时间：2023-03-21 17:12:28
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1.忽视学生主体地位
其一，缺乏以学生为本的教育管理理念，在主观认识和客观工作中没有确实认可学生的主体道德地位，把学生当成了学校的“产品”来进行加工和生产，把道德教育本身当作学生的道德生活而忽视他们的参与。其二，在实际工作中不是按照学生成长成才的内在规律制定符合学生发展需求的教育管理的目的、任务、原则和方法，而主要是站在学校的立场上，把学生置于类似于监管对象位置进行教育和管理，学生有时甚至被当作高校发展的工具对待。例如，学校的办学成就评价中缺少学生发展成果的描述，更多的是以取得多少国家科技成果、有多少博士教授、学校占地面积和校舍面积等硬件条件来取而代之等等，目前高校中存在的这些现象比较普遍，从中可以看出学生并没有被教育管理者放在中心的位置。其三，对待学生的态度和行为上，时常会出现教育管理者根据自己的好恶、方便自己工作来制定教育管理制度，实施教育管理行为。更有甚者，有的教育管理者素质低下，不作为或乱作为，对学生漠不关心，伤害学生的事件时有发生，引发教育管理者与学生间的冲突和矛盾，使本应是学生温暖家园的校园，因为学校和学校教育管理者缺乏应有的仁爱之心，而使教育管理对象缺乏主人翁感和幸福感。
2.存在不公正现象
其一，学生获取学校资源数量不公正。学生能够公平地获得资源和机会，本身就是对学生教育管理的道德评价。当前高校学生获取学校资源数量不公正的现象主要表现在学校师资力量的不均衡，一些学校追求办学规模和办学层次，盲目增设专业，新办专业无论是师资力量还是实验条件都不能满足学生需求；学校的学习场地和公共资源缺乏，相当一部分学生不能获得有效的学习条件，抢占图书馆座位和自习教室座位的现象在高校时有发生。此外，实习场地匮乏、娱乐设施不足，心理健康、学业指导、就业帮扶等方面都存在学校提供的资源不足学生获取资源不均衡的突出现象。其二，制度安排不公正，机会被一部分学生垄断的现象比比皆是，没有给每一个学生提供平等的参与机会，使他们获得公平参与竞争的起点。在目前的教育管理模式下，学校的奖学金评定、困难资助、评先评优、学生干部管理等制度安排上，教育管理者都有过大的自由裁量权，存在没有给大学生提供参与和反馈的机会等弊端。其三，评价机制不公正。比如学校的考试制度安排上，注重对知识的考察，忽视对学生能力素质的评价。对学生的评价意见由教育管理者出具，缺乏有效的评价依据和监督。由此种种弊端都使学生教育管理过程中存在不公正问题。
3.缺乏民主法制的人文环境
其一，在教育管理者和教育管理对象各自应该承担的权力、义务、责任划分上，没有形成法制的约束和民主的参与机制。教育管理者被赋予了过多的教育管理权力也承担了无限责任，教育管理者为避免无限责任，对教育管理对象实施种种限制，此过程中法制的思想被淡化。例如，学生在学校的安全问题上，学校教育管理者实际承担了无限责任，为了使学生能不出和少出安全问题，他们会对擅自离校和夜不归宿的学生给予严厉责罚，其实学生选择进出学校和选择住宿地点是学生自己的自由。从中可以看出，缺乏法制环境将直接导致管与被管之间伦理关系的混乱。其二，没有给学生更大的参与空间和选择自由，民主参与学校教育管理事物本身就是一项伦理问题。学校学生教育管理活动本身没有成为为学生提供伦理道德标准选择的过程和道德实践过程。道德标准的提供、学生的道德情感体验和学生道德实践都被赋予浓厚的单向教育管理的意味，学生没有以主体的资格和民主的方式参与其中。学生被选课、被听课、被参与活动，这些问题在目前高校学生教育管理活动中可以说是见怪不怪。
二、适合新时期高校学生教育管理的伦理选择
1.教育管理者要成为大学生独立主体的塑造者
党的十八届三中全会明确指出，要紧紧围绕使市场在资源配置中起决定性作用，进一步加快经济体制改革。社会主义市场经济体制的运行要求未来参与市场经济的主体必须克服依附性的道德意识和行为习惯。首先，高校人才培养的社会属性，要求高校的人才培养结果必须符合社会需求，培养具有创新精神、独立思考能力和健全人格的完善的人，在学生的日常学习和生活中，教育管理者必须赋予和尊重学生独立的主体资格。在日常的教育管理行为必须体现以学生为本，帮助服务、教育引导学生，大包大揽、不管不问的教育管理行为方式，都不符合学生的主体需求和现实客观要求。要通过不断完善教育管理不断满足大学生对全面发展的新期待，贴近实际、贴近生活、贴近学生，建立起尊重大学生的法律、道德主体地位，实现教育管理者行为合法性、正当性和合理性的行为模式。其次，教育管理者要不断提高教育管理对象的适应生存能力。现代科技发达、大数据时代的来临，社会转型不断加剧，社会矛盾凸显，许多人被自身创造的物质所左右，追求物质利益最大化，精神荒漠化日益凸显。这些现象对大学生产生了深刻影响，大学生网络依赖不断增强，生活虚拟化，交往能力弱化、心理问题突出、现实化生活能力下降等都是当前大学生面临的突出问题，并有不断恶化的趋势。教育管理的伦理性要求高校教育管理者必须承担起拯救和引导者的责任，通过有效的行为改变和缓解大学生在学业、婚恋、就业等问题上的应变、管理和创新能力等。
2.教育管理者要成为公平公正秩序的执行者
学生在校学习生活，必须参与学校的教育活动，公平公正的教育秩序是学生完成学业、成长进步的前提条件。在经典作家看来，公平概念不是抽象的，而是具体的，它涵盖各种资源的配置。它包括资源的分配平等和机会的平等。学校教育管理者要给每一个人提供平等资源和均等的参与机会，在日常学习生活中，学生希望教育管理者能公平公正，恪守教师职业道德，做到“结果的公正”“过程的公正”，以及“理念的公正”，让每一位学生的个性和特长得以发挥和张扬。学生和学生之间为争取最大发挥自己能力的机会而进行学习竞争，教育管理者要成为裁判员，避免一部分人因为垄断荣誉和利益失去奋斗的动力，而另一部分因没有参与的机会而丧失奋斗的动力。此外，实现以学生为本来处理教育管理者与被教育管理者的关系。从学生自身的成长成才规律和内在需要出发，来处理学生与学校、学生与教师、学生与学生的关系问题。通过有效的教育管理行为建立良好的学习生活秩序，构建起和谐的人际关系。其行为目的和目标是要做到该教育引导的环节要教育引导到位，该服务的环节提供服务到位，该管理的环节严格管理到位，该由学生决定的环节要尊重到位。
3.教育管理者要成为优良的大学人文环境的创造者
内容摘要：科学技术是人类社会的重要活动方式，科学技术的进步和发展直接推动人类文明的进步和发展，然而由于社会生活的复杂性，使得某些科技活动对整个社会起到负面和消极作用，为了更好的发挥科学技术对社会的积极作用，必须从多个角度进一步加强科技伦理对科技活动的引导和规范，从而使科技活动朝着更加有利于人类，有利于社会的方向发展。关键词：科学技术伦理危机科技伦理
引言“科学技术是第一生产力”，科学技术的重要性已经被世界各国所共识，从人类社会生产力发展进程来看，先进生产力取代落后生产力，都是由于科学技术进步所引起的。尤其是在今天，科学技术突飞猛进的发展，加快了社会发展的步伐，极大的提高了社会生产力，极大满足了人们物质文化的需要。然而由于社会生活的复杂性、多样性，在某些情况下进行科学技术的研究和运用，也会导致恶的结果。如果失控，将会导致人类的灾难，为了克服科学技术所带来的消极影响，我们必须更加重视科技伦理在科技活动中的作用，通过科技伦理知识普及、教育、认识，不断深化科技伦理在科技活动中的影响，规范人们的科技行为，使人们的科技活动产生善的结果。一科技活动引发的伦理危机人们说科学技术是一把双刃剑，其实科学技术本身并没有善恶之分，只不过从事科学技术活动的当事人对于利益的不同考虑和追求，才导致了科学技术所产生的两种不同结果。一项科学成果，一种技术手段，往往既可能被用来为人类造福，也可能被用以满足某些人的邪恶需要。科学技术，尤其是现代科学技术的发展和应用，并不是所有的都按照人们的良好愿望行事，于是在发展过程中，给人类生存、社会生活带来了一定程度的负面影响。这主要有以下几种情况：（1）由于受主客观条件的限制，人们对某些事物及客观规律的认识还处于“必然王国”阶段，在运用科技手段对某些事物及其客观世界进行改造时，只预期到好的结果，没想到可能带来的负面作用。当人们为取得的成果欢欣鼓舞时，往往会忽视可能出现的“副作用”苗头，当危害性充分暴露在大众面前时，往往积重难返。例如，由于工业化高速发展所导致的环境污染、温室效应、臭氧空洞等等，都是人们认识不足所造成的，（2）为了本国、本民族的狭隘政治经济利益，利用科学技术为手段损害他国、他民族以至全人类的利益。例如，世界头号强国美国利用自己强大的军事科技到处干涉他国内政，侵犯他国领土，把科学技术作为其称霸世界的工具。（3）为了小团体利益，损害社会公众的、国家的以至人类的利益。例如：一些企业在利润的驱动下，在运用科技手段制造商品时，也在向自然，向江河湖海、向大气中排放出污染物质，从而使人类赖以生存的环境因受到严重污染而恶化。特别是一些高污染企业，为了自身的一点利益，根本就不顾生产给自然、人类社会所带来的危害性，造成威胁人类生存和发展的生态危机。（4）为了个人的私欲而使用科技手段造成对他人利益、集体利益、国家利益的损害。如电脑黑客为了证明自己的能力制造计算机病毒造成数据的丢失，系统的瘫痪或者闯入别人的计算机偷看别人的隐私，这些都严重影响了人类社会的正常秩序和社会生活。（5）由于人类盲目地滥用、误用科学技术成果造成难以处理的伦理道德方面的问题。