时间：2023-03-21 17:12:42
序论：在您撰写医学伦理道德论文时，参考他人的优秀作品可以开阔视野，小编为您整理的7篇范文，希望这些建议能够激发您的创作热情，引导您走向新的创作高度。
当器官移植、人工授精、基因技术等新的生物医学技术名词充斥于社会的各个方面时，我们需要清楚地认识到现代医学科学已经全面跨进了一个崭新的高速发展的技术时代，涉及人体的医学研究和临床试验也越来越多，切实有效地调和医学伦理道德与医学科技发展间的矛盾分歧已是刻不容缓。对此，笔者认为，在传统医学伦理学四大基本准则即尊重、自主、不伤害与公正的基础上［2］，在医学研究中需要进一步强调这样一点:医学伦理学的首要任务就在于保障患者的利益。
维护人的生命尊严人是世界上惟一有理性、有感情、具备社会关系能力和信念的实体，医学研究的发展首先要体现出对人的尊重，惟有如此，才能使医学才能更好地造福人类。
尊重人的自在研究者与受试者以及医患之间应当建立起一座互相信任、互相尊重的桥梁，承认并尊重受试者、患者的自应当成为展开医学研究的先决条件。以欺骗、哄骗、诱导等方式进行人体试验尤其是临床药物试验，或是采用未经伦理审查、科学论证即应用于临床的治疗方法，都是违反医学伦理和道德原则的。
尊重人的知情同意《伦理堡法典》、《赫尔辛基宣言》中均强调了患者或受试者的知情同意权，指出“人类受试者的知情同意是绝对必要的”［3］。知情，就是要求每个受试者参与临床试验前必须被充分告知并理解研究的目的、方法及研究可带来的预期利益、潜在风险以及可能的不适;同意，则是指受试者在充分理解试验相关信息之后，具有选择和终止参与的权利，且不会因此受到任何惩罚。
保护人的不受伤害医学研究中所应用的先进科学技术或诊疗手段，对于受试者、患者而言，往往是“利害并存”的综合体。对此，医学工作者在临床试验设计或药物试用上，应将保护受试者、患者的健康作为首要任务，认真权衡利弊，评估风险，力求以最小的损失为代价获得患者的最大利益。
正确处理临床医学科研和医学伦理关系的基本途径
强化医学工作者的伦理道德意识医学科研是科学发展的重要组成部分，同时也是一种社会事业。医学工作者在医学科研的主体，保证科研成果造福人类是其责无旁贷的社会责任。对此，医学工作者应当强化自身的伦理道德意识，使自身拥有“科学的精神气质”，在医学研究中严格履行默顿在科学社会学中所提出的“无私利性(disinterestedness)”原则，自觉加强自身道德素质修养，遵循伦理价值规范，在临床医学科研实践中尊重受试者的利益，科研选题时尽可能客观、公正、负责任地揭示医学科研的潜在风险［4］。惟有如此，才能使医学科研技术的发展在为人类健康带来福音的同时，最大限度地化解医学发展与医学伦理问题间的种种冲突。
给予医学科研宽松的环境医学工作者是医学科研的主体，广大公众则是医学科研组织开展的土壤，也是医学研究成果的最终消费者。在现代医学高科技技术的双面性凸现的现实环境下，给予临床医学科研以宽松的发展环境，关键是要培养社会公众正确的科学伦理观和道德观，医学技术的良性发展提供一个适合的社会环境。要在社会公众中普及推广伦理道德知识，破旧立新，重新树立适应于现代科学技术与人类健康发展的新型伦理道德观，捍卫科研自由，支持正确的医学科研活动，也能正确地利用科学的伦理观捍卫人的生命权、健康权，对医学工作者的科研活动进行广泛的社会监督，才能真正保障当代医学技术的发展沿着正确的轨道前进［5］。
完善医学伦理对医学科研的指导与规范医学伦理学是指导医学的健康发展，监督医学发展的正确方向，防止其误入背离人道的科学主义歧路的专门学科。要完善医学伦理对医学科研的指导规范，关键是要发挥好伦理委员会、医学期刊等组织机构在伦理审查中的监督作用。(1)发挥已有伦理审查组织的监督作用。伦理委员会、中国临床试验注册中心(ChiC-TR)等作为具备实体组织形式和建制的医学科研伦理审查的管理机构，要积极借鉴美国食品药品监督管理局、联合国教科文组织及GCP联盟等机构关于医学伦理问题研究的先进经验，逐步建立与完善伦理审查工作视察与评价的管理规范，建立起伦理委员会等相关管理机构的标准操作规程，提高伦理检查的质量。(2)要重视中文医学期刊在医学伦理审查中的重要作用。对医学期刊编辑进行医学伦理知识的培训，深入学习《赫尔辛基宣言》、《生物医学研究伦理审查委员会操作指南》、《涉及人体生物医学研究审查办法》、《药物临床试验伦理审查工作指导原则》等国际国内文件，使医学编辑能够在审稿和编辑过程中能够清楚、公正地处理好学术论文所涉及的伦理问题，把好医学论文进入学术传播领域的最后一道关口［6］。
结语
人道主义伦理学整体目标是美好的，但其实现前提是人切切实实是自由的，人是不自由的，也就谈不上人类的可能性与完善，更谈不上理想的幸福与好生活。人的自由包含着很多的含义。首先，意味着人已然获得了实质的自由;其次，可能指人具诸种形式上的自由;最后，也可能意味着人类可以变得自由，具有自由的可能性(潜能)。弗洛姆正是在第三种意蕴上看待自由的，即人具有实现真正自由的可能性。因此，弗洛姆要阐释发人道主义伦理学，必须先批判“人的自由”的问题。弗洛姆的前期著作《逃避自由》中提出了“自由的悖论”，即人在个体化过程中的两个方面:一方面人在成长过程自我实力不断地成长，二是日益孤独。“当一个人已成为一个独立的整体时，他便觉得孑然独立而面对着一个充满危险的世界”。这时，便产生了想要放弃其个人独立的冲动———服从。简言之，自由的悖论就是，人总是渴望自己成为更加自由的“个体”，可当人一旦成为“个体”时却又感到孤独、无能为力和无权力，而宁愿选择去“服从”，从而放弃“个体”的自由。以精神分析来看，便是一种心理的“逃避的机构”。但是，“自由的悖论”并不能证明人类“逃避自由”，事实上，在对“自由悖论”的阐释过程中，反而揭示了人类对真正自由的渴望。因为弗洛姆坚信一点，就人性而言，人类是求幸福的。正如亚氏所言，人生而求幸福。没有自由就没有幸福，那么，人类也必然渴望自由。在此意义上，“自由本身不是价值和目的，而是价值和目的的前提”。所以，问题关键在于，人类要求的是何种自由?人类所要求的是能够实现的实质上的自由，而不是被空头许诺仅仅是形式上的自由。弗洛姆很细致地从两个维度来分析了“自由的悖论”，无疑都佐证了我们的论断。一是在文化渊源上，他认为伊甸园是人类具有安全感的象征，是最初的原始联系。亚当与夏娃的离开，正是人类“个体化”要求的象征，原罪“从人类的观点来看，这是人类自由的开始”。而后，人类的生活却又选择了对上帝的“服从”，表现为各种宗教崇拜和基督教对西方社会的千年统治。弗洛姆指出了根源，“新获得的自由显然像一个天罚;他脱离了天堂可爱的枷锁，获得了自由，但是他却不能自由地去管理自己，去实现他的‘个人人格’”。亚当在个体化后的自由并没有真正实现，离开伊甸园的人类生存，充斥着生老病死、柴米油盐、勾心斗角，他无法管理自己，甚至无法完善自己的人格。所以，亚当逃避的是那些无法实现的自由。二是在社会生活上，宗教改革打破中世纪严密的社会组织生活。由此，人类获得了新的自由。然而，“新的自由似乎给他们带来了两样事情:日益地感到有力量，和同时日益地感到孤独、怀疑、猜忌，以及因此感到焦虑”。人成为了个体，看起来有了自由选择的能力，成为了市民社会的一员，但是在资本主义社会中，个人独立了，可资本的自我运作是残酷的，“他们常常要反抗不可抵抗的强大势力，对许多人而言，这是一场拼命的，无望的奋斗”。“资本取得了决定性的重要地位，这意味着一种超越人的力量，决定人的经济与其个人命运。资本‘已不再是仆人，而成为主人’”。［3］P34因此，宗教改革以来的人类个体自由，对大多数人而言，都是没有实现的、无望的自由。人类个体所逃避的自由，毋宁说，就是不自由。换句话说，人类并不逃避自由，只是逃避个体化带来的孤独、焦虑和无助。所以，人不会逃避自由，反而深切地渴望自由。只有真正的自由才能摆脱焦虑与无助，才能成为人道主义伦理学的前提。真正的自由是能够得以实现的自由，真正的自由会使人拥有力量，以及获得可能性的感召，而不是单纯的形式与权利。弗洛姆把这种真正自由的现实性寄托于对人性的塑造上，即“生产性人格”的塑造。所以，人道主义伦理学的实现以自由为前提，而自由的获得必需经由“生产性人格”塑造这条进路。
二、人道主义伦理学的进路:生产性人格塑造
