面表现为价值尺度和准则，成为人们判断价值事物有无价值及价值大小的评价标准。中医学具有厚古薄今、重道轻器、重神轻形、以人为本、物以天成等价值追求和大医精诚、求真崇善尚美达圣的精神道德追求。无形的精神本体一直据于世界文明毋庸置疑的高度和中心地位，医学是人学，因有其精神本体而免遭失落，因有其形而上而达到应有的高度。中医学以其大道无形，以象会意、用象释道、道器合一的认识路径和思维高度，通过中医哲学的超验思维、经验反思、创新涌动、意象感悟和主客一体、体用合一特点及其探索性、多维性、中介性、开放性、批判性和可接受性思维特征为构建低成本医学范式指引了方向。
2、3、4、构建低成本医学范式是我国建设节约型社会的本质要求
建设节约型社会是国家做出的具有全局性和战略性的重大决策。加快建设节约型社会，事关现代化建设事业，事关人民群众根本利益，事关中华民族生存和长远发展。卫生行业作为政府职能部门的重要组成力量，在建设节约型社会中主动承担起社会责任和实现好行业功能，是体现卫生行业先进性解放和发展医学生产力的重要途径，是卫生战线干部职工实现人生与社会价值必须思考和回答的课题；战略影响格局。从国家战略高度行业客观现实和卫生发展需要出发，笔者在系统研究中西医诊疗体系的文化背景、思维方式、哲学基础、科学路径、价值取向和研究方法的基础上，结合我国国情民情提出用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式推动节约型社会建设与发展是时代的选择历史的必然。
2、3、5、用《阴阳证治学》创新理论方法与技术系统构建低成本医学范式 笔者在《阴阳证治学》一书中系统阐述了阴阳证治的学科概念、内涵与外延，提出了“阴平阳秘、精神乃治、阴阳失衡、疾病丛生、阴阳可调、疾病可治、调平阴阳、长寿健康”的科学假说、“一元两极三维全息实象中医理论思维模型”理论框架和“一元两极三维四时五脏生命功能律动体”生命运动规律概括；系统阐述了人体生命阴阳“和合生命，失和生病”重要学术概念；发现了‘阴阳失衡——内伤病属性病机’和‘阴阳证治---调和治平’科学规律；概括出了复杂性内伤类难愈性疾病“久、慢、杂、难、缠”的发病特点；提出了“阴阳—体病因机脉证治药”创新辩证模型和“整合效应--阴阳承制调平”防治原则，总结出了“属性方药--治调防养”多维获效的用药规律，创制了‘全息实象诊疗法’和‘属性方药调治法’系统建立了阴阳证治体系并创立了河北博雅中医--阴阳证治学科远程诊疗网，通过使用具有自主知识产权的全息实象诊疗技术系统实现复杂性疑难重症的网上异地诊疗并向全球开放，通过中医药创新技术与互联网整合实现了无障碍跨时空随时随地异地诊疗梦想，既节约并充分利用国家优质医疗卫生资源又使患者省心省事省力省钱。其价值目标是：追求低成本高疗效愈病同时更赢得健康长寿；《阴阳证治学》充分体现了中医学实象、全息、多维、内求、整体、系统、辩证、恒动的理论特点和“简便廉验”的学科特色，对探讨阴阳证治属性组方的效应规律和防治复杂性内伤类疑难病慢性病和老年病及提高临床疗效方面具有重要指导意义。只有用科学思维和正确思想为指导并大胆实践，才能更快的走向真理；只有思维创新才可能有学术创新，所谓创新就是超越原来的规则。《阴阳证治学》是在传承传统中医理论的基础上为适应时展而创立的诊疗与防治内伤病的低成本临床新范式，是适应疾病谱变化，医学模式转变，疾病防治重心前移，社会老龄化，生活方式病大量涌现的现实需要的创新理论，是应对社会经济发展，生活方式改变后所出现的内伤类代谢性疾病、富贵病、难治性疑难重症及老年病创新的防治方法和诊疗技术。符合中医学自身运动特点和医学发展规律，符合生物医学特征与美学要求，符合国家倡导的自然、绿色、节能、环保政策要求，符合卫生经济发展要求与医学发展方式转变。能最大限度地保持人体自身的完整性，充分调动人体自身生物学机能和自然愈病力的利用，绿色低碳环保高效节能。