如生育技术、安乐死、转基因技术等等。特别是遗传基因技术，克隆技术的滥用会带来生命伦理上的混乱，破坏人类正常生活秩序，后果不堪设想。二科技伦理介入的必要性科技伦理是对于科技活动的道德引导，是调节科技工作者相互之间、科技共同体与社会之间诸种关系的道德原则、道德规范等等的总和。科技伦理的重要性在于，一方面可以使科学技术的运用得到明确的道德理性的指导，从而最大限度地减少出于邪恶目的利用科技成果的可能性；另一方面，作为道德理性的科技伦理又可以弥补单纯的科技理性之不足，增强科技工作者对于科技开发之后果的道德责任感，从而以道德理性的自觉来最大限度地消解科技理性在社会负面作用上的不自觉。在科学技术发展史上，有不少科技工作者科技伦理意识是非常强烈的。例如：诺贝尔奖获得者、物理学家爱因斯坦就曾经向准备从事科学技术工作的青年人发出过这样的忠告：“如果你们想使你们一生的工作有益于人类，那么，你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身，应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标；关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些尚未解决的重大问题，用以保证我们科学思想的成果会造福于人类，而不致成为祸害。”作为一个有重大影响的科学家，他一生发表的关于反对战争、争取和平的言论就有上百万字。他曾不倦地为原子能的和平利用而奔波呼吁，以满腔热情投入反对原子弹屠杀当中。与此相反，也有不少科技工作者因为缺乏科技伦理素养，被世人所唾弃。例如，当前有“女疯子”之称的“克隆援助公司”总裁布瓦瑟利耶为了实现个人野心，不惜冒天下之大不韪，宣称已经在克隆婴儿，这种违反科学伦理精神的行为，遭到世人的强烈批判。两类不同的科技工作者事例，生动说明了科技伦理在科技活动中的重要性。科技伦理虽然并非科学技术自身所固有，但它是科学技术外部的一种控制手段，科技伦理可以通过内化于科技工作者的途径，成为科学技术活动中的一种内在力量。科技伦理是一套具有道德涵义的规则系统，它可以告诉和教育人们：“什么样的科技活动是善的或者是恶的；什么样的科技行为是应该做的或者是不应该做的；人们应该通过科技活动为人民、为人类造福，而不应利用科技去作恶。”当这些规则系统被人们普遍接受并成为公认的调整人们在科技活动中的关系的行为规范时，绝大多数人就会自觉地按照这些行为规范去进行科学技术活动，自觉抵制不良的科技行为。人们在长期的社会生活中相互之间的联系和依赖性不断增强,共同生活对人们的行为规范提出了越来越高的要求,并产生协调相互关系和行为准则的道德标准。对那些于共同生活有利的科技行为，被认为是好的、善的、高尚的,要加以赞赏和表彰,给予某种荣誉，如我国著名水稻专家袁隆平由于为我国农业科技发展做出了巨大贡献，受到国家和人民的高度赞扬。而对那些不利于或破坏共同生活的行为,如有人利用科技手段制造假币、假冒商品、窃取各种技术资料、利用电脑作案等行为,认为是不好的、丑恶的,人们就会加以鄙视和惩罚。科技伦理中的美与丑、善与恶、是与非的评判，控制人们的思想和行为,维持一定的社会秩序，如果有人违反了人们共同遵守的科技道德,社会往往就会通过舆论,通过批评教育等多种手段来对违反科技道德者实行帮助和“制裁”。三科技伦理创新科技伦理是一种道德规范，它在人们科技实践活动中只能起到倡导作用，它并没有强制性力量,如果有人偏要反其道而行之的时候，其规范、调整作用就显得苍白无力，因此仅靠行为人的自律是不行的，还必须靠管理、法律等手段约束人们的行为。在这个时候我们就必须考虑把科技伦理道德上升到法律高度，通过法律的权威性来约束科技活动中的失范行为。管理的规范和法律的约束具有强制性、权威性、稳定性和长期性，能够从不同层面对人们的科技行为进行硬性约束，法律作为一种强制性的社会规范，它的直接作用就是惩恶。笔者认为为了更好的发挥科学技术的积极作用，就必须使科技伦理的规范作用上升到法律的高度，使其发挥更好的导向作用。（1）对于已经形成共识的科技伦理道德，要根据具体情况，将成熟的被社会大众所接受的道德准则上升为具有普遍约束力的法律和规范，通过法律和规范的约束性来规范科技活动，避免科技活动超出道德的界线。如中国科学院制定的《中国科学院院士自律准则》，就规定了科学家的行为准则和社会责任，有利于正确科技道德观的形成。（2）对某一些新的科技领域涉及伦理道德的行为，要根据已有的实践进行深入而细致的研究，尽快制定相应的条律条令，使人们的科技行为有明确的指导。如网络技术、安乐死、转基因技术、克隆人技术等等，都要制定相应的法律法规来引导这些新的科学技术，防止这些先进科学技术走向反面。在这些方面，一些国家已经走到了前面，如荷兰已经通过了安乐死法，美国通过了禁止克隆人的法律，这些法律对科技活动的发展已经起到了积极作用。我们国家也必须加快在这方面的立法。（3）世界各国应立足于世界人民的整体利益，加强政府间的交流和合作，通过双边和多边谈判，制定有关科技伦理道德的国际法准则和国际惯例，签订双边或多边协议，以伸张正义、遏制邪恶。例如环境保护、空间技术、武器的研制和使用（战略核武器、激光武器、反弹道导弹武器系统、生化武器、基因武器）等等。这些科学技术都是关系到世界和平与稳定，关系到世界人民生存的根本问题，如果没有一个比较统一的具有国际约束力的规范，这些科学技术就可能给人类带来灾难性的后果。因此必须加快在这方面的立法。科学技术是一把双刃剑，人类要更好的利用它，就必须重视科技伦理在其中的作用，必须把科技伦理所蕴含的精神贯穿于科技活动的全过程。通过科技伦理精神树立人们正确的科技观，使人与自然、人与社会、人与人和睦相处，和谐共存，同时也要通过人文学科、伦理宗教、社会舆论等诸多途径，逐渐祛除人性中的邪恶成分，增强其仁爱成分，使人的精神境界不断升华，从而善待自己，善待他人，善待自然。有理由相信，在面对21世纪科技给人类带来的各种挑战中，理性的人类将高瞻远瞩，自觉建立起与21世纪高科技时代相适应的21世纪科技伦理观，通过科技道德的调控，实现对科技的“扬善抑恶”，使之朝着服务全人类、造福全人类的方向发展。
参考文献[1]沈铭贤，科技与伦理：必要的张力，上海师范大学学报，2001。[2]甘绍平，科技伦理：一个有争议的课题，哲学动态，2000。[3]爱因斯坦文集（第三卷）[M]，北京：商务印书馆，1983。[4]吕耀怀，科技伦理：真与善的价值融合，道德与文明，2001。[5]吴恒斌，关于科技伦理与法的思考，武汉科技大学学报，2001。
一、佛教伦理思想的基本观念
佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。
（一）平等观念
佛教在印度不是产生最早的宗教，而且在印度历史上通常也不是占主导地位的宗教。在印度历史上产生较早（早于佛教）的是婆罗门教。婆罗门教及后来由其演变而成的印度教是印度历史上通常占主导地位的宗教。婆罗门教反映了印度社会里四种姓中的婆罗门种姓阶层的意识形态。这种宗教主张：吠陀是天启的，祭祀是万能的，婆罗门种姓是至上的。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度的思想界一直为婆罗门教所主宰。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想，它在总体上要维护种姓制度，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。这种状况一直到了佛教产生后才发生了明显的变化。
佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经·小缘经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。不过，客观地说，佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的，它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织，修习佛法。它的种姓平等理论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不是从根本上反对种姓制，它不可能真正开展一场消除种姓制度的社会改革运动。尽管如此，佛教的这种在一定范围内反对种姓不平等的观点在历史上是有积极意义的，它毕竟在一定程度上对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。
早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。
例如，在基本理论方面，佛教（特别是早期佛教）反对在事物中有一最高的实体或主宰体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主宰体——梵，认为万物以梵为根本，梵是不变的，永恒存在的。而佛教（特别是早期佛教）则认为，不存在一个万有的主宰体，事物是缘起的，是互为因果的，互为条件的。不仅一般的事物中没有这种主宰体，而且在人或人生现象中也没有这种主宰体。如佛教把人分析为“五蕴”，即色、受、想、行、识。这五种要素在佛教（小乘佛教）中无高低主次之分。佛教的这种无主体或“无我”的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主宰体或一切的主体，又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢？