弗洛姆剖析了社会生活中由规范伦理学导致极权问题，深刻指出了人类心理的“逃避机构”。他的本意并不说人类对自由的逃避是不可避免的的痼疾，而是想唤起人类对真正自由的热切追求，借由精神治疗的方式重塑健全的人性，培养出生产性的人格。由此，人类才能把握真正自由，实现自身的目的，冲创出可能的生活。弗洛姆强调面对自由的悖论，人类会产生无意义感。那么，要克服这种感觉的方法有二:“一个自然就是靠自己与世间的爱去工作，很真诚地去表现情绪、感觉与智能……，另外就只有后退，放弃其自由”。而唯有具备“生产性人格”，才能靠自己与世间的爱去工作，成为真正主动的主体，而获得自由。同时，放弃自由只可能是一种短暂的安慰，并不能解决生活中的问题。因为服从、依赖、受虐并不能改善生活，当人类为一个“不为己”的目标殷勤奋斗的幻觉破灭之时，届时迎来的将是更深层次的内心焦虑，是“人的潜能”自我荒废的深深懊恼。因此，自我哄骗与对权威的服从，要让位于“生产性人格”。人格健全的个体，能凭借理性和爱而去工作，实现自身所蕴藉的目的与潜能。所以，生产性人格塑造是通向人类真正自由之途，也蕴藉着人类对好生活的向往。在弗洛姆的文本中，所谓的生产性人格就是“人运用他之力量的能力，是实现内在于他之潜力的能力。如果我们说，他必须运用他的力量，那么，这就意味着他必须是自由的，他不能依靠那些控制他力量的人”。弗洛姆相信，“生产性”才是健全的人格取向。因为人类的生存时刻面对着两种类型的悖论，一是存在的悖论，即生与死的问题;二是历史性的悖论，即人类(个体)的限制条件与潜能实现(可能性)的问题。人对存在的悖论是无望的，而历史性的悖论则能够通过历史条件的改换或通过对人格的“生产性取向”的塑造来解决。在生活中，存在的悖论不是最大的困惑，而历史悖论才是重心。人类对“自由”的逃避，事实上也是一种历史性的悖论，因为只要实现自由的条件极大的充沛，那么任何形式上的自由都将是实质的自由。然而，历史条件是相对稳定的、有限的，那么“生产性取向”的塑造对幸福的意义就显得格外的重要。“生产性取向”区别于人的“逃避的机构”，它不依赖于某个权威或“原始联系”，它径直地驱动人去创造性的爱与思维，在一种生产性的工作中，实现自己作为人的潜在能力。生产性取向的人格的最基本特征就是具备真正的自由。真正的自由者具备自由的能力，意味着能独立的思考问题，能切实地选择自己的价值与目的，为自己的可能生活做出安排和筹划，能够追求自己的幸福。同时，也是主动地去爱的主体，具有生产性人格的人，不是被爱的对象，不是依赖症患者，更不是一个卑琐的“现实主义者”———逢迎世俗以谋名利。因为“‘现实主义者’似乎和精神病患者全然相反，但实际上，他只是精神病的补充”。总的来说，生产性是人特有的潜能的实现，是人运用他自身力量的实现。所以，具备生产性取向才是真正自由的人。“实际上，人的生产性能创造出物质财富、艺术作品和思想体系，但生产性所创造出的最重要对象是人自己”。因此，自由即意味着人自身的潜能能够得以实现。弗洛姆强调人要真正实现自己的潜能，就要明白自己真正的利益之所在，不要将自私与自爱混淆起来，人要成为他自己，必要一番“自我的追寻”。那么，人的自身利益又是什么呢?在弗洛姆看来，在人类(个体)的天赋能力(物质的力量)和境遇(手中的武器)中有其固有的潜在能力与目的，实现这种潜在的能力与目的，是人最大的自身利益所在。所以，自爱是人的最大责任，而将潜能荒废掉是人最大的不道德。从伦理的角度去考虑，则“我们的道德问题是人对自己的不关心”，而自由“是根据人的存在法则去认识人的潜力，实现人的真正本质”。其中，人的良心是唤起人去热望自由的巨大动力。正是基于这种“道德判断”和对人性格的基础科学研究，弗洛姆否弃了权威主义的或者绝对主义的伦理学体系，强调普遍的人道主义伦理体系，而该体系的核心就在于认为生产性取向的人格，是个体获得自由的根本进路，使得个体能够认识人存在的意义，进而对其生活中的得失进行负责。所以，生产性人格是人类所热望的自由的基础，是自由的路径，而自由又是幸福生活的前提。由是观之，自由与幸福也是互为一体地蕴藉于“生产性人格”概念之中的。
三、人道主义伦理学的反思:自由的限度与好生活的可能性
［关键词］ 翻译;伦理道德意义;对话;策略选择
［中图分类号］H059 ［文献标识码］A ［文章编号］ 1673-5595(2012)02-0093-05
翻译行为是一个以译者为中心的复杂系统。从静态的角度来看,它不仅包含译者与作者、读者的主体间关系,也包含译者与文本以及世界的主客体关系。从动态的角度来看,它是译者在主体间和主客体对话基础上不断选择的行为过程。无论从哪个角度,翻译都与伦理道德有着深刻的联系。概言之,无论主体间关系还是主客体关系中都包含着伦理道德的内容,翻译行为必然受到一定的伦理道德原则和规范的制约,并往往对社会的伦理道德价值观产生影响。由此可见,翻译研究不仅应该关注语言层次上的对错问题、话语层次的美丑问题,还要关注伦理层面的道德问题,即言语行为的是非善恶问题。这三个层面的研究既独立又联系,可以使人们全面地认识翻译行为的本质。
一、研究现状
从伦理学的层面研究翻译主要涉及翻译主体品格以及翻译系统中主体间、主客体关系的伦理道德内涵,翻译行为与社会伦理道德的关系,翻译行为的伦理道德价值,翻译的伦理道德规范和评价等问题,根本的目的在于思索和分析翻译行为的伦理道德内涵和意义。以经验的、随想性为主要特征的古典译论,对于伦理道德问题的关注体现在“忠实” 翻译的观念中,在中国古典译论中主要建基于宗法伦理精神,而西方以宗教翻译为基础的早期译论则带有宗教伦理的痕迹。现当代系统的译论要么关注语言学范畴的语言结构规则,要么关注美学范畴的艺术规则而忽视了伦理层面的道德问题,“科学”和“艺术”二元对立长期垄断翻译研究领域的事实就是该现象的有力注脚。20世纪80年代以后,翻译的伦理问题越来越引起西方翻译研究者的注意,一些理论从不同的角度和层面涉及翻译的伦理道德问题：如女性主义的翻译理论注意到翻译和性别差异的联系,揭示了翻译所体现的两性不平等关系;后殖民主义的翻译理论则注意到翻译所体现的殖民者与被殖民者的角色关系;功能主义的翻译理论则强调翻译的职业服务特点等等。佩姆(Anthony Pym)在其主编的翻译研究文集《翻译研究向伦理的回归》的前言中指出：“翻译研究已经向伦理问题回归。”［1］赫曼斯(Theo Hermans)、图瑞(Gideon Toury)等人关于翻译与规范的争论,威努蒂(Lawrence Venuti)关于译者隐身,诺德(Christian Nord)对忠实原则的重新解释等等都反映了翻译研究的这一趋向。彻斯特曼(Andrew Chesterman)还从伦理的角度概括了翻译的五种模式,即再现伦理模式、服务伦理模式、交际伦理模式、规范伦理模式、义务伦理模式等,并提出了翻译的四个价值原则,即清晰(clarity)、真实(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］这些研究无疑有助于人们认识翻译在伦理层面的价值发生问题,但从中也可以看出,其关注点主要在于翻译与规范、翻译的伦理原则等问题。笔者认为，翻译行为本身的伦理道德内涵、意义及其表现应该成为翻译研究的重要内容。
二、翻译的伦理道德表现
1.1医学生道德教育尚未形成协同工作机制
传统的医学院校道德教育工作机制为党委统一领导、党群齐抓共管、专兼职队伍相结合，各司其职共同实施。但在实践中，思政课教师、辅导员等德育工作者与团委、宣传部、学生处等各主体之间各自为政，缺乏经常性的沟通和联动机制，资源分散，在教育内容、方式、载体、评价等诸多方面无法充分释放彼此的活力要素从而达到深度合作。从外部来看，医学院校的德育工作与其他高校、卫生管理机构、实习就业医院、社区、家庭等主体之间的协同性也不够。忽视了家庭的教育动力作用，与其他高校之间的交流互动也较少，未能实现与用人单位和社会行业之间的紧密结合，没有做到将德育从校园延伸到课外和校外。
1.2医学生道德教育尚未搭建协同育人平台
首先，没有形成以思政课为核心的道德教育理论教育平台。不少医学院校注重科学精神的培养甚至科学主义至上，但忽视对医学生人文精神的塑造，思政课课时开设不足且普遍实行大班授课，教学效果无法得到保障。医学人文修养课程大多为选修课程，课程种类单调，课时数量较少，课程资源匮乏，无法发挥合力作用。其次，重视理论讲授，轻视道德教育实践育人平台构建，在制度、人员、经费等方面保障力度不够。实践教学针对性不强，专业性不清，衔接性不足，资源配置不合理，活动形式与活动主体较为单一。再次，道德教育网络平台构建滞后，对学生的网络心理与行为缺乏了解，不能及时跟进医学生的思想发展实际和及时介入医学生道德成长的全过程，容易造成教育真空现象。
2协同理论及其与医学生道德教育创新发展的逻辑联系