2、4、用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式
何为哲学思维智慧？哲学思维智慧其实就是理性思考的方式，指的是人们认识、改造客观世界时所运用的具有哲学特征的思维方法。哲学思维具有抽象性、辩证性、批判性、超经验性和实践第一性等特征；哲学思维的意义在于教导我们应该用发展的眼光去看待问题、哲学和世界，从而使人们树立正确的人生观和价值观，掌握认识世界、改造世界的正确方法。中医学是象思维科学的结晶，《黄帝内经》是象思维运用于医学理论研究的典型代表，从理论方法到技术手段都是以象思维方式建构的，用象思维方法创立适合时展与社会要求的低成本医学范式是人类社会发展的客观要求，更是解决看病难、看病贵医学难题的有效途径，《阴阳证治学》创新理论方法与技术正是在这样的时代背景下产生的。
医学是什么？是研究人类生命过程以及同疾病作斗争的科学体系，属自然科学范畴。医学首先是人学。医学行为就是人与人之间打交道及其人际关系与交往的过程。人是万物之灵，是有思想有文化的高级动物，所以医学是科学的更是人文的。医学人文指关于医学的文化现象。患者需要医学有时，去治愈；常常，去帮助；总是，去安慰（美国特鲁多语)，所以医学应该为可为之事。唯科学技术至上有时往往让普通百姓病未治愈却因高昂的诊疗费用让家庭生存出现危机。范式的概念和理论是美国著名科学哲学家托马斯库恩提出并在《科学革命的结构》（1962）中系统阐述的。库恩将其概括为三种类型或三个方面: 一是作为一种信念、一种形而上学思辨, 它是哲学范式或元范式; 二是作为一种科学习惯、一种学术传统、一个具体的科学成就，它是社会学范式;三是作为一种依靠本身成功示范的工具、一个解疑难的方法、一个用来类比的图象, 它是人工范式或构造范式。.范式概念是库恩范式理论的核心，而范式从本质上讲是一种理论体系。库恩指出：“按既定的用法，范式就是一种公认的模型或模式。”在库恩看来，范式是一种对本体论、认识论和方法论的基本承诺，是科学家集团所共同接受的一组假说、理论、准则和方法的总和，这些东西在心理上形成科学家的共同信念。范式的特点是：（1）范式在一定程度内具有公认性；（2）范式是一个由基本定律、理论、应用以及相关的仪器设备等构成的一个整体，它的存在给科学家提供了一个研究纲领；（3）范式还为科学研究提供了可模仿的成功的先例。可以看出，在库恩的范式论里，范式归根到底是一种理论体系，范式的突破导致科学革命，从而使科学获得一个全新的面貌。如果非要简单概括的话，它的内涵有两层意思：一是科学共同体的共同承诺集合；二是科学共同体共有的范例。再进一步，一、可以简化为一种约定，二、就是范例。学术范式不是别的，就是看待研究对象的方式和视角，它决定了我们如何看待对象、把对象看成什么、在对象中看到什么、忽视什么。范式是从事某一科学的研究者群体所共同遵从的世界观和行为方式，它包括三个方面的内容：共同的基本理论、观念和方法；共同的信念；某种自然观（包括形而上学假定）。范式的基本原则可以在本体论、认识论和方法论三个层次表现出来，分别回答的是事物存在的真实性问题、知者与被知者之间的关系问题以及研究方法的理论体系问题。这些理论和原则对特定的科学家共同担起规范的作用，协调他们对世界的看法以及他们的行为方式（百度文库）。