再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪等。无论是杀生还是偷盗或邪都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等，但这主要是适用于相同种姓之间，而在上等种姓对待下等种姓时，则不受此限；上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品，包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。
（二）克己观念
这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。
佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。解释三毒的佛典很多。如《大智度论》卷第三十一中说：“有利益我者生贪欲，违逆我者而生瞋恚，此结使不从智生，从狂惑生，故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”不难看出，三毒的产生都与对“我”的执著有关。按照佛教的一般看法（特别是早期佛教），人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。
三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是或贪欲，“灭谛”是指认识到应当消除这或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生愤恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“痴”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，则人的生死轮转（轮回）也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。
在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。
（三）慈悲利他观念
佛教讲“平等”，讲“克己”，就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。
慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”
慈悲在一些佛教典籍中被分为三种：一是众生缘慈悲心，以一慈悲心视十方五道众生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思与乐拔苦之心。这种慈悲心多在凡夫或有学人未断烦恼之时产生。二是法缘慈悲心，已断烦恼之三乘圣人，达于法空，破吾我之相、一异之相等，但怜众生不知是法空，一心欲拔苦得乐，随其意而拔苦与乐。三是无缘慈悲心，这种慈悲只在诸佛之中，诸佛之心不住于有为无为性之中，不住于过去、现在、未来世之中，知诸缘不实，颠倒虚妄，故心无所缘，但佛以众生不知诸法实相，往来五道，心住诸法，取舍分别，故心无众生缘，使一切众生自然获得拔苦与乐之益。（参见《大智度论》卷第二十等；参见丁福保编：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1164－1165页）
佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。
慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。
无论是慈悲，还是四无量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系原始和小乘佛教的有关学说或观念来论述。
小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”的，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”达到解脱并不是离开“世间”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。
佛教中的这种转变（由重自利到重利他）对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。
二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用
客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：
（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义
包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统（如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说不少东方国家（上述国家或地区）的人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴后，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。
受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。
在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。
在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深蒂固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随着西方势力（政治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和婆罗门教）在其传统的宗教教义中，对于利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张轮回业报或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。
总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。
（二）鼓励人们扶危济困，造福社会
佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。如上述佛教的慈悲利他观念就是如此。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。如中国近代著名的圆瑛（1873－1953）法师在1917年左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”，收容无依无靠的孤儿。在20年代初，他还组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想。认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会。把作各种这类善事看成修成正果，趋向涅槃的重要途径。
随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识分子，甚至是高级知识分子。但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中，但凡遇到自己可能服务于他人，或能给他人带来好处的事情，即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，确实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。
佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国等国的一些民众中，自觉按佛教的慈悲利他精神行事的人的数量不少，他们中有许多人已把按佛教的这种精神行事看成理所当然，许多人在作这些“善事”时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此可以说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。
（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁
佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不是限于佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同；有些人虽未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之间）。还有一些人既没有出家，也算不上居士，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏。再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。
在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。
三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义
人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：
（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义
在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。究竟如何看待人生，用什么样的行为准则来规范自己，在许多人那里是不明确的。在中国，在对十年“”中“左”的说教批判的同时，不少人却把为人民服务的好传统也当成“左”的东西抛弃了。一事当前，先替自己打算；只想别人对自己奉献，不想自己对别人奉献，实际上奉行着一种自私自利、一切以我为中心、一心为自己谋利的伦理思想。这使精神文明建设受到很大损失。在这种情况下，进一步加强正面的思想教育当然是政府或社会教育部门主要的应对之策。但也应当辅以其他的手法。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人对正面的思想教育有逆反心理，但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。
（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义
无论是在古代还是在现代，都存在人的个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相冲突的情况。要想社会的秩序不被破坏，人们（包括自己）的合法权益受到保护，每一个人都应该对于自己的欲望有所克制。要受一定的社会法纪管束，也要受一定的伦理观念制约。
在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。
与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。虽然并未出家甚至居士也算不上，但在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。这些人从灭除佛教说的“三毒”的立场出发，从克己的观念出发，能够对自己严格要求。而这样做所起的社会作用，应当说有好的方面。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。另外，佛教伦理思想中的一些成分（如利他观念、克己观念等）即便在理论上也确实有现代精神文明建设值得吸收的成分和借鉴之处。
（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义
在当今世界，绝大多数国家在法律上都确立了公民的平等地位。人们有分工或职务的不同，但作为公民的基本权利是平等的，人人都平等地享有作为人的尊严，在这方面没有等级的划分。然而，在现实生活中，由于人们在财产、职业、职务、种族等方面具有的差异，因而在社会上所具有的影响力或社会地位是不同的。在社会中实际存在着富人歧视穷人、职位高者歧视或虐待职位低者、一些种族歧视另外一些种族的情况。许多富人凭借财产胡作非为，有些当权者凭借权利鱼肉百姓、横行霸道，有些种族优越感较强的人鄙视其他种族。这些富人、职位高者、种族优越感强者一般都认为自己有一种“特权”。这种特权思想在当今世界是阻碍人类进步、社会发展的重要障碍，也常常是产生社会腐败的重要原因之一。消除这种特权思想，是精神文明建设的重要任务。而佛教的伦理思想在这方面能起一些积极的作用。
一.设计艺术的设计伦理性发展
从西方现代设计史的发展的轨迹来观察，设计艺术从“工艺美术”运动发展到现代主义设计，设计的要素呈现复杂化的趋势，设计所要考虑的外部及内部的因素增多。当今设计艺术的发展，基本承继着三个阶段的发展、进步。第一个阶段，设计艺术所考虑的核心点立足于设计的功能与形式问题的讨论及实践中。从设计作品的角度来思考设计的功能与形式问题，其并没有或较少的触及到一些外部因素的问题。如：英国“工艺美术运动”的产生，从某种程度上讲，其核心的讨论点：其一，工业产品外形粗燥丑陋，没有美的设计；其二，设计者仍然以手工生产为少数权贵设计的产品。虽然从表面上英国工艺美术运动已经开始触及到设计的伦理性问题，但其也仅仅局限于理论的探讨，在具体的设计实践层次上并没有很好的实施。英国工艺美术运动的代表人物之一“威廉·莫里斯”，强调在具体的设计上强调设计的实用性和美观性的结合，对他而言，实用但丑陋的设计并不是好的设计。他曾说“不要在你的家中放一件你认为实用的，但是难看的东西”
[1]这种看法是他的功能与美观的结合的设计思想的体现。同样的情况，包豪斯的创始人格罗佩斯在其亲自拟定的《包豪斯宣言》中同样立足于设计作品的功能与装饰的问题上，同样较少的触及设计的复杂关系的问题。“宣言中：建筑家、画家和雕塑家必须重新认识：一栋建筑物是各种美观的共同组合的实体，只有这样，他们的作品才能灌注进建筑的精神，以免流为‘沙龙艺术’。建筑家、雕塑家和画家们，我们应该转向应用艺术……让我们建立一个新的艺术家组织……让我们创造出一栋将建筑、雕塑和绘画结合成为三位一体的新的未来的殿堂”
[2]这里作为包豪斯整个设计风格的纲领性思想，其实中强调建筑家设计的实用性和雕塑家、画家创作的美观性的结合。第二个阶段，设计艺术开始考虑并实践设计艺术注重与周围环境的联系性和和谐性的问题。这里的环境包括两层的含义，即包括自然性的地域环境又包括社会性的人文环境，开始走向了设计艺术的综合关系的思考完善时期。如美国著名设计家雷蒙德·罗维。他的伟大的设计成就便是立足于美国商业文明的基础上发展的，他所关心的是设计的经济利益，他自己也身体力行这种原则。他曾说：“每当人们在谈论设计的诚挚性时，我更加关心我的汤勺”
[3]罗维的设计公司的发展有两个重要的时期，一个是三十年代的经济危机，一个是漫长的第二次世界大战期间。在这两个时期当中，因为战争的需要，美国的各种生活用品极其缺乏，因此，国内市场对于生活用品的需求造成了他的设计业务的篷勃发展，制造商与企业在困难的时期不但要考虑适应市场的产品的生产，同时还要考虑困难时期结束后，战后恢复期对于住房、室内用品、汽车等等产品的巨大需求。因此，罗维不但设计困难时期的作品，也同时为困难时期结束以后的恢复发展设计。再如弗兰克·莱特的设计，其草原式建筑形式，注重其建筑与周围环境的和谐性。莱特的设计思想吸收中国《道德经》的思想“凿户黼以为室，当其无，有室之用”
[4]实现建树整个室内空间与室外环境的空间交流性。其继承发展了沙利文的设计艺术思想，明确提出了“有机建筑”（OranicArchitecture）理论，指出“建筑是自然的、真实的，设计要自内向外的进行，要突出建筑形象的内涵，要与周围的环境密切结合，要表现材料本身的质感”
5]它最大的贡献就是打破了把建筑单纯封闭为六面体的传统观念，主张空间的自由划分、交流。同样的情况出现于斯堪的那维亚国家，其总体的设计思想体现出明显的设计艺术的交流性和联系性，其整个设计思想已呈现出设计艺术第三个阶段设计艺术综合关系交互影响的思想端倪，“负有大众化的民主传统，强调产品的经济原则，致力于发展大众化的制品”
[6]“强调有机设计思想和产品的人格化、感情化”
[7]丹麦著名的家具设计师凯伊·伯杰森指出：“我们所制造的东西，应当是有生命的，由心脏在其中跳动……它们应当是人性化的、有生机的和温暖的”
[8]第三个阶段，设计艺术各种因素的综合关系性。设计艺术处于一种“关系”中，处理设计物与人的关系，人与物的关系，这里所提到的“关系”表现最为明显的就是设计的伦理性问题，设计的时代性要求设计艺术必须适应时代的要求，注重设计的伦理性要求。设计艺术从设计的伦理性角度分析，这种关系是秩序化的和谐的“关系”。1995年10月在日本的名古屋市举行了世界室内设计会议，这是国际室内设计协会的年会（IFI），会议主题定为“室内-——新浪潮的创造”
[9]会上日本室内设计师内田繁就世纪之交、时代更替的问题发表了自己的观点，他认为20世纪产生的物质主义的时代观将向物与物之间相联系的柔软的创造性时代转变，这是从“物”向“事”的变化，是“心”和“关系”的发展，也就是说是从“物质”的时代向“关系”（心）的时代转变。我们也可以这样理解为人的“关系”，而这种转换的核心点为“人”自身，从大的范畴来看表现明显的就是设计的伦理性问题。同时“他举出了关系时代的特征是：地域社会的复兴；与自然的协和；个性的尊重；家庭和共同体的再认识；多样化和关系的连锁；解释和认识的重视；故事传说的复兴……他指出今后的设计将更加重视看不见的东西，重视关系的再发现，方法的追忆和内心的反响，将趋向综合性的设计方法”