2.1协同理论的内涵特征
协同理论最早于20世纪70年代由德国物理学家哈肯（Her-mannHaken）首次提出，强调千差万别的系统尽管其属性不同，但在整个环境中，各个系统间存在着相互影响而又相互合作的关系。协同发展的过程，需要参与各方具备共同的目标，在一个开放的系统中围绕共同目标形成共享理念，构建沟通机制，搭建资源共享平台。近年来，协同理论在自然科学和社会科学领域都取得了重要的应用成果。作为一种提高组织创新绩效的有效方式，协同理论目前已受到社会各界的广泛关注，成为转变教育理念和提升教育质量的重要依托。
2.2协同理论及其与医学生道德教育创新发展的逻辑联系
医学生的道德教育问题是一个开放性和创新性并行的课题，它是由许多要素组成的具有复杂的有机结构的整体，它不仅需要专职德育工作者的辛勤付出，而且需要不同学科、不同领域、不同行业工作者的积极参与。从这个意义上讲，协同过程同医学生道德教育的创新发展存在内在统一的逻辑关系。目标的一致性。协同理论，就是指协调两个或者两个以上的不同资源或者个体，通过优化组合和相互协作，发挥各自特长与优势，促使某一目标的完成。医学生的道德教育问题涉及相关教育部门、社会、家庭以及医学生群体自身，都有着各自的利益和目标，但在促进医学生发展这一目标上是一致的。这种目标的一致构成了各系统协调合作的利益基础和前提条件。系统的开放性。协同理论认为，通过与外界进行不断的物质、信息与能量交换，系统才得以将所需信息输出并维持其正常的生命运转。在这种交换过程中，系统经历着复杂的螺旋上升式能量转化与优化成长过程。医学生道德教育的协同发展，需要各参与主体积极为医学生创造道德成长的平台和空间，以开放的心态积极为医学生道德教育提供力所能及的支持，这是推进医学生道德教育创新发展的基本条件。机制的协调性。协同理论认为，系统内部的每个要素与元素都有其存在的必然价值，任何单个个体的缺失都会破坏系统的整体性并导致其正常功能的丧失。系统协调得好，整体就得到充分的发挥，反之，会制约系统任务目标的实现。医学生道德教育创新发展过程中，也需要机制的确立将各参与主体的功能充分发挥出来，突破体制的限制，相互协调，共享资源，及时沟通，朝着系统的目标前进，这是医学生道德教育创新发展的必要条件。
3医学生道德教育协同创新发展的路径分析
社会多元化的发展使得医学生的价值观念、思想心态、行为方式和行为选择正在发生改变，主体性意识正在觉醒，这就要求在对医学生开展道德教育时，通过观念创新、平台搭建，加强教育主体之间的深度合作，立足医学生的主体地位，积极探索能够促使医学生主动、积极、有效参与教育过程的内容和途径，增强医学道德教育的吸引力和感染力。
3.1积极树立协同观念
为达到医学生道德教育的最佳效果，需要本着对学生负责、对社会负责的态度和决心，首先在观念上确立协同意识，树立“大德育”观念，改变传统德育中单兵作战、各自为政、重复建设的局面和做法，积极推进教育主体之间在观点、资源、信息方面的交流和共享，在创新发展的方向、原则、方法和环节等方面以开放的心态兼容并蓄，努力做到教育资源的整合、教育部门的融合、培养模式的革新和运行机制的优化，以尊重医学生的主体性和主动精神为前提，充分发掘医学生的智慧潜能，尊重医学生的人性需求，肯定医学生通过正当手段获得个人利益的行为，激发医学生主动学习的热情和动力，让医学生在学习的过程中体验道德精神的魅力，体会压力和痛苦、快乐和成就，从而提升道德的底线，提炼生命的价值。
3.2搭建校内外协同平台
良好的协同发展平台是医学生道德教育创新发展的重要载体。搭建协同平台不仅能提升整体德育的质量，各参与主体通过相互合作和交流在平台中得到了锻炼，实现了双赢的效果。要整合校内外各种资源，扬长避短，相互协调，相互促进，形成稳定的教育协同结构。高等院校教育资源丰富，如何协同这些资源，使其变成自然而有序的教育常态是一个重要的课题。从校内系统来说，重要的不是可利用资源有多少，而是如何组织这些资源成为最具实效性的教育手段。通过建立健全规章制度来厘清医学生道德教育的组织管理机制，落实校内参与主体的工作内容和管理职责，形成教育资源共享、良性竞争、优势互补的管理体系。德育教师要突破传统教育理念的束缚，了解医学专业发展现状和发展趋势，了解医学专业人才培养目标、人才培养模式和人才培养方案，积极寻找德育与医学生专业精神培养的契合点，不断创新教育教学方法；建立有效的激励机制，督促各临床专业课教师担负起立德树人的责任和义务，实现医学专业教育与医学人文教育的有机融合，充分发挥各科教学活动“载道作用”和“渗透作用”；学校管理层负责专兼协调，统筹规划，从领导机制上形成了齐抓共管的新格局，在制度建设、经费保障、平台搭建、校园文化、网络引导、社会实践等诸多方面提供充分的支持，努力营造民主法治、求真务实、开拓创新、仁爱厚德的校园文化氛围，激发医学生提升道德修养和专业技能的内驱力。从校外系统来说，形成同城高校、卫生管理机构、医院、家庭、社区融合一体的校外德育网络体系。与同城高校定期开展德育活动，共享思政理论课、日常大学生思政教育、心理健康教育、安全教育等方面的体会与经验；在医疗卫生体制改革、公共卫生事件等社会热点问题层面，医疗卫生管理机构及工作人员比校内德育工作者更了解具体的内容；就医疗卫生工作而言，社区联系着卫生管理机构、医院和普通群众，社区日常工作内容映射着医疗卫生系统跳动的脉搏，可以协同发展使他们参与到医学生德育工作中。医院实习是医学生职业技能与职业素质成长中的重要一站，在相对固定的实习地点和较长的实习跨度内，实习医院自身的人文氛围和职业环境对医学生产生潜移默化的激励和规范。学校和实习医院可以根据实习计划和要求，共同制定严格的实习管理考核制度，对医学生的德、能、勤、廉等方面开展综合评价，真正实现人才培养的一体化。
4结语
关键词： 文艺理论 美学 道德引导价值
一
一切文学艺术只要以真善美作为其反映内容和表现方法，就必然会与道德产生千丝万缕的联系，必然会体现和张扬道德观念，而中国文化中“诗言志”、“文以载道”的思想传统，使得文艺与道德、美学与伦理学的结合更为紧密。由此，借助文学艺术的美来提高个体的人格素质、道德修养是可行的，也就是说道德的本质特点决定了其传播教育方式与文艺有着天然的联系。在新时代中，以培养具有创新精神的全面发展的新型人才为目标的素质教育作为知识产业的基础，已被置于突出的地位，现在重新提出和探讨德育问题，应该说也是一件很有必要、很迫切的事。
“道德是人们在社会生活中形成的关于善与恶、是与非、正义与非正义等伦理观念和行为规范的总和”[1]。在道德教育方面，一般不外乎两种形式，即显性教育和隐性教育。国际上，大多数国家都是没有专门的道德学科，在我国德育主要是通过思想品德课来开展的。而这并不意味这就是德育的唯一有效途径，美国当代德育学家托马斯·里考纳（T.Lickona）认为，各科教学对德育来说是一个“沉睡的巨人”，历史学科中的历史伟人的爱国主义精神，文学理论中的英雄人物的高贵品格，数学中的严谨，美学中的求真、向善、爱美，都不同程度地含有某种积极的道德价值观。古往今来，有效的道德传播都注意充分发挥文艺作为载体的力量，单纯的道德说教往往难以奏效，而实现道德教育与文艺教育的融合，符合道德引导和文艺发展的规律。课程教学是道德教育的有效方式，因此，对课程教学特别是文艺理论和美学等学科教学中的道德引导价值的研究显得尤为重要。在讨论之前，我们先从以下几点入手。
1.文艺的本质和功能。文艺是美的化身，是依靠典型的艺术形象来反映现实和传播知识的，认识、审美及教育是它的主要功能。这些功能的实现又区别于其他学科的理论灌输，而是通过寓于生动形象和具体事件之中的思想、精神与道德形态而加以实现的。这也是其作为一种特殊的社会意识形态，与其他意识形态的不同之处。具体来讲，这种区别既表现在反映对象上又表现在目的与成果上。首先，文艺所反映的生活主要是生活中的美，当然也有丑，而这里丑是在审美的语境中审视；其次，它把全部生活中的美提炼、升华为艺术的美加以表现；最后，这两者都以美的形象出现在大众的视野来完成它自身的任务。这样看来它除了自己本身的教育学生掌握文艺的知识、原理和技能的任务外，运用它其中蕴含的弥足珍贵的道德养料和资源对道德的引导、培育也是其自身的法则和规律使然，而并不是人为地强加给它的额外负担。