3、用中医哲学思维智慧构建低成本医学范式是时代的选择历史的必然 我国经济的高速发展,高投入、高消耗与低产出、低效率的情况也显现出来。在市场经济建设过程中,我国政府面临着服务社会的目标与资源供给有限两者之间的突出矛盾,自身存在着合理利用多种资源、提高资源利用效率,以尽可能少的资源消耗获得最大的经济和社会效 益的需求,市场经济的进—步完善和全球经济一体化促使我国提出建设节约型社会的目标要求，这必然引起医学体系的结构调整与转型升级。时空进入21世纪，面对复杂性内伤类疑难病、慢性病、老年病集中涌现和多系统发病、多病位损伤、一体多病的现实问题使西医诊疗陷入了窘境，医药费用的飞涨并未与解决医学问题同步，更多内伤病患者因不能达到消费预期而在遗憾和无奈中煎熬带病生存。而用象思维建构的中医药学可以充分的给与解释和说明。正如张维波教授所说：“中医的“象”是对世界本质特征的抽提，用“象”建构的世界比西方用要素建构的世界更能反映世界的综合本质特性，因此，在描述复杂系统的规律和指导对复杂事物的应用方面常常显示出更好的效果”[4]。笔者用《阴阳证治学》中医药创新理论方法与技术所建立的低成本医学范式，在积极应对复杂性内伤类疑难病、慢性病、老年病、癌症与妇科杂症等疾病方面，可有效降低卫生经济运作成本并明显提高临床疗效，且节约资源，节能环保，属中医象思维科学创新成果，是研究复杂性内伤病共性发病规律、病治异同规律、属性方药效应规律和保健养生规律等理论及其临床应用的学科。用《阴阳证治学》创新理论方法与技术系统构建低成本医学范式是时代的选择历史的必然。
4、结论
中医是中国传统文化的重要组成部分。文化是哲学成长的沃土，哲学是思维的摇篮，思维是客观现实的间接的和概括的反映。它反映的是事物的本质和事物间规律性的联系，包括逻辑思维和形象思维。中医学是用象思维构建的，属象思维科学体系。象思维既是对中国传统文化的集中反映，也是对东方思维方式的概括，中医药学诞生于两千多年前生产力极其落后的我国远古农耕时代，中国古人在尊重客观事实和自然规律的基础上充分发挥主观能动性，在当时认识和改造世界的能力极其有限的条件下，集中文化思维哲学医学智慧和其他自然科学研究成果，以朴素的唯物主义哲学为指导，以象思维科学为研究路径，以思维模型为研究方法，以人--自然—社会—环境—七情为医学模式，道器合一且精于气化而略于形质，通过观察演绎推理与综合而创立的中医药理论体系。以其天人合一的世界观、四外踹内的方法论、四诊合参的诊疗技术、就地取材的防治手段、简便廉验的价值观、见微知著的治未病策略、平调阴阳的养生智慧和低成本健康维护理念，经两千多年的历史时间与实践检验而历久弥新，在人类医学史上竖起了一座丰碑。用中国传统文化的广泛渗透力、象思维科学影响力、朴素的唯物主义哲学感召力、中医药学自身特色与魅力和解决复杂性医学难题的超凡能力，借鉴和利用天人合一、道器合一、主客合一、体用合一、形神合一、医药合一、以人为本、大道至简、简便廉验、节能环保、绿色天然的认识论方法论和价值观，结合现代医学认识和其它自然科学发展成果，为推动节约型社会发展降低人类健康维护成本，用中医哲学思维智慧系统构建低成本医学范式理性维护人类健康。
参考文献
[1]、巴甫洛夫巴甫洛夫全集[m]北京:人民出版社,1961.139.
[2]、张宗明：中医方法论的一个研究框架[j]《南京中医药大学学报》社会科学版20__年第3期
[3]左占国实象论哲学思维智慧的结晶---经络学说//吴以领《络病学基础与临床研究（10）》【m】中华中药学会络病分会出版社、2014：2：158--163。
20世纪是工业文明发展达到登峰造极的一个世纪，社会劳动生产力不断提高，科学技术水平飞速发展，全球人口持续膨胀，社会经济以前所未有的速度增长。然而，这些所谓的繁荣景象相对来说都是局部的，是有代价的，那便是大气水体污染、地球增温、土壤侵蚀、粮食能源和其他资源短缺，人类已经被迫沦落到四面楚歌、危机重重的地步了，生存环境不断地变得恶化。大自然不再像往日那样温顺地按照人类想要的方式发展，于是它便开始疯狂地向人类报复，生态严重破坏、环境不断污染、资源日益变得枯竭，从而导致大自然朝着不可持续的方向发展。而这时人类方才如梦初醒，意识到自己不能随心所欲地去改造和征服自然，应该尊重和保护大自然，和大自然平等和谐地相处。