[10]例如国际主义风格由于内容与形式的倒置；求新求变的新生代对一成不变的单调的风格的挑战，导致了装饰主义的萌发，对现代设计成为商业贸易促销的“帮凶”的反叛，使人们的生活变得粗糙。现代主义追求功能性的重心，使人与人之间的关系变得冷漠等等，需要适合人类生存的新的设计及其设计理念的出现。在这种背景情况的促使下，“后现代”主义设计表现为以下几个方面：“1.反对设计形式的单一化，主张设计形式多样化；2.反对理性主义，关注人性；3.注重产品的人文含义；4.隐喻；5.关注环境”[11]。后现代主义从“对高情感的推崇，强调人在技术中的主导地位和人对技术的整体系统化的把握”，“遵循人性经验的主导作用，时空的统一与延续，历史的互相渗透，个性化，自由化”
[12]这里我们所谈到的内容并不代表设计伦理性的全部内容，从其意义上只涉及到设计伦理性的主要思考的问题，但已经能够足够的说明问题，我们可以明显地看到设计的综合关系的相互作用，共同实现设计的伦理性思考，实现设计艺术的人文关怀。
二.设计艺术的设计伦理的趋势
整个时代性发展的社会现实，如：资源的问题、环境的问题、消费商业文化的问题，乃至整个社会发展所呈现的“物化”现象等等，促使设计艺术走向了空虚。而对这种现状，设计艺术需要更多的人文关怀，注重设计的伦理性思考，使设计艺术有了实际的思想的引导，可以这么说是时代要求设计艺术的伦理性思考、实践。我们如何来思考这种现状，对于指导设计艺术的实践具有重要的意义，即怎样的社会现实，促使设计艺术必须思考其存在的实际意义。1.设计艺术的综合关系的设计发展阶段的时代性要求。对于设计综合关系设计发展的阶段上文已有清晰地论述，在此不再做重复的解释。2.“物化”的社会现象的刺激。对于“物化”的具体内涵的理解，即人们在不断的改造控制自然的同时，同时又被自己所创造的造物世界所反控制，进入了控制与反控制的悖论中。人类过多的依赖自豪于人类自己依照现代科学技术所创造的伟大的造物世界的同时，殊不知其已被逐渐的“物化”，走向了人类自己创造的另一个极端。英国人类学家D·莫里斯在他的著作《人类动物园》提出了一个“动物园”效应的比喻，他认为“现代生活条件与动物园的情况相类，动物园可以保障一定程度的安全，但这种安全是付出了昂贵代价换来的”[13]。从某种意义上来看，现代科学技术支撑的一切改善生活方式的活动，都可以被视为营造“动物园”的活动。作为设计艺术的承载的现代科学技术，营造着“园”中的一切，殊不知人们一旦习惯、适应了“动物园”的生活后人类一旦离开这种生活或者这种生活被外界因素的破坏，如：自然灾害、战争等，估计人类将变得无法生存。[14]再者人们一旦满足于这种人类自己所营造的“伪生活空间”的时候，人类也逐渐实现了自身的“物化”，技术的物化所刺激的人的物化，人类自然所特有的强烈适应自然的生理机能将退化，当灾难降临时，人类将变得手忙脚乱。从设计伦理的角度出发，我们是否考虑来停止使这种“伪的生活空间”的破碎，还原人类真正的“自我”。“人类进化史说明好的一个简单的真理：人之所以能出类拔萃，是因为他具有非凡的适应能力，而支配这种适应，从本质上说，首先是非物质的，也就是心理和精神的，应该明白适应性应该是设计师进行设计的前提”。3.人类自我精神需求的刺激。马斯洛在他的需求理论中将人的需求由低层到高层或分为五个层次：生理需求，安全需求，社交需求，自尊需求和自我实现的需求。其中社交需求、自尊需求和自我实现的需求，都是超越基本生存需求的社交需求，是社会人需要不断满足的精神需求，从社会发展的现实来看，人类的生理需求、安全需求建立在丰富的物质资料的基础上都得到了较好的实现。就设计艺术而言，这也是设计艺术所应该秉承的责任，设计艺术的核心、目的，即以“人”为本，从人的自身的需要出发进行设计，这也是设计艺术发展的目的责任。4.普遍的社会现实的影响。首先，当今社会所形成的老龄化的社会现象的不断加剧，整个社会所实际存在的实用劳动力在减少，伴随着社会老龄化的趋势，又衍生出新的问题。作为社会整个生产力的推动，青年人的压力增强，而这种压力及来自其自身的生存问题所产生的工作的压力乃至心理的压力，使其处于一个亚健康的生活状况。进而来自当今一个家庭一个孩子的现状，一对夫妇至少要抚养四位老人，虽然现代不断健全的社会福利，但仍然不能切实的改变这种现状。等等许多老龄化社会所衍生的种种问题，使社会的青年人压力增大的情况，设计艺术的伦理性所思考所要求承担的责任如何在其整个社会大的系统中缓解这种现状，如何在人们具体的整个生活、工作的空间设计中缓解这种压力，成为设计艺术所要考虑和实践的问题。其次，环境破坏、污染及其资源的不断开发和利用率低所造成的浪费问题。从设计的伦理性思考，社会呼吁设计艺术的环保、生态、节能、绿色的绿色的设计路线。再次，消费型社会的现实。设计问题如果搞不好，便容易成为商业的附庸，从设计伦理来看，如何正确的引导消费，引导消费的时尚，这都成为现代艺术设计所关注的问题。5.现代社会合格设计师的责任和义务，设计师进行设计要在自己的头脑中形成设计的伦理性思考作为其行动的准则和指向，提高自身认识事物的能力和深度，从人自身切实的角度出发，综合思考设计的问题。设计需要创新思维的创造能力。美国创造学家罗伯特·奥尔森曾说过：“那些思想拗执、顽固，缺乏随机应变的素质和生活形态，或者思想偏执的人，是很难推出新思想的”[15]。作为一名真正的设计师需要具有广泛的知识和丰厚的修养外，更多的是增强设计师的一种社会的责任感，从设计伦理而言，对整个设计的核心“人”的综合关系的平衡。6.区域性中国传统文化与世界性的西方文化的差异性因素。这是存在于社会现实各方面普遍存在的问题，而如何正确的来认识处理这一现实，实现文化的自我回归和文化的自我认可，摒弃陈旧的思想认识。从新世纪发展的角度来认识这一差异性的因素。中国传统文化是基于中国人的普遍的生活形态中的，对于传统文化的认识和深化，体现于设计艺术是对中国传统文化内蕴的了解、实践、应用，实现立足于中国人普遍的生活形态基础上的中国文化的吸收和传播。同时我们在正确的认识中国传统文化与世界性的西方文化的差异的同时，应从大文化圈的角度，加强区域文化的保护，实现人们普遍的文化回归感，增强区域文化的情感因素的作用及其尊重，特别向中国多民族的国家，多种文化背景的现实，正确的处理大的正统的汉文化与少数民族的区域文化的和谐共存，促进文化的多样化，同样成为设计艺术所思考的问题。设计伦理性从“人”出发，体现服务于人的思想意识的需要，运用文化圈的人们共同的文化背景，来实现设计的文化交流性、适用性和民族情感的回归，当我们在思考大的文化范畴问题的探讨建立的城市文化圈的时候，对于中国民间艺术的保护、认识和回归，同样成为现代设计艺术所应重视的问题，而应真正的理解民间艺术的生活形态，民间艺术如果离开了其赖以生存的生活方式便失去了大半的意义。“在传统社会，民艺就是我们的日常生活，因此柳宗悦说：‘只有工艺的存在我们才能生活。从早到晚，或工作或休息。我们身着衣物而感到温暖，依靠成套的器物来饮食，备至家具、器皿来丰富生活……因此，工艺是贫弱的，生活也将随之空虚’柳宗岳先生说的这些我们仍需要”[16]。“先生说也曾说：‘只有直接有赖于泥土的生活才会像植物一般地在一个地方生下根’；‘乡土社会在地方性的限制下成了生于斯，死于斯的社会，常态的生活是终老还乡’”[17]。研究民间艺术以及所体现的生活形态对现代设计艺术的作用，反过来汲取民间艺术的积极因素的同时，如何重新建立适合人的新的艺术设计，这便又是设计的伦理性范畴。7.设计学的研究现状而言，一般都是从设计的形象性（艺术性）、理论性以及设计的科学技术性等角度分析，对于设计的深层次的认识，并没有形成系统的理论，特别为设计的伦理性思考。现代设计学研究的问题出现了很多就问题而问题的研究方法，对于理论性的设计学研究内容的实践指导意义缺乏明确的指导性，很多知识的理解分析流于就理论而理论的现状。研究、分析设计的理论知识，目的就是更好的来指导具体的设计实践。再就设计理论的研究，表现出明显的“滞后性”，就设计的实践而后在理论的分析总结，虽然对于实践的总结分析是十分必要和必需的，但同时也用保持理论的前置的引导作用。而设计的伦理性作为设计艺术新的研究课题，对设计艺术的实践具有明显的指导意义。就理论的实践性指导作用，“理查·布卡南与维克特·马格林在1995年出版的《发现设计》文集的导论中开宗明义的说明要讨论的课题，乃是日常生活的设计”[18]，这个微妙的分别已使我们知道我们已开始离开对设计学纯粹的概念层次去理解设计，而返回到设计的实践去行动反对概念理论的分析。虽然其并没有明确地提出研究设计的实践层次，但某种程度上奠定了对于设计研究不仅仅对概念理论的分析，更要注重其设计实践的意味的思想主题。以上几点所考虑的核心便是为什么设计艺术要注重设计的理论性思考，启示了设计艺术重视设计的伦理性思考的发展方向。
网络伦理问题。本文在对网络性质深入认识的基础上，提出了网络伦理建设的具体措施，并分析了网络伦理建设新的特点。
［关键词］网络传播；网络伦理建设；网络技术；网络道德；政策法规
网络社会，是由不同的网络社区组成的一个虚拟社会，它存在的基础是网络技术。在这一虚拟的社会结构中，虽然其行为主体仍然是现实社会中真实的个人，但网络在技术上的特殊性使网络媒体产生了许多传统媒体未曾遇到的新问题。面对这些新的网络伦理问题，我们应针对其特殊性，在理论上加深认识的基础上，提出相应的建设措施。
一、基本的认识前提
1.关于网络技术的性质
作为技术层面的网络，它是一个中性的工具，并无是非好坏之分。其任何正面的负面的价值延伸，都是主体操纵者——人的价值观念的体现与物化。如果你以积极进取的态度对待网络，那么它就是你实现理想、通向成功的桥梁。如果你以消极阴暗的心理对待网络，那么网络就是你走向沉沦、犯罪的独木桥。