2.文艺理论和美学类课程教学与道德教育的关系等本源性的问题。从人文学科家族中各个学科的紧密的内部关系中我们能清楚地看到，文学艺术自身与道德具有血肉关联的一体化特征。文艺是人们构筑精神文明的特殊的精神生产。文艺作品一经问世，就凝结着作家、艺术家对生活、对人生的感悟，是他们思想感情的表达和流露，其中必然凝聚着他们对道德观念的理解和感悟。它本身就包含思想、精神和道德，而且是思想与精神的升华，更是美与善的体现，这是因为“文艺主要是写人，写人的社会生活，那么，道德情感、道德意识，本身就是文艺所必须反映的重要内容之一”。[2]也就是说，只要是真正的文艺，只要是优秀的作品，就都应当具有促进德性的性质，也就能够起到强化人的精神的作用。反之，这是真正优秀的作品的基本素养，也只有这样，文艺作品才会被社会大众接受和认可，才能在历史的和时代的艺术画廊中留下辉煌的成就，否则，面对时代的变迁和新的时代及社会的新的价值观的形成，它留下的除了思想的嚣尘和精神的沉渣外，将一无所有。
3.文艺学科道德引导的优越性。艺术是通过美的中介、美的享受使受教育者在自由、轻松的环境中达到认识、教育的目的，产生情感的共鸣。尤其是美学类课程，借助于美的形态，通过美育来进行道德的辅佐教育，使审美感、艺术感、道德感融为一体，理智、意志和情感共同作用，使人在接受教育时完全消除戒备、乏味、枯燥的学习心理，而借助“以美启真”、“以美化德”来诱导受众、感化受众。这就为文艺课程中开展道德教育创造了条件。首先借助于艺术中情感的因素能增强道德观念的吸引力，更能唤起主体内在的、内心深处的道德情怀，使个体的狭隘的欲念和功利心在瞬间得到净化。同时，借助审美的因素，还可以消除接受者在以往的以纯粹理论灌输道德教育中存在的枯燥、乏味而产生的抵触心理，而其则通过动之以情、晓之以理的方法来加以引导和约束来。这一切使得其在道德引导上具有轻松自由自在、润物无声、寓教于乐、潜移默化的特征；还有，文艺理论和美学类课程在教学对象上，大多都是一些层次比较高的群体，这类课程也大多在教育教学的中高级阶段才真正开设，而这一类人群在接受教育之前，在自己的世界已经形成一套价值观念，在给他们进行道德教育的时候，就更不能用道德说教的方式。其次，在实现道德教育的途径中，文艺理论和美学类课程还可以通过情境去实现，而这情景不用精心去创造，因为它们本身就是情景交融的学科。很简单地就可以起到激发学生的道德情感的作用，从而为此转化为道德行为提供前提保证。最后，文艺总是来源于一定时代社会生活，而社会生活的重要组成部分就是人们的道德生活。文学是写人、人的心灵和人与人之间关系学科，而道德是调整人与人人与社会关系的规范体系，故而，道德是文学不可或缺的内部要素。反过来，道德作为文化现象，当然与作为精神文化的艺术的关系更为紧密。
4.文艺理论和美学类课程中道德价值观的体现。中国文论中讲“文质彬彬”。“文质彬彬，然后君子”，讲“仁善、信义”，它可以宽泛运用于艺术评论和社会人事评论；在诗歌理论中，有“诗言志”。如《毛诗序》中有：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”钟嵘《诗品序》中有：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”作品作为“物之感人”的产物，既是对“物”德世界的再现，又是对“人”德心灵的表现。孔子的“兴、观、群、怨”说也是强调《诗》具有使“君子”成人的道德教化功用。在美术理论中讲“品行、情操”，在戏曲中的“脸谱”，在音乐和其他中的“人性关爱”、“爱国情怀”等。在古代美学理论中，“美”本身就同“善”有着密切的关联。“美善合一”。而且在古代美学中，善是比美更高的范畴，善就是伦理学中的道德，从孔子评“《韶》尽美矣，又尽善也”，又说：“《武》尽美矣，未尽善也”就可说明问题。孔子诗学中“思无邪”，在后来的《毛诗序》中提出的“教以化之”的理论，都认为艺术就具有“经夫妇、成孝敬、明人伦、美教化、移风俗”[3]的道德感染功用。早在两千多年前，古希腊思想家柏拉图在《理想国》中之所以要将诗人从他的理想国度中驱逐出去的一个重要的原因就是诗人“逢迎人性中低劣的部分”，“培养人性中低劣的部分，摧残理性的部分”，[4]其实也是伦理批评的表现。道家美学的“天人合一”的环境道德价值观都是从正面的、积极向上的道德角度着眼的，虽表现方式不同，但最终就是对人性或教育的一种引导价值，目的都是引导人性的向善、艺术的升华、人伦的至善至美。
二
从以上几个问题的探讨中，我们就可以看出文艺理论与道德教育之间天然的联系。现如今，在人类经济高速发展、科技急速飞跃、价值观念不断变化的今天，利用文艺本身的种种特质，对于受众，无论是处在初级阶段的小学生，还是中级阶段的中学生或是高级阶段的大学生的道德的意识的培养、道德认识提高、道德意志锻炼及道德信念的坚固、道德行为引导都将产生积极、深远的影响。所以，正确地把握和应用文艺理论和美学类课程教学过程的这些特性，对教师有效地组织教学、提高教学质量、正确引导和培养学生良好的道德品质具有十分重要的意义，也为运用文艺理论和美学类课程进行道德教育打开了新的思维空间。
1.发挥文艺的隐渠道作用，提高学生对社会主导的道德价值的认知。认知是行动的前提，只有从思想上认识，才会在行动上有所表现。道德认知是产生道德行为的前期准备，也是产生相应的道德情感的基础。学生的道德认知愈深，其道德情感就会愈强烈。而这种情感就会形成其道德行为的内心驱动力，构成道德行为的动机，也是实现道德认识向道德行为转化的基础。文艺是社会的精神文明的成果，是精神世界的生产力，它其中蕴藏的丰富的、宝贵的文艺理论家对世界、对人生的正确的、积极向上的人生观、价值观和世界观。挖掘和提炼这些宝贵的精神食粮，把其通过隐性的渠道输送到受教育者的思想中是很容易做到的事情。“艺术确实能为我们提供道德知识，这与它的内在价值密切相关，美学亦如此”[5]。关于这一点上文已做过论述，在此不再赘言。社会主导价值反映了一个社会的共同的需要与追求，人的存在不仅作为个体生命的存在，而且是社会的一分子，是一个社会人，那么，他的行为举止就得符合他人和社会利益的社会属性。人的生活、工作和学习都离不开社会，所以每个人的道德价值观都应体现社会的道德价值取向，只有充分认识到哪些事该做，对社会有利，哪些事情做了不仅会危害社会还会使自身陷入绝境，才能在社会中找到实现追求和理想的金钥匙，才能为自身和谐地融入社会提供保证，才能保证个体和社会的和谐发展。就大学生来说，现在的大学生总体的道德思想主流是积极向上的，但还有一些同学在道德价值判断上有界限模糊、道德意识淡薄，尤其表现在自视清高，在是非与善恶面前没有判断力、原则性匮乏，缺少一定的奉献精神，诚信度降低，缺乏社会责任感，勤俭节约被视为过时等，这就需要我们多方位、多角度地展开针对此类问题的道德教育。大量的实践表明，只有将显性和隐性双管齐下，才会收到预期的甚至是意想不到的效果。
2.发挥文艺的隐渠道作用，有助于培养受教育者的道德情感。文艺理论课的基本目的是教学生掌握文艺的基本知识和基本技能，帮助受教育者用艺术的眼光去审视世界，去解读人生，从中还可提高自己的艺术修养和培养自身高尚的品德水平，这是文艺教学的三维目标，也是一个全面发展的人应具备的。文艺理论总是以作品呈现的，作为文艺活动的三极之一的文艺作品又必然会通过欣赏者的消费陶冶、丰富、升华、激发、改造和提高欣赏者的审美心理结构与主题精神状态，从而达到为接受者注入积极思想因素，使之加深道德的体会，铸就高尚的情操，激扬向上的进取精神。在文艺理论课教学中，本身就重视引导学生进行情感体验，将情感体验贯穿于教育的全过程。这就会激发学生的道德情感，调动学生的情感体验，引起感情上的共鸣。就拿音乐艺术来说，音乐作为人类古老的艺术形式之一，它是情感的艺术。教育家霍姆林斯基说：“感情的纯洁是形成高尚道德的基础，而这种感情正是音乐和歌曲培养出来的。”音乐的旋律是音乐的灵魂。《义勇军进行曲》、《中国军魂》、《共青团之歌》、《勇敢地心》，都是人们情感表达的真实写照，当后人们在传唱这些经典歌曲的时候，当然会被其中隐含的精神实质而感动，这就是艺术中的“情感共鸣”。试回想，“5·12”地震的时候，被埋在废墟下的孩子齐声唱着国歌、唱着《团结就是力量》，难道唤不起个体的良知、责任和使命？可以肯定地说，没有人不被感动和震撼，歌曲给废墟下的孩子们带来了精神慰藉，带来了活下去的勇气和信心，也唤起了全社会的道德情感；又如，北京奥运会升旗仪式那一刻国歌响彻鸟巢时的震撼，奥运健儿奋力拼搏的精神，以此激励他们的爱国热情和民族自豪感。文艺作品课中塑造的伟人形象、先进人物的模范事迹都是培养学生的道德情感的好资源。在教学过程中，教师要善于用生动、形象、充满激情的教学方式去打动学生，使教材内容在学生脑海中产生具体可感的形象，来感染他们的思想情感。道德情感内容丰富，有阶级情感、爱国主义情感、集体主义情感、义务感、责任感、自尊感、羞耻感等。其中，集体主义情感可以缓解个体的集体意识淡薄的弊病，义务感和责任感可以影响责任心欠缺的个体，自尊、羞耻感可以在一定意义上防止个体做出有悖于社会道德的不良行为等。需要补充说明的事，这里的“情感教育”只是作为达到更好的教学目的的补充作用，仅此而已。