与此同时，人类为此而采取了大量而广泛的行动，爆发了一场又一场以保护生态环境为宗旨的生态运动。紧接着生存的本能使得一些有识之士透过由于人类行为而导致环境问题的表面现象，从哲学的高度以批判的精神和反思的态度去审视人们自身对待大自然的态度，进而去研究和探寻引起生态危机的本质原因，从而可以探索出关于人与自然的在未来的关系。所有的这些行为其实都是人类想要向前进步和发展的必要前提。有关这方面形成的一些理论成果也深深地影响着人类自身的文化命运，不仅为人类的当代同时也为下一代的文化创造注入了新的动力。当今，通过对人与自然、人与社会、人与人以及人自身的反思，我们应该从哲学的视角来重新认识自然、社会、人类以及它们之间的相互关系，这对于人类应该怎样更好地生活在大自然中具有重要的指导意义和深刻启发。改进粗放的经济发展方式，缓解人与自然的尖锐矛盾，实现人与自然协调发展，生态系统和谐平衡有序，这便是生态哲学的终极目标。
二、生态哲学的内涵
生态哲学实际上是一个理论体系，分别由生态哲学本体论、生态哲学认识论、生态哲学价值论和生态哲学方法论这四个部分有机构成。生态哲学本体论是生态哲学最根本的问题，从人与自然的关系来看，世界既不仅仅指客观的自然界，也不是单纯指人类世界，而指的是作为整体的“自然—社会—人”的复合生态系统。人与自然是相互作用的，既表现为自然的人化，也表现为人的自然化，是一个统一的整体。生态哲学认识论突破了传统的人类中心论，不再把自己看成是主宰自然的世界中心，而是作为生态系统中的其中的组成部分，与自然是相互联系、影响与依附的关系，共同构成世界乃至宇宙的有机整体。生态哲学价值论则认为自然不仅具有能够满足人们日常生产生活所需的外在价值，或者叫做工具价值，还具有其自身所包含的内在价值。人类的实践与认识活动只有在正视自然的内在价值和外在价值相统一后，才可能促使人类社会与大自然的协调发展。生态哲学方法论主张用生态思维，即生态观点来认识和解决问题。提倡人们用辨证的思维方式来思考人类以及其他生物与生态自然环境之间的关系，建立一种人与自然的和谐共存的核心价值。
三、东方的生态思想
“天人合一”作为我们中华民族的传统文化中有关生态方面的核心思想，是在长期的生产生活实践的基础上逐渐形成的一种独特的文化传统。其中，特别是以对天、地、人三者之间的相互关系以及反思为主。再加上我国是传统的农耕社会，对气候、天气的依靠性很大，因此“天人合一”作为我国哲学的基本内核，贯穿始终，超越时空，并且影响着中华传统文化，最终形成深层内涵：一直在追求和执着于宇宙自然与社会人生的亲和、统一的境界。同时，作为一种精神观念已经融入进了我们的经济、政治以及文学艺术中，融入进了中国人的日常思维方式中，从而形成了代表我国文化的民族形式，如“天人相参”的思想。儒家文化强调人与自然之间要和谐相处，认为人类社会与宇宙自然是协调统一的。在儒家学者看来，人作为自然界中的某一组成部分，应该发挥人的主观能动性和自然和谐相处，而不是与自然对立，去征服自然、改造自然。道家将尊重自然规律作为自己的最高准则，与儒家强调的发挥人的主观能动性不同，认为人必须遵从顺应自然。老子的相关思想理念是最接近生态伦理的，他最先表达了有关于“天人合一”的思想，即“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他主张天、地、人三才都统一于“道”也即自然，从而提出了“齐同万物”的观点和“重人贵生”的理念，同时从宇宙的整体性的角度出发提出了生态伦理思想。佛教虽起源于印度，但是却在中国得到发扬光大，其中汉传佛教便是中国与印度文化相融合的最好例证。佛教中的“缘起论”阐释出的“整体共生”的生态观便是以系统性、相关性的观点来看待这个世界，认为自然万物与人之间都不是孤立地存在着，它们之间应该是一种彼此依存、互及互入的关系。
四、西方的生态理论