网络巨大的负作用就是产生于使用者对科学技术的滥用、误用，产生于人类价值观念的偏离。有些人被无所不能的网络技术带来的信息便捷、物质富有、生活安逸等等表面现象所蒙蔽，对工具至上、技术决定论等等偏激观点盲目崇拜，并将眼前的功利作为最终目标追求，使自己成为技术的奴隶。网络技术上的“可行”并不等于行为上的“应该”。你能够在网上横冲直撞，甚至可以随便散发不负责的信息、随便破坏他人的电脑系统，但人的道德修养是你一切行为的最高主宰，使你不能胡作非为。只有将精神价值、人文关怀与网络技术的发展融为一体，才能真正发挥网络技术的综合优势，从而有效推动社会的高速发展。
2.关于网络道德与传统道德的关系
网络社会依存于现实社会，网络社会行为是现实社会行为的延伸，表层的数字关系所遮蔽的恰恰是深层的人与人之间的真实关系。在网络空间中，人虽然摆脱了诸如邻里角色、现实直观角色等现实空间中制约人的道德环境；但在超传统地域的网络范围内，人发挥作用的动机并没有变，植根于现实空间的传统道德与新型网络道德的行为者是共同的行为主体，它们两者之间并没有绝对的区别。因此现实社会的道德规范就应该是构成网络社会道德规范的重要参照。
由此看来，网络道德并非空穴来风，现实社会几千年的道德积累是它坚实的基础。事实上，人类发展到现在形成的丰富多彩的传统道德，其一般原理和基本运行机制，充分反映了人类社会活动的一般规律，网络社会既然是人类社会的生活空间，其普适性就不言而喻。因此，人类在维护网络空间秩序时必然要引入传统道德的优秀成果和富有成效的运行机制，在此基础上加以协调发展，从而形成“网络社会”更高水平的新型道德。
3.关于网络伦理作用的特殊重要性
在现实社会，伦理与法制，是维持社会平衡的两大重要杠杆，而且法制的明确性、强制性，使它的作用更大于伦理的作用。而在网络社会，由于网络的隐匿性、快捷性成为网络法制的障碍，因此网络伦理建设具有更加特殊的重要意义。
网络伦理，是指人们通过网络媒体进行交流时所表现出来的各种道德关系，包括人与人、人与社会、人与媒体对象等等之间的关系。网络伦理建设，就是要在这些关系中建立一些相应的原则规范，使之成为网络媒体使用者自觉遵守的行为准则。凝结人类高科技发展水平的网络媒体，自然也标志着人类社会进化的水平。在这样一种高度发达的社会形态中，自觉的道德规范的遵守应该更具普遍性、操作性。它不仅弥补了网络法规明显滞后于网络发展的现实，而且，即使在法规健全的情况下，它也可以起到法律所不可替代的作用。传统法律是通过强制性手段，针对严重违法行为制定出的各种惩罚性措施，因此它只能用于惩恶，而不能劝善；只规定人们什么不应该做、什么必须禁止，而没有指明什么是应该去做的、什么是鼓励去做的。道德伦理建设，则是通过社会舆论、传统习俗、内心信念起作用，充分发挥人的主体性与内在性，不仅对不道德行为进行批评、谴责，同时也对道德行为，尤其是高尚的行为予以褒奖、鼓励，显示出文明社会中人类行为的高度自觉性，这一特点最吻合现代网络技术运行的客观规律。
二、网络伦理建设的具体措施
网络社会的整体建设，需要伦理、法制、技术、管理等多种手段齐头并进。侧重于伦理建设措施而言，由于网络伦理所面临的问题是多方面、多层次的，因此网络伦理建设的具体措施也需要多层面、多角度的协调配合来进行。
首先，建立健康的网络传播环境。无论网络交往如何具有隐匿性，其行为主体不外是现实社会中的真实的个人，个人道德素质的高低将决定其网络交往行为的文明程度。因此，对现实社会的公民进行相关的道德教育，如社会责任感、民族自尊心、科学人生观等等的教育，是防止网络失范行为发生的基本前提。当然，我们更应该意识到网络失范行为已严重存在，并产生着恶劣的社会影响，我们有必要对影响网络行为的各种因素进行分析，如对网络传播中产生的特殊的网络文化现象、心理现象，对网络社区形成的规律及功能、作用，对特殊的网络交流方式与特殊网络交流符号系统等等进行分析，在知己知彼的情况下，推动网络主流文化的建设，确立以集体主义原则为主导的自主型网络道德模式。目前网上流通的信息五花八门，需要对内容积极健康的网站进行保护与宣传，确立网上正确的舆论导向。虽说网络舆论环境相对宽松，但多种声音中仍然有一个代表主流的声音。集人际传播、群体传播、组织传播与大众传播于一体的网络传播，仍然体现着时代脉搏的跳动。在主流文化的引导方面，需建立网络社会健康的道德评价标准，这一标准的确立，要在全面权衡网络社会中的自由与责任、个体与群体、全球性与本土性、权利与义务等等各种关系的基础上进行。确立网络社会的终极道德目标，并将这一目标尽可能量化、细化。将其实现过程划分为上、中、下3个不同的层次，制定最优标准与最低标准的具体指标，中间标准的完善途径，利用行为范型的诱导、基准道德的推崇、基本道德的法规化等手段推动网络社会价值评价标准的确立。
其次，加速网络安全技术的发展，这在控制不良信息流通方面至关重要。虽然网络道德建设的主体是人，但人在一定程度上是环境的产物，人性的脆弱是与生俱来的。面对良莠不齐的网络信息，仅仅依靠人自身的道德修养来起作用是远远不够的，一定的技术约束也是帮助道德完善的必要手段，特别是在针对外来信息的入侵上。目前，在全球信息产业中，CPU（中央处理器）的产量美国占92%，系统软件生产量美国占86%，世界性大型数据库70%设在美国①。如果长期缺乏技术方面的有效措施，由此带来的强国对弱国的文化及意识形态的渗透，以至对弱势文化的摧毁，其后果是难以想象的。任何国家都应该有义务和能力对外来信息进行审查与控制。就网络整体发展而言，目前计算机安全技术比计算机技术的发展要落后5到10年。随着网络道德失范及网络犯罪问题的日趋严重，各国政府及网络专家都加大了对网络安全技术的研究，如加密技术、防火墙技术、反黑客技术等等。一些发达国家如美、日、德等国将信息安全技术列为国防、科研的重点，并形成相当规模的信息安全产业。而我国，由于网络技术整体发展水平的差距，信息安全保障体系尚未形成，因此网络安全技术的发展以及在道德建设中的重要性要引起我们高度的重视。
再次，制定富有弹性的网络社会的政策法规与道德原则。网络社会的快速发展使相应的政策法规总是滞后产生，因此，政策规范的制定者们，要有超前的发展的眼光，对网络社会的发展趋势有一个正确的把握，为其进一步发展留有余地。同时要考虑这些政策规范的传统继承性，许多现实社会中的法规与道德原则，在网络社会中同样适用。如英国哲学家罗斯在其《正当和善》（Therightandthegood）中提出的7条基本道德义务：守信、赔偿、正义、仁慈、自修、感恩、无害等，在网络社会同样具有适用价值。网络社会的正常运行是建立在不同关系与不同层次的管理协调机制的正常运转的基础上的，虽然网络伦理建设的重心是网众的行为自律，但他律与自律的关系是密不可分的。“法律的存在能帮助预防不道德和破坏行为，法律作为道德规范的基准，使得大部分人可以在此道德范围内进行他们的活动。没有界限，就很难确保没有影响和侵犯别人的情况。”②目前在网络政策法规的制定方面，由于发达国家网络建设起步较早，积累的经验也较多，因此，我们应对国内外网络道德建设的相关经验及研究成果进行系统的分析整理，对各级政府的相关政策法规、各大网站的使用条款及服务规则等进行比较研究，对其运行过程中产生的和可能产生的利弊进行综合分析，在此基础上，提供网络规范化运行机制的有价值的参考。目前，随着网络政策法规的陆续出台，网络社会成员的道德意识已不断加强，对相关政策法规、网络管理条例及网络礼仪的自觉遵守，已被越来越多的网络社会成员自觉接受。
最后，建立网络传播的全球伦理道德。网络新闻传播的载体互联网，是一个全球联通的信息传播系统，其全球联通性决定了互联网上任何一个民族的伦理道德都存在一定的局限，只有那种具有全球视野、全球观念特征，能达成某种全球共识的普世伦理范式才能成为网络社会的主导伦理模式。关于这种全球伦理模式的探讨，早在1993年，人们为了解决一些人类共同面临的人口、环境、生态、核武器等全球性问题，世界宗教组织就已发表了《全球伦理》宣言，对其内涵的探讨从那时就已开始。有的学者认为，普世伦理是“对一些有约束性的价值观、一些不可取消的价值标准和人格态度的一种基本共识。”③也有的学者认为，现代道德危机四伏，解决方法就是重建一种新的普遍主义的伦理体系，追求一种最低层次的全球共识。然而在目前政治多极化、文化多元化、利益多样化的形势下，互联网虽然在推动世界一体化的进程，但同时与之相应的散裂化趋势也在发生。新形势下的全球伦理应该是建立在各国与民族文化平等、自由、互惠的基础上的多层次、多元化的内涵丰富的伦理范式，它应该体现现实社会与网络社会的共同利益，代表人类社会发展的整体趋势，综合现有道德的合理部分，能妥善解决网络冲突所带来的严峻社会问题的伦理范式。
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三、网络伦理建设的新特色
“我们的时代渴望整体把握、移情作用和深度意识，这种渴望是电力技术的自然而然的附属物。在我们之前的机械工业时代，人们热情洋溢地申明个人的观点，这是自然而然的表达方式。每一种文化、每一个时代都有它喜欢的感知模式，所以它都倾向于为每个人、每件事规定一些受宠的模式。”④
虽然，网络伦理建设是现实社会伦理建设的继承与发展，但网络社会的特殊性，使其伦理建设也具有自己的新特征。这些新特征是构成新的网络伦理模式的基础，我们可以从3个方面对这些新特色进行归纳：自主性、多元性、开放性。