3.发挥文艺的隐渠道作用，有助于引导受教育者对道德行为的实践。不论什么样的教育，其目的最终都是指导实践，只有做到这一点，才算是教育工作发挥了实质性的应有的社会作用。否则，一切前期的教育都可视之为空谈，思想道德教育的过程也不例外。道德认识、道德情感最终都要在道德行为中体现和检验。文艺理论中的道德思想和情感，文艺作品中的具有良好道德品格的典型形象都能起到引导学生有实践道德行为的作用。这就要求在传授文艺知识的同时，还要善于组织一些有意义的实践活动课，让受教育者走进生活，初步体验和内化道德认知；再进入实训实习等职业实践中，进一步体验，感悟和强化道德认知；最后在职业实践中将已有的道德认知、信念和情感转化为道德行为，知道自己怎么做，而且准备这样做，让受教育者在实际的生活中认识和明白作为一个讲道德、讲文明的人所具有的人格魅力，懂得在实际生活中践行道德是光荣的事情、是会得到人们赞扬和褒奖的善举。这样也能够把道德知识真正转化为道德行为，达到教育的目的要求。当然，道德实践不是一劳永逸的事，不是让我们也要向文艺作品里描写和歌颂的英雄人物那样，非要做出什么惊天动地的大事，而要从身边的小事，从一点一滴做起。在具体的行事中时刻以“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”的座右铭提醒自己和鞭笞自己。
综上所述，由于包括道德和文艺等在内的社会主义文化建设具有性质、目标的一致性，在文艺理论和美学等学科教学中自觉进行道德引导，充分发挥艺术美等各种审美形态对道德建设所具有的特殊的渗透力和影响力，必将对学生乃至于更大范围的公民素质的提升，对学校和全社会的文化建设，对相关学科的教学和研究等都产生切实而持久的积极作用和深远影响。
参考文献：
[1]鲁洁，王逢贤主编.德育新论[M].南京：江苏教育出版社，2000.
[2]何西来，杜书瀛.新时期文学与道德[M].济南：山东教育出版社，1999.
[3]于民.中国美学史资料选编（上）[M].上海：复旦大学出版社，2008.
摘 要： 文学的本质特性，使其与伦理学之间“自然而然”地存在联系。分析特定历史时代文学作品的道德意蕴，是理解和把握当时代伦理学的重要途径。中国先秦文学之道德意蕴，主要表现在赞美王者风范和劳动者向往的理想人生、公私分明的道德观念和先公后私的行为准则、鞭笞统治者制造不和谐伦理的不良品行、憧憬婚姻的欢愉美感和重视男女有别的操行伦理等。它们具有昭示中华民族道德文明发展史之源头、奠基中国伦理思想史之逻辑起点、开启“文以载道”之道德文化建设先河等方面的意义。
中图分类号： B82-09；I09
文献标志码： A
文章编号： 10012435（2013）01004906
Moral Connotation and Ethical Significance of PreQin Literature
QIAN Guangrong （College of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）
Key words： preQin literature； moral connotation； “writings are for conveying truth”； ethical significance
Abstract： The intrinsic property of literature is the “natural” relation with ethics. The analysis of ethical connotation in literary works in specific historic period is an important way to understand and grasp modern ethics. The ethical connotation of preQin literature is mainly expressed from the following aspects：praise of king， ideal life pursued by the working class， clear mind of public and private， conduct of public first， criticism of the ruling class's creating inharmonious ethics， pleasant beauty of expecting marriage， different virtue ethics between the male and female， and so on. They are of great significance in revealing the source of Chinese civilization development history， basing the logical starting point of Chinese ethics thought history， and initiating the moral construction of “writings are for conveying truth.”
日本文艺理论家浜田正秀指出：“所谓文学，就是依靠‘语言’和‘文字’，借助‘想象力’来‘表现’人体验过的‘思想’和‘感情’的‘艺术作品’。”[1]9他所说的“人体验过的‘思想’和‘感情’”，以道德价值生成与传播的“文以载道”范式而论，所指主要就是渗透在文学作品中的道德意蕴，包括善恶观念、评价标准、行为倾向即态度与情感。文学的这种本质特性使其与伦理学具有“自然而然”的联系。基于这种认识，本文对先秦文学①
蕴含的道德价值观念及其伦理学意义发表几点看法。
一、先秦文学之道德意蕴分类概览
先秦时期，许多文学作品的体裁和样式已见雏形，诗歌和散文如《诗经》《楚辞》《韩非子》等甚至已开始走向成熟。走向成熟的一个标志，便是其内含的道德价值。
其一，赞美高大、纯洁、完美的理想人格。《韩非子·五蠹》对尧和禹严于律己、身先士卒的王者风范，作了如是描述：
尧之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此也。[2]1183（尧王天下时，住的是不经修剪、不架椽梁的茅草屋；吃的是粗糙简陋的食物，连喝的汤也是用灰菜和豆叶做的；冬季披着小鹿皮，夏天穿茅茎编的草衣，即使是一般官家的生活也不会比这等状况差啊。禹王天下时，翻土挖地身先士卒，大腿上的汗毛都磨尽了，小腿上根本就长不了毛，即使是臣下也没有这样的吃苦啊。）
用此等夸张的表现手法描述王者的理想风范和伦理情怀，是先秦文学的一大特色。后来收入《淮南子》的神话传说“女娲补天”，虽不同于的《韩非子·五蠹》赞美的严于律己、身先士卒的理想人格，但其歌颂的博大伦理情怀，显然也不失一种王者风范。今天读起来仍然散发着古朴的伦理芬芳！在先秦文学作品中，还有许多赞美士大夫高尚人格的道德故事，如《尚书·康诰》记述的周公姬旦训诫其弟康叔要“顺天治民”和“体恤民怨”、《战国策》纪录的“邹忌讽齐王纳谏”等。
其二，表达普通劳动者的伦理祈求和道德态度。这类道德意蕴与赞美王者风范是直接相关的，虽记述和描写的篇章不多又多采用“非历史”的神话或传奇的手法，但对其道德文明史的价值有两点值得关注：一是“王道”之下普通人欣赏伦理和谐之田园生活的豁达情趣，即如后来《帝王世纪》之《击壤歌》（晋皇甫谧编撰）所描绘的那种风景画：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”[3]8太阳升起就起来劳动，太阳下山就休息；凿井可以取水饮用，耕田劳作获取食物；上天的力量大小与我有什么关系呢，二是普通劳动者之间的合作期许和杰出个体的英雄气概。这方面的理想人格，可以从《山海经》的相关篇章窥得一二。
西次三经之首，曰崇吾之山……有鸟焉，其状如凫，而一翼一目，相得乃飞，名曰蛮蛮，见则天下大水。（《崇吾山》）