“人类中心主义”会在不同的历史时期表现出不同的内涵，但归根到底全都主张人是自然界的立法者，人处在自然界的中心地位，将人类的自身利益作为一切行为的根本出发点。古希腊的智者普罗泰戈拉著名的哲学命题“人是万事的尺度”，柏拉图的“理念论”以及苏格拉底的“神学人类中心主义”都属于传统的“人类中心主义”思想。“动物解放论”突破了“人类中心主义”的界限，是生态哲学的一大进步。澳大利亚的辛格作为“动物解放论”的代表，提出了“解放动物”的口号，他将“功利主义”作为自己伦理学理论的哲学基础，动物同人一样也能感受到苦乐，从而将道德的主体范围从之前的仅限于人类扩大到了包括动物在内。动物权利运动的序幕就此拉开了，人类应该像重视自己的利益一样去考虑动物的权利。因此，“动物解放论”又叫做“动物权利论”。“生物中心主义”，又称为“生物平等主义”，摒弃了“动物中心主义”的的局限性，将道德权利的范围扩大到包含所有生命的整个生物圈。这一理论的主要代表人物有法国的史怀泽和美国的泰勒。相比较“动物中心主义”而言，将人类的道德关怀的范围从动物扩展到了整个生物圈，具有一定的进步意义。但依然是沿着解放、权利的道路在走，将人类降低到与其他物种同样的地位，因此也具有一定的局限性。不同于“生物中心主义”与“动物中心主义”只强调生物圈内物种个体的权利与价值，“生态中心主义”更加注重生态共同体的整体利益。它将研究对象扩展到了整个自然界，在承认自然界以及其所属部分拥有内在价值的基础上，强调益主体多元化，进而推证出自然界的道德权利与地位，从而推动了人类思想的进步。
五、生态哲学的现实指导意义
戏曲武打艺术一直伴随着中华武术的发展与繁荣，武术以套路的特有的形式成熟于春秋战国时期，古代“武”、“舞”相通，三国时流行文舞与武舞，武舞士多手执斧盾，以勇猛刚毅的表演歌颂战功或祭祀。周武王时有乐名《武象》，汉唐时有角抵百戏，这些对后来的传统舞蹈、戏曲等技巧运动有深远影响。宋代瓦子勾栏出现，为各类表演艺术相互渗透创造了有利条件。《东京梦华录》战舞节目中“扑旗子”至今在戏曲武打中仍被运用，“蛮牌”、“抹跄变阵子”从身着讲究到队列、阵式，对打等为戏曲表现提供了艺术滋养。明代徽戏出现了专职的武生角色，明人张岱《陶庵梦忆》记叙了一次“目莲戏”的生动过程。这些记述过程包括有扑跌、翻桌、筋斗等武术杂技。其武功技巧的进步是与元明武术的发展相一致的，这和武术在民间表演卖艺杂耍中的娱乐与表演价值是相通的。近代以来，武术得到前所未有的发展。武术人介入各行各业，武术由民间习练成为镖师或进入梨园促进了戏曲武打艺术的发展。当过看家护院镖师的谭鑫培，在演《翠屏山》中的拚命三郎石秀时，以真刀实练的少林六合刀法被称赏“单刀小叫天”。京剧武打艺术注重彰显动作的快速勇猛和真实表现。京剧北派武生的创始人俞菊笙、北派武生大家杨小楼、梅兰芳和程砚秋等都有深远的武术修行经历，俞菊笙沉重大铲头枪上演《挑滑车》赢得观众肯定。梅兰芳的虞姬舞剑就取材于他的形意拳和太极剑内容，程砚秋还成为我国在海外传授太极拳术的第一代武师。在今天的武打电影中，香港七小福中洪金宝、成龙、元彪、元华以及于荣光等优秀演员都有着深厚的武打技术，也都是学习戏剧和京剧武生出身，表现出硬实的武术功底。打是戏曲表现的一个重要载体形式，是艺术化和舞台化的传统武术，虽然是舞蹈化的艺术提升下的武术形式，但也要有扎实深厚的功夫技能，而且高于武术自我演练的技术规格与演练风格，是高境界的技术形式。
二、京剧武打艺术与武术相互影响