1.自主型道德模式
相对传统依赖型道德而言，网络道德完全是一种自主型的道德模式。基于自由互惠、全民共享原则建立起来的网络社会，人际交往具有极大的隐匿性，直面的道德舆论抨击难以企及，个体的道德自律成为正常的伦理关系得以维系的主要保障。因此，进入网络空间，只有自己决定自己的行为，只有自己对自己的行为负责，每一个网民行为的高度自律成为网络社会对网民的基本道德要求。
网络自主型道德模式，是一种积极进取的高层次的道德自律，它要求人们在网络实践中自觉追求高尚的道德境界，如无私的奉献精神；自觉遵守各个层面的道德规范，履行自己的道德责任；并自觉监督其他网民的违规行为，在人人自律的前提下，形成一种高度自治的理想社会。“由于电力使地球缩小，我们这个地球只不过是一个小小的村落。一切社会功能和政治功能都结合起来，以点的速度产生内爆，这就使人的责任意识提到了很高的程度。”⑤
2.多元型道德模式
与传统价值观念较为单一相比，网络道德是一种多元化的道德模式。当然，这种多元化并不是指网络社会道德的混乱无序，而是指它具有更大的包容性、更丰富的文化内涵，体现更广泛的人类利益而言。
在传统现实社会，道德虽因生产关系的多层次性而有不同的存在形式，但每一个特定社会都只能有一种居于主导地位的道德，其他道德都是处于从属、被支配地位。这种以一元为主导的道德形式，因为现实社会地域界限的明确、社会等级制度的分明而显得十分有序，并具有较强的实际操作性。但在网络社会，网络构成成分十分复杂，网络传播是一种网状式无中心的分散结构，不同国家、不同民族、不同团体的各种道德都融会在一起，它们产生强烈的碰撞与冲突，并导致网络社会秩序一定程度的混乱。如美国电子边疆基金会发起人约翰·P·巴楼的网络无政府主义宣言：“我宣布，我们正在建构一个全球性的社会空间与你们试图强加给我们的各种专制体制将截然不同。你们既不享有管制我们的道德权利，也没有任何使我们感到害怕的强制性手段。”等等。
为了避免社会生活的混乱局面，不同的道德选择必须制定出一些全体认同的价值判断标准，使之带有一定的权威性与主导性。目前，网络道德中，一些公认的道德规范正在逐步形成，如协作原则、全民原则、自由原则、互惠原则等等。这些原则只要能体现更广泛的全民利益、更丰富的文化内涵、更大的包容性，他们就能成为多元化、多层面的网络道德的构成要件。
3.开放型道德模式
与现实社会道德的排他性相比，网络道德是一种自由、平等、张扬个性的道德模式。
互联网联通世界各地的信息，实现最大的资源共享。在这里，没有最高的管理机构，没有等级、特权，网络上的每一个节点、每一个网民，既是网络社会的中心又是网络社会的边缘，道德主体的创造性、能动性得到了最大程度的发挥。
网络传播从根本上打破了限制人际交往的时空障碍，
“天涯若比邻”，朋友遍天下。从前，、风俗习惯、价值观念等等不同造成的各种隔阂，使不同文化背景的人们难以理解，更无法交往。而网络传播满足了人们的各种好奇心，填补了知识的各类空白，简便的网络交往手段更提供了相互理解、学习、探讨的渠道。
在网络开放的交往模式之下，一方面，丰富的人类文化得到更加广泛的认同，另一方面，异质文化的冲突更加尖锐，在这种激烈的碰撞之下，合理的、优秀的、顺应时代潮流的思想意识得到发扬光大，而陈腐的、堕落的、非人性的思想意识则遭到淘汰。
网络道德的开放性就是面对各种不同道德的碰撞，使人类的道德精华得到丰富与提升。
注释：
①《报》2000.2.8
②英·尼尔·巴雷特：《数字化犯罪》P103，辽宁教育出版社1998年版
③德·孔汉思·库舍尔：《全球伦理——世界宗教会议宣言》P12，四川人民出版社1997年版
（一）公共管理中环境的因素加剧了公共管理伦理缺失
公共管理的环境因素包括组织的内部环境，如对政策、财产、人员、物品等资源的调配权力。同时环境因素还包括组织的外部环境，如社会、经济和文化。一般而言，以功利化为目的的组织受到环境因素影响较多，以非功利化为目的的组织受到环境因素影响较小。公共管理组织属于非功利化组织。但是随着功利化不断向公共管理组织渗透，公共管理理论也在逐渐缺失。在社会转型时期，出现许多政府监督管理和市场都难以介入的领域。而这些领域大多为公共领域。这也使得公共领域成为腐败蔓延的场所。
（二）公共管理伦理及其建设滞后
我国公共管理伦理文化和相关的建设无法满足经济社会发展的需求。虽然城市化进程推进、社会对公共服务要求迅速提升，社会对公共管理伦理建设的投入相对不足。公共管理产品的提供者只有政府使得提供渠道过于单一。而公共组织对待公共管理伦理也是以传承为主，忽略了发展。由此导致公共管理伦理缺失。
二、公共管理伦理缺失的对策
从目前来看，公共管理伦理缺失有一致性，更有其特殊性。治理公共管理伦理缺失的首要任务是监管拥有和使用公共权力的组织和个人。对其进行公共管理伦理的引导和教育。具体措施有以下三点：
（一）理清公共管理伦理的作用领域并出台相关政策
随着我国公共管理领域迅速扩大，相关单位应理清公共管理伦理作用领域，对公共管理组织和公共管理者的伦理要求明确区分。依照不同公共管理组织对社会的影响情况，出台不同的伦理考核标准和规范，提高公共管理理论研究水平，重视公共管理伦理教育。对于公共管理者及其组织者在对待公共利益和个人利益时采取了不恰当态度这一问题，要以提高文化建设和公共管理者和组织者个人道德两方面相结合的角度下功夫，同时加强监督管理。要加强公共管理者和组织者的道德责任感和廉洁自律意识。在公共管理伦理教育阶段，要坚持与时俱进、以人为本的思想，将崇尚善良和公正结合起来，将公共管理者和组织者塑造成公平正义的实践者。
（二）强化公共管理伦理环境因素监管
建立健全公共管理伦理环境因素质量监管框架，对政府机关、事业单位中具有经济利益的公共管理者和组织者进行监管，建立与其职能匹配的评价机制可以有效强化公共管理伦理环境因素监管。由于社会转型期带来不同外在因素对公共管理伦理的冲击，建立与其职能匹配的评价机制可以体现出科学、民主的公共意识，能够使全体公共管理者和组织者体现出依法办事的素质，使廉洁、法治、责任、诚信深入人心，提升组织的非经济特性，减少统治性管理，提高服务型管理。
（三）树立道德模范，提速公共管理建设
由于公共管理者和组织者不提倡功利化目标，因此可以适当根据公共管理者和组织者的服务特点，通过树立道德模范、提速公共管理建设来扩大公共管理伦理的影响。同时，把完善目前存在的公共活动和建立新的公共活动结合起来。
三、结语
[关键词]公共管理;职业活动;伦理;道德
工业革命使社会治理活动成为一种职业活动。历史进入19世纪中期,由于英国政府采纳了东印度公司的管理经验,因而出现了文官制度,使得政府中的公务活动成为正式的职业活动。到了20世纪,政府中的行政管理作为职业活动被世界各国迅速地接受。目前,在全世界范围内,人们普遍把行政管理当作专门的职业化的社会治理活动加以看待。然而,在社会治理活动职业化的过程中,马克斯?韦伯的官僚制理论曾经影响行政管理活动主要从属于科学化、技术化的原则,导致这一职业的伦理规定丧失了生长的空间,行政伦理学的研究也一直处于空白状态。直到20世纪七八十年代,随着美国出现“新公共行政运动”这一要求变革社会治理方式的思想运动,行政伦理的研究才引起人们的关注。由此可见,关于社会治理的伦理思考是与人类追寻后工业社会治理方式的进程一道启动的。现在,公共管理作为一种新型的社会治理模式已经成为人们普遍关注的对象。其中,值得思考的一个问题是,公共管理者的职业活动应当是怎样的。在一定程度上,公共管理是建立在伦理关系基础上的社会治理模式,公共管理者的职业活动比以往任何时候的治理活动都更加依赖伦理的引导和道德的规范。
一公共管理活动的职业体系
公共管理的职业体系是职位和岗位的结构体系。与以往的管理体系一样,职位和岗位指明了公共管理者在公共管理体系中的具置,规定了公共管理的权力、职能及责任和义务。职位是就公共管理的纵向关系而言,岗位是就公共管理的横向关系而言。无论是私人部门还是公共部门,都是由职位和岗位构成的职业体系,直接从属于管理的原则。以往的社会治理体系在行政管理的名义下所形成的职业体系也从属于管理的原则。但是,作为社会治理体系的公共管理却发生了根本变化。它在管理的意义上告别了以往治理体系的权力定位或法律定位,不再是仅仅满足于科学化、技术化原则的职业体系,而是在伦理原则的基础上科学构造职位和岗位的职业活动体系。正是这一点,决定了同样由职位、岗位构成的公共管理职业体系不同于以往的行政管理。对于公共管理的职业活动来说,“命令—服从”的行为模式为真正意义上的“分工—协作”的行为模式所取代。
职位和岗位都是职业体系的形式方面。公共管理与行政管理的不同不仅在形式方面,而且在内容方面。对于内容来说,公共管理的职业活动也存在着各种各样的职业关系。虽然在一般的意义上,这些职业关系可以归结为权力关系、法律关系和伦理关系三大类。在现实的社会治理过程中,这些关系总会以极其具体的形式存在于公共管理活动之中。公共管理的职业关系越是具体,就越是包含着道德的内容。比如,当职业关系表现为公共管理者与其职务、岗位之间的关系时,就要求公共管理者忠于职守、忠实地履行职务以及岗位上的责任和义务;当职业关系表现为公共管理者之间的关系时,就要求公共管理者团结协作、相互尊重、和睦共事、互相支持;当职业关系表现为公共管理者与其对象之间的关系时,就要求公共管理者平等待人、公正处事、真诚服务,以求得广泛的合作……这样一来,公共管理在形式上是分工—协作的体系,在内容上则是道德行为的表现。尽管都是在管理,但传统的行政管理是失去了实质性内容的管理,而公共管理则把形式与内容统一起来,拥有了伦理本质。