夸父与日逐走，入日；渴，欲得饮，饮于河、渭；河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《夸父逐日》）
炎帝之少女名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。（《精卫填海》）
这些文字，其实不是在写人，而是在写“神”和“怪”，它们所舒张的神性和神力，不过是为了表达原始先人力图超越自身的局限和征服自然的理想而已。
其三，描述公私分明、先公后私的道德观念和行为准则，鞭笞统治者制造不和谐伦理关系的不良品行。《韩非子·五蠹》最早用散文的形象语言比喻了“公”与“私”的含义及其不可相容的价值对立：“古者仓颉作书也，自环者谓之私；背私谓之公。”所谓“自环”，用今日之语表达亦即“以我为中心”。那时的“公”，既不是国家意义上的公，也不是“三人为众”即个人联合体意义上的公，而是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的“公”，实则是专制帝王的一家之私。 那时的“自环之私”，也不同于损人利己的利己主义之私，而是如同杨朱说的“损一毫利天下，不与也”的私，因为“人人不损一毫（于他人），人人不利天下，天下治也”[4]217。简言之，也就是“利己不损人”之“私”。
《诗经》在方面有许多传神的描写，表达了普通劳动者的道德心理。如《小雅·正月》：
谓天盖高，不敢不局，谓地盖厚，不敢不蹐；维号斯言，有伦有脊。哀今之人，胡为虺蜴！[5]八九
（说起来天是很高的，但我们走在下面不得不弯腰，说起来地是很厚的，但我们走在上面不得不提心吊胆，我们产生这样的感受是很有道理的，如今的我们真的很可怜啊，象被毒蛇咬着一样！）
再如《魏风·伐檀》：
坎坎伐檀兮，寘之河之干兮，河水清且涟猗。不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐辐兮，寘之河之侧兮，河水清且直猗。不稼不穑，胡取禾三百亿兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县特兮？彼君子兮，不素食兮！……[5]四四
（砍伐檀树声坎坎啊，棵棵放倒堆河边啊，河水清清微波转哟。不播种来不收割，为何三百捆禾往家搬啊？不冬狩来不夜猎，为何见你庭院猪獾悬啊？那些老爷君子啊，不该吃闲饭啊！砍下檀树做车辐啊，放在河边堆一处啊，河水清清直流注哟。不播种来不收割，为何三百捆禾要独取啊？不冬狩来不夜猎，为何见你庭院兽悬柱啊？那些老爷君子啊，不该白吃饱腹啊！……）
屈原在《离骚》中用比兴的手法，十分生动形象地鞭笞了统治者集团内部不和谐、相互倾轧的政治关系，表达了一位正直的“智者” 向往和追求政治伦理和谐及恪守人格的心态：
余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿竢时乎吾将刈。虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽。[6]6
（我栽培了许多春兰，又栽植了大片蕙兰。还分垅种植了揭车，并套种了杜衡和芳芷。希望它们都能枝叶茂盛，等待我收获的那一天。它们枯死又何妨呢，让我痛心的是它们已经质变。）
阶级社会出现以后，公与私之间的利益关系是整个道德的基础，关于公私的思想观念和行为准则是一切道德体系的核心。由此观之，先秦文学之道德意蕴的公私观，应给予特别的关注。
其四，憧憬婚姻的美感和重视男女有别的操行伦理，批评统治者及其纨绔子弟无视婚姻和性别伦理的不道德行经。如《诗经·周南·关雎》：
关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之；窈窕淑女，
琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，钟鼓乐之。[5]一
这首诗生动地描写了爱慕美貌女子和憧憬美好婚姻的“君子”之复杂心态。
再如《诗经·召南·野有死麕》：
野有死麕，白茅包之；有女怀春，吉士诱之。林有朴樕，野有死鹿；白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使尨也吠。[5]九
（一个美貌少女在郊外遇到美男子猎人，为他所引诱，爱上了他，但羞于男女有别的伦理的道德意识、担心惊动乡邻而婉言拒绝。）
正因如此，庶宅少女对纨绔子弟不循婚姻伦理之举多有设防，如《 诗经· 豳风·七月》中就有这样的描写：
七月流火，九月授衣。春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。[5]六十
（夏历七月，大火恒星向下行，九月把裁制寒衣的工作交给妇女去做。夏历三月开始暖和，黄莺鸣叫。年轻姑娘手持深筐，沿着那小路，在这儿寻找嫩桑叶。春天的昼长日落晚，采摘众多白蒿。女子内心悲伤，恐怕遇到国君之子，被公子胁迫同归。）
与此相关，《诗经》的《汝坟》《卷耳》《江有汜》等篇章，还用细腻辛辣的笔触描写了妻子与劳役他乡的丈夫两厢思念、倾诉衷肠的悲情，描写了苛政致使庶人夫妻分居的凄苦人生。
上述先秦文学之道德意蕴，归根到底上都是先秦社会生产方式和生活方式的反映。它形成于“民神杂糅，不可方物”[7]515的原始社会末期，经历由流动式的游猎和游牧转而为定居式的农耕的社会发展和演变过程而得以发展和丰富。其间，由于生产力十分低下，人们必然会特别尊重克勤克俭、率先士卒之强者或英雄的农耕品格，而这样的人一般都可以为王或已经为王，致使希冀在王者的统领之下获得安居乐耕的田园伦理和道德生活，同时成为人们基本的伦理追求。又由于西周确立井田制的公私分立和贵贱有别的社会基本制度，并规定“雨我公田，遂及我私（田）”[5]一0七的耕作次序，必然会生发公私分明、先公后私的道德观念和行为准则，同时也就必然会产生阶级对立和对抗及与此相关的伦理道德问题，并反映在文学作品之中。
二、先秦文学之道德意蕴的历史嬗变
经过先秦社会“礼崩乐坏”的激烈动荡和“百家争鸣”的文化洗礼，先秦文学之道德意蕴发生了历史性的嬗变，原先文史哲融为一体的文本和思想发生解体，出现了相对独立的文史哲文本及思想体系，先秦文学之道德意蕴“为哲学伦理学提供最初的动因”[8]28的质料。其“载道”的文学样式也逐渐为直接言说道德的哲学伦理学的文本所替代，如《论语》《孟子》《荀子》等。然而，这种替代过程在初始阶段并不是那么彻底，今人仍然可从这些文本中看到先秦文学之道德意蕴的历史标记。如“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪”[9]11 、“《关雎》，乐而不，哀而不伤”[9]30等，表达了孔子对《诗经》相关篇章之纯正品质的怀思和敬仰之情。
这一历史文化现象，展示了先秦文学之道德意蕴固有的价值本性和永恒性元素，也开启了先秦之后中国传统哲学伦理学区别于西方的叙述方式。中国传统哲学伦理学，多为直白式宣示“知其然”的道德主张教条，如“己所不欲，勿施于人”[9]166、“己欲立而立人，己欲达而达人”[9]65、“君子成人之美，不成人之恶”[9]129等，缺乏“知其所以然”的形上抽象和思辨精神。
[注：虽然，两汉尤其是宋以后的伦理学说多注意追求形而上的抽象，具有某些思辨特色，但从诸如“饮食者，天理也，要求美味，人欲也”等命题来看，其所关注的对象实则还是多为形下层面的经验范畴，所谓“天理”、“天性”、“天命”不过是“地理”、“人性”、“人命”的代名词而已。真正的抽象特别是科学的抽象，旨在揭示事物内在的本质联系，而不是变换名词概念。]西方的哲学伦理学，从古希腊开始就关注伦理道德的本质和必然性问题。亚里士多德在《工具论》中指出：“必然性有两种：一种出于事物的自然或自然的倾向；一种是与事物自然倾向相反的强制力量。因而，一块石头向上或向下运动都是出于必然，但不是出于同一种必然。”后一种“必然”，缘于人“为了某一目的” 或“为了某种目的”的择善动机。[10]328这种注重运用形而上学方法分析和揭示事物本质联系的研究范式，后来成为西方哲学伦理学研究遵循的学术原则。
先秦文学之道德意蕴对儒学所发生的影响特别值得一提，这就是：促成先秦儒家对“以德治国”的理性自觉，而这种自觉精神形成的“最初动因”，就是先秦文学内含的道德“实践理性”。今人可以从屈原的《离骚》理解和把握其逻辑线索：
纷吾既有此内美兮，又重之以修能……老冉冉其将至兮，恐修名之不立……謇吾法夫前修兮，非世俗之所服……宁溘死一流亡兮，余不忍为此态也！……伏清白以死直兮，固前圣之所厚……