京剧艺术中武打戏份是观众重要的欣赏点，借助徒手对打或者刀枪剑戟等器械来衬托人物与故事情节，激起故事与舞台表演的。这种武打不同于武术中的对抗实战，却又有极其相似的外化表现形式，武术中的对抗和对练与京剧武打同样是技法动作的体现。不同之处在于武打艺术凸显了武术的技法对抗和技击艺术思维，淡化了对抗实斗的目的，更进一步夸张地强化了打斗形式和招式，并演化出诸多的造型亮相与精神、气势的内涵。并且能将各类徒手、器械格斗形式、背景环境变成惊险壮观的武打场面。京剧武打与武术都冠以“武”字，两者之间的关系十分密切，却又有着不一样的概念和内涵，京剧武打的动作素材来源于武术，武术反过来也从京剧艺术表现中吸取节奏与演练技巧，并将精气神的体现形式融入自身体系。武术在今天虽然以民族体育的形式继承与发展，但在其发展历程的主线中贯穿着中华传统文化的核心思想和哲学思路。京剧和武术一样有着宽泛的影响力，两者虽性质不同，却互相影响。京剧武打离不开武术，在武打设计和发展中处处离不开武术的滋补，武打体现在拳脚与器械艺术对抗，翻腾技巧等表演艺术所独有的形式。武术的实战搏斗场面的技术与思想、人文情景的再现为武打艺术提供了深刻的指导。京剧武打是舞台表演艺术，是武术与戏剧表演艺术融合的形式，是穿插于剧情中情节的程式化打斗，主要依据人物、故事内涵来设计的。武打的设计不仅要考虑技能的形象化，而且要掌握人物性格特点、历史时期与舞台合理利用，要处理好人物的武打风格、器械的使用技巧与特点、高难度翻腾动作的设计，特别是人物武打过程中的精神、节奏、快慢、虚实、刚柔、动静、轻重的掌握。现在武术的套路表演就有许多动作和内容是戏剧的影响结果，比如行步、旋子、踺子空翻等基本功动作。行步是拳术套路中的步法转换与前后动作的衔接技术，行步配合上肢的变化和戏剧中的武生的游场是一致的，另外，动作的节奏、摆头亮相、段落间的造型亮势都透出戏剧中的大量元素。京剧武打根据角色任务分为长靠武生和短打武生。长靠武生穿着装扮有靠、头盔、脚穿厚底靴，善用长器械。短打武生的服装和靴子相对短而薄底，也同样要求身手矫健﹑灵活，动作要干脆。长靠武生对长器械的使用和武打技巧的塑造要求特别高，短打武生穿着便捷，更能彰显深厚的功底，如《恶虎村》、《骆马湖》、《连环套》等剧中的黄天霸、《打虎》、《狮子楼》等剧中的武松，《大破铜网阵》里的白玉堂，《三岔口》的任堂惠等都是短打武生一类的武打表现形式，徒手拳脚干净利落，这些和武术中的徒手以及短器械的使用是分不开的。如《闹天宫》中的腾云、搏斗、翻腾表演就源于猴拳，通过武打艺术手段将孙悟空机灵、聪明、勇敢的形象生动地表现了出来。武术的社会表演化本身就和京剧武打艺术有同根同源和表现上的契合。京剧中很多表演大师本身就是武术的忠实传承者和习练者，京剧北派武生泰斗杨小楼就喜欢钻研各派武术，并从中汲取精华，将其技巧融汇于京剧，强化京剧的表演艺术效果。另外，武术使用的器械对京剧道具的影响，从武术的器械原型改良还原出诸多武打器械而丰富了舞台艺术素材，从武术表演的着装影响到了戏剧着装道具。武术使京剧艺术的表现形式更加丰富，表演形式更加多姿多彩，京剧武打也以艺术形式展现了武术的美，使人们对传统武术有了全新的认识。
三、京剧武打艺术系统的武术哲学表现思维
武术中练拳就是以技术来体察修行拳理之道，无道无以阐拳。持之以恒修持的即是拳技千变万化的“理”，拳技以“理”推演出了拳技招式阴阳、动静、虚实、刚柔的技击辩证思想。京剧武打是以武术拳脚姿势、器械的素材为基础进行舞台艺术化的套子和表演形式，这种形式不仅以阴阳、动静、虚实、刚柔等武术理论最基本的辩证哲学思想为指导，更进一步强化了这些哲学思想的表现程度和手段，在舞台武打表现中和舞台艺术化的彰显中更夸大地呈现出武术诸多技法辩证思路，同时还围绕剧情、人物的心理与故事情节从武打技法中强化表露出来内在的人文情愫。
（一）京剧武打艺术系统的阴阳艺术表现思维
阴阳学说从字面可以解释为阳光的普照状态，阳光照射到的地方为阳，反之为阴。阴阳存在日常生活认识当中，包括对立和相互作用的两个方面现象，这两个方面的相互作用，促进了事物的变化发展。阴阳对立的状态处处可见，如上下、左右、动静、攻守、刚柔、虚实等等。阴阳相关性指明了事物或现象阴阳是相互关联的，如自然界中五种基本物质木、水、金、土、火，相互间独立而又相互关联，因本质属性和特性使然，而产生五行相生和相克的走势。如武打艺术中的攻与守，二者是相互关联而又相互对立的两种不同的本能现象，其守性被动而封闭，攻性积极而开放，故守属阴，攻属阳。又如撇子武生的翻腾跳跃为阳，落地蓄劲为阴。武打艺术也强调以阴阳转化来处理和理解武打动作编排的技巧，阴阳消长、互为对立根据是打法的基本原理，依据此理论，武打动作练习或攻防运用时，都要注意身体肌肉力量的变化收缩（阳）与舒展（阴）的有序配合。将阴阳的认识观和技术思路协调一致，统筹于身体来完成技术动作的理念，才会周身灵便，才有有刚有柔，才能上达于意境之道。
（二）京剧武打虚实的哲学思维
虚、实呈现出事物在实际与思想观念中的状态，《吴子料敌》：“用兵必须审敌虚实而趋其危。”古代哲学文化对虚、实有更广泛的内容与意义，孙子说：“夫兵形象水，水之形，避高而趋下；兵之形，避实而击虚。”（《孙子兵法虚实篇》）武打艺术中的攻防与军事思想有相通性。唐顺之《武编》中也论及“势”与“虚实”技理，“拳有定势，而用时则无定势。作势之时，有虚有实，所谓惊法者虚，所谓取法者实也。”其“惊虚”与“实取”的变化，正是手搏实战中重要的虚实思维法则了，有了虚、实的对立变化才有了武打艺术对战中巧妙与神化的意趣，从而确立了以“势法”论拳艺的学理要则。虚、实是建立在阴阳理论上的技击法则，做到敌我虚实分明，虚中有实，实中有虚，节节贯通，才能有“阴阳不测谓之神”的意趣。武打艺术中虚实是因套子招势、环境情节、舞台效应与故事背景的变化而改变，虚可变实，实可成虚，京剧武打来源于传统武术，还包含了杂耍、舞蹈的内容，它的打斗更具舞台表现艺术化，通过逼真的艺术化来体现真实，做到逼真就得有打斗动作变化上的虚实分明与变化，如《雁荡山》的九毛攒，借以技巧的手段、动作和把子虚实的套接，表现武打的赏心悦目。
（三）京剧武打的动静、刚柔的艺术辩证思维
京剧武打无论是势势相承的个人演练套路，还是舞台对打的艺术搏斗，都体现了攻防技击特点和动静、刚柔的艺术变化。、动静的艺术表现思维，不仅包括内在心志精神的内守动静和外在形体打法运行手段外象的动静，还要协调配合内外的动静平衡，主张外在四肢百骸与内在心灵整体的动静运势统一。内静是精神内守，外动是形体表演，动静以人物内心、故事情节、环境和敌我变化为手段，以表演者的身体和演艺功夫细节来体验动静变化并刻画出人物特点。静是体力上的放松与心理上的平衡，并非完全不动，静是艺术，动是目的，静可以明了和表现自身内心形势变化，从静中彰显动的表演理论。这和武术的静是战术，动是目的，静可以明了和查验敌我劲力快慢变化形势，从静中厘清思路指导技击方法进攻取胜、以静制动是一样的。京剧武打是表现性艺术，它的动静和武术的动静目的追求不一样，但是在身体和心里对打出的技法与形体的要求是同样的，京剧武打不仅靠动静的区分表现出武打的技术思路般升降起伏，同样依据刚柔这对辩证思维来指导艺术和表现。刚柔是事物表现出来的两种对立又统一的形态，刚柔是京剧武打表现手段的基本特性，包含打斗技法劲力的快慢与输出的大小以及劲力巧妙运用的方法与手段。在对打的过程中，刚与弱的矛盾是可以相互转变的，刚是有利因素，抗衡劲力的饱满强劲，具有沉实的冲击；弱是不利的因素，抗衡劲力的渺小轻飘不达，常规情况下，是强胜弱败，如果内因与外因起了变化，不利于强的一面，而利于弱的一面，则弱的会变强，强的也会变弱。深层次上看，刚柔又综合地表现为阴阳有无的对立统一与相互转换，从而构成巧妙莫测的对打表演活动。如三岔口中任堂惠与店主刘利华在深夜黑暗中的打斗，黑夜摸索表现静与柔，器械的碰触与刺杀打斗瞬间表现出动与刚的激烈。武打搭手打斗中的快与慢、轻与重、迅与定、攻与防、进与退、屈与伸等等表现都是靠演员身体技法对阴阳、虚实、动静和刚柔的深刻把握，把握准确才能塑造好人物打斗表演特点和完成巧妙精彩的舞台艺术对阵。
四、结语