（天赋予我很多良好的素质，我要不断加强自己的修养……只觉得老年渐渐来临，担心美好的名声不能确立……我要向古代圣王学习啊，这不是世间俗人能够做到的……宁可马上死去魂魄离散，我也决不取媚俗之态……保持清白节于直道，这本为古代圣贤所称赞的……）[6]613
先秦文学所承载的道德意蕴多是以宣示“做人”的理性原则为立足点和出发点的，它的主旨在“做”而不是在“说”。这表明，先秦文学之道德意蕴在中华民族道德文明发展史的源头上便展现了道德的价值本性。
先秦文学之道德意蕴的历史嬗变，大体上有两个方向。一个方向是“上升”为社会意识形态，并与政治法（刑）制联姻，成为封建国家上层建筑的重要组成部分。这就是孔孟儒学伦理文化推崇的以“仁”为核心的道德体系。在这种嬗变过程中，尧禹之严于律己、身先士卒的王者风范逐渐转化为统治者的道德理想和人格要求，转化为“为政以德”和实施“仁政”的道德力量。孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”[9]11这种历史演变，是合乎中国社会发展和进步规律的。经过秦末社会的再次震荡，“大一统”的封建专制国家最终确立，国家管理和社会治理客观上需要统治者集团“为政以德”，以得民心而得天下，同时也需要将道德政治化、法（刑）制化和教条化，以便对庶民实行教化而固民心和平天下。
另一个方向，是道德意蕴的其它成分如普通劳动者朴实的伦理精神、憧憬婚姻的美感等，没有被列入以孔孟儒学为代表的哲学伦理学的“正册”，渐渐地以小说、戏剧、评书、民间故事等文学样式承载、“下移”和散落到庶民社会中，嬗变成为另一种非文本记述却也源远流长的中国传统道德文化。致使人们只能在诸如《太阳山》《牛郎织女》《螺蛳精》《画中人》等民间故事和神话传说的“口头文学”中，才能回溯和联想它们在先秦文学中的原先风貌。
先秦文学之道德意蕴的历史嬗变，强化了作为社会意识形态的道德成分，淡化了多带有“人民性”的成分，“牺牲”了先秦文学中一些庶人喜闻乐见的道德元素，却为封建社会某些非主流道德文化如道学和佛学的孕育和发展提供了历史机缘，使之赢得“附儒”的文化地位和在庶民社会中广为传播的土壤。
先秦文学之道德意蕴的历史嬗变，合乎道德发展的辩证法。道德在社会变革的特定历史阶段总是要以“牺牲”一些的传统成分来赢得自己的进步，因而在进步与“倒退”之间上演“自相矛盾”的历史剧，谱就“自然历史过程”的轨迹。因此，不可仅凭道德文本记述史来理解和把握一国一民族的道德发展进步史。
三、先秦文学之道德意蕴的伦理学意义
文学与伦理学是真正以人为本的 “人学”，两者之间的相关性尤为突出。先秦文学之道德意蕴对于伦理学的意义，可从如下几个向度展开。
首先，昭示了中华民族道德文明发展史的源头。中华民族道德文明发展史源远流长。然而，对“源”究竟有多“远”、“流”究竟有多“长”多缺乏具体的说明，使得人们对中华民族优良的道德传统缺乏根的意识和真实的历史感。不能不说这是一种长期存在的缺憾。它的存在，与我们没有对其源头给予应有的关注、或者虽有所关注却不能取得一致的看法是很有关系的，而之所以如此，又与伦理学研究长期不能走出“道德哲学”的思维窠臼、忽视先秦文学内涵的伦理精神和道德价值有关。从逻辑推理来看，“人”在劳动中创造人与创造人必须的伦理与道德本应是同一种过程。不难想见，在远古的渔猎“劳动”中，经验每天都在提醒“人”们彼此之间需要一种“心心相印”“同心同德”的配合，以获得行动一致的 “思想关系”即伦理和谐，哪怕这种关系极为简单粗犷，也是必须的。于是，在某时或某些情况下，会有“人”伴随肢体动作脱口发出诸如“吆”、“呵”之类的呼喊或呼唤。这是一种具有后来被称为“道德意识”的伟大创举，它的“启蒙意义”在于：向肢体方向发展便有了后来的舞蹈，向声音方向发展便有了后来的音乐（故尔后人说“乐者，通伦理者也”[5]二0五），而向文字的方向发展便有了后来的诗歌。这种演化的成果，使得舞蹈、音乐、诗歌成为人类维护和建构伦理和谐的最早的道德意识形式。
关于民族优良传统道德的教育，旨在培育受教育者的历史意识和民族精神，而要如此，从源头上“娓娓道来”是必要的。从这个角度看，让先秦文学之道德意蕴走进基础阶段的道德教育课堂，不可不为一个值得重视的话题。
其次，奠定了中国伦理思想史之逻辑起点。学科的逻辑起点，从根本上影响学科科学体系的结构及实际功能。逻辑起点，既是逻辑问题也是历史问题，正确把握逻辑起点问题需要把逻辑与历史统一起来。
恩格斯指出：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典型性的发展点上加以考察。”[11]603伦理学以道德为对象，以研究道德的发生与发展的规律为己任，应当确立“道德从哪里开始，伦理思想也就应当从哪里开始”的逻辑观。因此，中国伦理思想史的研究与建构，应当从先秦文学的道德意蕴起步。如阐述“仁学”伦理思想可以考虑从“女娲补天”起步，阐述德政伦理思想可以从尧禹的王者风范起步，等等。中国伦理思想史的文本多没有关涉先秦文学之道德意蕴，而是从儒学文本起步的。不能不说是一种缺憾。在这个问题上，西方伦理思想史的建构范式是值得我们借鉴的，它多是从著名的《荷马史诗》起步的。如果中国伦理思想史的逻辑起点是放在先秦文学的道德意蕴上，如严于律己和身先士卒的王者风范、公私分明和先公后私、尊重伦理和谐和性别伦理等，而不是一开始就大谈“推己及人”和“为政以德”之类的抽象理念和道德教条，那将会是一种何等贴近社会生活因而成为民众喜闻乐见的样式呢？
再次，开启了“文以载道”之道德文化建设先河。在中华民族道德文明发展史上，文学以“文以载道”
[注：“文以载道”是宋代周敦颐在《通书·文辞》中正式提出来的。在此之前，韩愈已提出“文以明道”和“文以贯道”的主张，广涉文学与道德的关系。然而，由于周敦颐的思想体系和倾向比较复杂，其“道”也并非如同韩愈那样专指封建社会的主流伦理文化——儒学道德体系，所以学界凡涉论文学与道德的关系多采用周敦颐的“文以载道”语型而采信韩愈的“文以明道”语义。]的文明样式传播着社会主流道德价值，因其为人民大众所喜闻乐见的“口头文学”（尤其是戏剧和民俗文学），而实际上一直充当着道德教科书。这大体有两种情况：一种是被统治阶级认可或默许乃至推崇、因而堂而皇之地活跃在民间的“文以载道”；另一种是被统治阶级列为“禁书”和“禁戏”，只在民间悄悄传播。前一种“文以载道”是封建统治者实行道德教化的主渠道，其盛势始于明末，此后连绵不绝，真正达到了家喻户晓、人人皆知的程度，连平生“没有看戏的意思和机会”的文学巨匠鲁迅，在偶然涉足京城戏场时，也为那种“连插足也难”的盛况感到惊讶。
文学以其大众化的文化形式和“人民性”的道德内涵，而成为传播道德文化的最丰厚的土壤和最重要的途径。就中华民族的道德文化传播和建设而言，在一定意义上可以说，没有文学的“文以载道”，就没有中华民族源远流长的道德传统。有学者认为：“所谓的‘文学’，如散文、诗歌、辞赋等文学体裁，只是一种形式，是一个空空的口袋’，形式必须要有内容，空空的‘口袋’本身没有意义，必须装进东西才有价值。”[12]3此言甚佳却又有失偏颇。形式与内容是不可分割的，不同事物在这种关系上仅是内容的多少与优劣的差别，所谓“空空的‘口袋’”的文学作品并不存在。
[注：如时下的一些“贺岁片”，其“口袋”看似空空如也，其实不然，正是其表达的形式主义、唯美主义之“道”，才令一些趣味相投者趋之若鹜，让其占据了相当份额的文化市场。]理解和把握“文以载道”，重要的不是看其“文”，而是要看其所“载”之“道”。纵观中国文学史，诸如《孔雀东南飞》《西游记》《水浒传》《三国演义》《红楼梦》《聊斋志异》《儒林外史》等之所以成为传世佳作，皆与其所“载”之“道”的喻世意义有关。
如果说，先秦文学及整个封建社会的“文以载道”多是直觉、直观地告诉接受者们“‘道’是什么”，具有脸谱化的特征，那么现代社会的“文以载道”则不然。它承载的“道”多为“‘道’是什么、也不是什么”的内涵，反映的是生活世界中是与非、美与丑、善与恶难以分辨的“道德悖论”问题，多带有“颠覆”却又张扬传统道德文化之历史价值的“自相矛盾”的性征，因而特别具有“大众化”的艺术震撼力。我们大体上可以从《深海长眠》
[注：奥斯卡最佳外语片《深海长眠》：雷蒙因事故高位截瘫，在床上躺了26年后向政府申请安乐死，政府以违背（传统）道德和（现行）法律为由拒绝，此事在社会上引起很大争议。最后，雷蒙在妻子协助之下，驾船沉入他深爱的大海。]《求求你表扬我》
[注：老实巴交的“农民工”杨胜利在雷雨交加的深夜从歹徒手中救下女大学生。他为了实现老模范、病入膏肓的父亲弥留之际的“唯一心愿”——希望儿子获得一次表扬，便要求报社表扬他的见义勇为行为。然而，记者鉴于“查无证据”和顾及女大学生的名誉，不予理睬，于是陷入“为了荣誉”和“顾及名誉”的“自相矛盾”的两难选择之中，最后“不得不”选择了辞职。]《天下无贼》等这类“家族相似”的影视作品中，体味到这种源于又高于生活的艺术逻辑。当然，也可以从2012年诺贝尔文学奖获得者莫言的“获奖理由”中
[注：诺贝尔委员会颁奖词：莫言“将魔幻现实主义与民间故事、历史与当代社会融合在一起”。（中国经济网，2012-10-11）]，窥得一斑。现代社会“文以载道”的变化表明，其所“载”之“道”的价值正如格罗布曼（Grobman）指出的那样：“文学形成的价值在于问题，而不是答案。”[13]1
从以上的历史考察和学理分析，大体上可以看出先秦文学与中华民族传统道德之发端的逻辑关联及其伦理学意义。这些议论，严格说来还只是基于一种“历史感做基础”发现和提出的问题。如果这个问题不是伪问题的话，那抑或就正是本文的价值所在。若可作如是观，关于先秦文学之道德意蕴及其伦理学意义的
探讨，就没有理由打住。在逻辑与历史相统一的平台上审视文学与伦理学的内在关系，进而观照当代人类尤其是当代中国社会的“文以载道”现象、反思道德文化建设及伦理学研究等现实问题，当是一个有待开发和拓展的重大学术话题。
参考文献：
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论文摘要：以建构主义的学习理论来指导朗读教学将会大大提高朗读教学的效果。首先，要树立生成性朗读教学观;其次，要科学地进行朗读教学设计，注意朗读的目标设计、情境设计、方法设计、协作训练设计、评价设计和课外训练设计。
叶圣陶先生曾讲过，阅读教学的目的，首先是要养成学生读书的良好习惯，教师辅导学生认真朗读课本，其意在于使学生逐渐善读，最终能不待教师的辅导而自臻于通篇明晓;古人亦云“读书百遍，其义自见”，这些都充分强调了朗读的必要性。朗读不仅有利于语感的形成、提高口语表达水平，而且也可以促进学生的想像力，发展学生思维。因此，朗读教学向来在语文教学中受到重视。笔者认为，以建构主义的学习理论来指导朗读教学将会大大提高朗读教学的效果。
一、建构主义学习理论与朗读教学
建构主义学习理论认为，知识是学习者在一定的情景即社会文化背景下，借助于其他人(包括教师和学习伙伴)的帮助，利用必要的学习资源，通过意义建构的方式获得的。其理论的核心是:以学生为中心，强调学生对知识的主动探索、主动发现和对所学知识意义的主动建构。此理论不仅要求学生由外部刺激的被动接受者和知识的灌输对象转变为信息加工的主体、知识意义的主动建构者，而且要求教师由知识的传授者、灌输者转变为学生主动建构意义的帮助者、促进者。
而朗读教学，恰恰需要学生在教师指导下积极参与，更重要的是需要学生自己去训练并领会朗读的技巧，去发掘并体验朗读的乐趣，这个过程是学生构建朗读知识和技能的过程。因此，用建构主义学习理论来指导朗读教学，适得其所。
二、树立生成性朗读教学观
用建构主义学习理论指导朗读教学，应当树立生成性朗读教学观。生成性朗读教学观就是让学生在自主建构中训练并生成朗读技巧、建构朗读能力。这一过程表现为教师在教学前进行基本的预设，在朗读教学过程中充分调动师生双方的积极性，以学生为主体，通过多种形式的朗读，让学生的思想、感情与朗读文本交相互动，激发学生的兴趣，加深学生的体验，培养学生的语感，不断地重建学生的朗读心理结构，从而生成朗读能力。
三、科学设计朗读教学
朗读教学观念的指导作用，必须落实到具体的朗读教学设计中，通过科学的朗读教学设计，建构并生成学生的朗读技能。朗读设计应注意以下几个方面:
1.确定朗读训练目标。要对整个朗读教学目标和单元训练目标进行分析，以确定当前朗读训练的目标。例如要求学生读准字音、正确把握朗读的节奏;恰当地读出语调、语势，准确地表现感情。要针对不同的训练目标，要求学生在不同的朗读课上完成不同的任务和要求。目标的确定应当循序渐进，要求应由低到高。朗读目标大体可分为三个层次:一是准确流畅。即要求学生朗读时语音准确、表达流畅，这是朗读训练的初级目标。二是技巧恰当。即要求学生在重音、停顿、连读、语调、节奏等朗读技巧的处理上比较恰当，运用较为熟练，这是朗读训练的中级目标。三是语感敏锐、技巧熟练。即语感敏锐、准确，能熟练地运用各种朗读技巧，感情丰富地进行朗读，这是朗读训练的高级目标。同时，教师要精心设计每节课的朗读训练点，使每次训练目标有所侧重。这样，学生一旦掌握前述的朗读技巧后，便能举一反三、触类旁通。
2.创设朗读情境。创设与当前朗读教学相关的情境非常重要。建构主义认为，学是与一定的社会文化背景，即“情境”相联系的。在实际情境卜或多媒体创设的情境学习，学习者可以利用生动、直观的形象有效地激发联想，唤醒记忆中有关的知识、经验或表象，从而使他们能利用自己原有认知结构中的有关知识与经验去同化当前学习的新知识，赋予新知识以某种意义，从而达到对新知识意义的建构。朗读教学应创设接近学生真实情感的学习环境，从而激发学生参与交互式朗读训练的积极性，在交互过程中去完成朗读知识的应用和朗读技巧的建构。如在朗读《荷塘月色》一文时，教师可以充分利用多媒体手段，播放月下荷塘的景色图片或影片，以此增强学生对荷塘月色的体验。
3.选择不同方法，设计自主训练。自主训练设计是整个朗读教学设计的核心内容。应根据所选择的不同朗读训练方法，对学生的自主训练作不同的设计。朗读训练方法比较多，如个别朗读、齐读、对读、赛读、分角色朗读、示范朗读、模仿朗读、录音朗读、表演朗读、品读、美读等等。教师应针对不同的朗读训练目标，设计出相应的学生自主朗读练习的方法。常用的自主朗读训练方法有:(1)模仿朗读。以教师或朗读水平比较好的学生的朗读为示范，学生进行模仿性朗读训练。通过示范者声情并茂的朗读，能激发学生的朗读情感和朗读欲望，并能为学生的朗读练习提供一个范本。学生根据示范朗读，进行模仿训练的过程，就是学生进行自主的朗读体验过程，是一个自主建构朗读技巧的过程。(2)录音朗读。即学生将自己的朗读录下来，再由自己、教师或小组同学一起进行听、辩、议。学生在自己朗读的时候，往往较难发现朗读中的缺陷，而通过录音听，却很容易发现自己朗读中存在的问题和缺陷。再加上老师或小组同学的评议和指点，对提高自己的朗读能力极有帮助。(3)表演朗读。即带有表演性的朗读。学生在熟练朗读的基础上进行表演朗读，表演朗读需要学生运用更多的技巧、投入更多的情感进行大胆的演示性朗读尝试。这有利于激发学生的朗读兴趣，进一步提高其朗读技巧的运用，强化其朗读技能的建构。(4)品读。即边赏析边朗读，在朗读中品味、在品味中朗读。这个过程是强化语感的过程，也是在语感的培养过程中建构朗读技能的过程。赏析是一种深入的体会和品味，它是对语言深人的知觉、感悟，是对朗读文本的情感体验。在这个过程中，语感得到了深化，而在语感的深化中进行品读训练，能进一步引导朗读技巧的运用，促进朗读技能的建构。(5)美读。即学生感情充沛、声情并茂地进行朗读，要悉心体悟，表现出朗读中的音乐美。美读是朗读中的高层境界，教师应指导学生沿着言语的阶梯，去攀登作品的精神境界，将作品的思想感情转化为学生自己的思想感情;将作品的言语积淀转化为学生的语感，并通过有声语言深刻、细腻地表达出来。这是朗读美学层次的境界。
4.设计协作训练。其目的是为了在自主训练的基础上，通过小组训练，以进一步深化对朗读技能的建构。协作训练过程是学生在小组中朗读，由小组进行评议，边议边练，使训练进一步深化的过程。具体操作步骤是:第一步，学生针对相同或不同的朗读材料，进行个别朗读;第二步，小组的其他同学进行评议、讨论，分析其优劣，指出缺陷，通过示范朗读等方法指导其朗读;第三步，学生进行个别试读，其他同学再评议、指导。经过这样几个回合，学生在协作互动中进一步深化了对朗读技能的建构。
5.进行朗读评价。对学生朗读情况进行评价直接影响到学生朗读技能的建构效果。朗读评价包括学生本人的自我评价、小组对个人朗读效果的评价以及教师的评价。朗读评价内容主要包括两个方面:一是自主朗读ail练的能力。小组和教师应当对学生个人的自主朗读训练能力进行评议，指出其长短，特别是要指出其努力的方向，以鼓励其进步。二是评价学生是否达到了朗读技能建构的要求。小组特别是教师对学生的朗读技能建构状况必须有比较准确的把握，并对学生进行恰当的评价。