由于公共管理中依然存在着权力关系,所以,权力关系赖以生成的等级系列依然会存在。当然,管理型社会治理方式已经实现了对等级关系的根本性改造,把人与人之间的直接等级关系改造成以组织层级为前提的等级系列,从而使个人之间在人格、权利等实质性方面达致平等。尽管管理型社会治理模式中的以组织层级为前提的等级关系只是形式上的,却反映了权力关系的本性。在一切存在着权力关系的地方,都会程度不同地存在着等级。只要公共管理还需要权力,它就不能消除这种“等级”。因此,作为个人的公共管理者在公共管理这一合作体系中也会遇到处理上下级关系的问题,并且会成为他进行日常公共管理活动的基本内容。比如,政府中的公共管理主体需要执行上级命令和维护政府利益;政府外的公共管理组织需要处理与政府的关系、服务于社会和维护社会利益。无论是政府中的公共管理主体,还是社会中的公共管理组织,对于公共利益的理解都会出现偏差,特别是如何把握长期利益与短期利益,必定是一个时时都会碰到的难题。公共管理中存在着无法完全解决的利益矛盾甚至冲突。尽管如此,公共管理者却不能无所作为。事实上,在公共管理的服务定位中所派生出来的一切主动性、积极性,都会外化为公共管理者自主地处理这些矛盾和冲突的实际行动,进而使公共管理者不同于以往各种社会治理模式中的治理者。做到这一点,从根本上说,就是充分发挥公共管理者的角色意识。只要公共管理者能够对自己的职业表现出充分的自觉,按照自己对其职业特殊性的正确理解去处理上述各种矛盾和冲突,他就会无愧于公共管理这一职业,并且总会达致最佳的从业效果。
在统治型社会治理模式中,对于官吏的要求长期存在着争论。“官本位”文化的思路在终极追求中是要无条件地“忠君事主”;“民本位”文化的思路则反复申述“民贵”“君轻”的主张。管理型社会治理方式以制度的形式消解了所谓“贵”与“轻”的争论。但这种社会治理方式往往是通过间接的、迂回的途径来认识和了解公共利益的,往往在公共利益的要求与实现之间存在着“时滞”。特别是那些已经实现了职业化的社会治理者,缺乏积极回应公共利益要求的热情,往往表现出我们称为“”的那种对于公共利益的冷漠。所以,在走向后工业社会的历史转型的过程中,在人们期求更为进步的社会治理模式的过程中,管理型的社会治理方式需要由更加灵活的、积极的和主动的公共管理取而代之。
对于公共管理来说,新型的社会治理体制和制度是其赖以展开活动的前提和基础。但是,与管理型社会治理方式不同,治理者的职业并不只是简单地充作体制和制度的构成因素和实现途径,而是体制和制度的必要补充。由此看来,统治型社会治理倡导官吏忠“君”爱“民”。在君民之间出现矛盾和冲突的时候,要么要求盲目忠君,要么要求理性地贵“民”轻“君”。这两种选择都要求官吏在“君”与“民”之间作出选择和取舍。在统治型社会治理模式得以发生的历史背景中,“君”“民”的矛盾和冲突是无法调和的。所以,矛盾之中会出现上面两种对立的主张,要求官吏在两者之间择其一。管理型社会治理模式中的官员和公务人员以体制和制度作为行为选择的终极标准,被动地接受体制中的程序驱使,对人民、对公共利益表现出极度的冷漠。他们在公共部门中工作,与在工厂中工作一样,都具有工业社会特有的色彩,属于形式化了的职业活动。与此不同,公共管理者的职业活动发生在合作精神已经成为一种时尚文化的时代。在这种条件下,社会在整体上不存在不可调和的矛盾和冲突。因为,一切矛盾和冲突主要来源于不同的认识和理解。如果通过交谈和讨论能够取得共识、消解矛盾和冲突,那么公共管理者的职业活动就是运用权力促进交谈和讨论。
二公共管理者的职业角色
人的道德生活来源于人的社会角色。只有了解和确定人在社会中扮演什么样的角色,才能判定他的行为在何种程度上是道德的。比如,一个公务员做出的某件事可能会被人们认为是不道德的,但是,一个普通公民做出同件事却不被人们认为是不道德的。对一个人进行道德评判,在很多情况下,是因为我们先行对他的社会角色作出了定位。我们说一个人是不道德的,可能是指他的某一行为与他的社会角色偶尔不一致,也可能是指他的某一行为与他的社会角色经常不一致。在一般情况下,偶尔不一致能够得到理解和原宥,而经常不一致则会招致他人的批评和鄙视,甚至遭到他所在群体的排斥。
人在社会生活中可能会同时扮演着多重角色。有些角色是与生俱来的,如血亲关系中的角色;有些角色是个人成长过程中必须接受的,如做学生等;而更多的角色是个人选择的结果。职业作为人的最基本的社会角色形式,正是人的选择的结果。就是说,普通的社会角色是在人的成长过程中自然生成的。一个人在长期的社会生活中,能够理所当然地形成应有的角色意识,并且准确地扮演自己所承担的社会角色。职业角色则不同。它需要人们通过自觉的选择和主动的学习,才能够获得准确的定位。
人们选择职业有着复杂的主观原因和客观原因。人们选择某一职业,可能因为生活的需要,可能来自生存的压力,可能出于兴趣爱好,也可能属于理想追求……当人们定位职业角色时,会在职业导师的引领下进入职业角色,也可能会在职业活动的实践中逐渐找到职业感觉。但是,所有从事职业活动的人,都需要借助于自觉的职业选择和积极的职业学习,才能够使自己融合到职业中去,成为真正的职业活动者。这个过程,就是从业者在职业序列中准确地找到他所从事的职业位置的过程。职业活动的舞台是职位和岗位。职位、岗位是人的社会角色的明确化、具体化和固定化,是职业化了的社会角色。同时,明确化、具体化和固定化的社会角色,在每一职位和岗位上都会有着明确的责任和义务。人类社会活动职业化程度的提高,更多地表现在越来越明确、越来越具体地规定职业活动中职位、岗位的责任和义务,即通过组织结构、制度规范和活动程序等等方式,为每一职位和岗位确立起明确的、具体的责任和义务。
在社会治理体系中,无论是公共领域还是私人领域,只要是职业活动和组织行为,都会通过职位和岗位来明确界定人的责任和义务,有效地配置权力。这也是近代社会“理主义”组织行为模式中最为典型的形式,但该行为模式没有注意到人的职位和岗位直接地构成人的多元社会角色中的一种。就是说,任何一种职业,任何一类专业化社会活动,任何一个组织行为体系,都不仅以整体的形式构造组织化的人的社会角色中的一部分,而且在组织成员个体那里担负着社会角色,甚至首先在个体那里成为社会角色中的一种。对于人来说,每一个职位、岗位都不仅是特定的组织行为体系中的责任和义务,而且直接地根源于整个社会的责任和义务。
职位和岗位具有二重性,与之相对应的责任和义务也是有同样的二重性。一方面,责任和义务属于特定的职业和组织行为体系;另一方面,责任和义务又属于整个社会。对于每一职位和岗位上的从业者来说,他的职位、岗位及其责任和义务,在职业活动和组织行为体系内会以职务的形式出现,在面向其直接归属的行为体系之外时,则以职业的形式出现。特别需要指出的是,职务与职业在从业者这里只是社会角色的二重归属。在从业者与他人的联系中,职务与职业都是直接的。因此,当管理主义组织行为模式成为职务—职业—社会之间的单线联系模式的时候,责任和义务便被片面化、形式化和缺乏道德的内容。我们在近代以来的社会治理中,时时处处都可以看到社会治理者只对社会治理体系负责而不对社会治理活动的对象及后果负责的情况。比如,就政府而言,下级官员只对上级官员负责,政府所有的官员都只对政府负责。只有政府才对社会负责,政府官员丧失了直接对社会负责的责任和义务的向度。政府对社会负责,却很少对它的官员负责。因为,政府的官员仅仅是政府的“雇员”,以至于政府的官员在政府中也时常会感到“不平”。公共管理的职业活动就是要改变这种状况,把单线的责任、义务模式改造成双线的甚至多线的责任、义务模式。还以政府为例,公共管理的职业活动要求政府官员一方面对政府负责,另一方面直接对社会负责;同样,政府既对社会负责,也对其官员负责。在这种情况下,政府官员不仅仅是雇员。他们在直接对社会负责的过程中获得了在政府体系中享有自主性的资格。如果说,管理型社会治理模式中的政府视其官员为雇员的结果就是使他们成为政府行政执行的工具,那么,公共管理条件下的政府则使政府官员成为拥有自主意识的人。这就是两者的根本区别。若把这种区别变成革新现实社会治理模式的动力,不容置疑的起点则是在理论上把握职位、岗位及其责任和义务的双重直接关系。
三公共管理者的职业行为
职业活动规定着人的行为。一个人从事的职业和开展的职业活动,决定了他会有某种定型化的、重复的和连续的行为。他的行为总和构成了他的职业活动的基本内容,进而证明着他的职业角色。从表面上看,人的行为与职业的关系是被决定或被规定的关系,即职业决定和规定着人的行为。但是,这种决定与被决定、规定与被规定的关系,仅仅具有行为形式方面的特征。从实质上看,它是反向决定和反向规定的关系,即人的行为决定职业。特别是在充分自由地选择职业的情况下,人与职业之间的联系就是人的行为选择的结果。考察人的职业角色可以发现,有的人选择了某一职业后能够迅速地进入角色,而有的人虽然从事某种职业活动相当长时间,却始终游离于这个职业角色之外,并不是合格的从业者。这种与职业角色的“和合”与否体现在人的行为中。所以,正是人的行为决定了他是否是合格的从业者。对此,笔者认为是“行为决定职业”。
在职业活动中,人的行为形式可以同一,但人的行为实质却会各异。对于那些行为规范和评价标准无法量化的职业活动来说,在同样的职业行为之间会存在着天壤之别。这种情况在社会治理的职业活动中表现得尤为典型。因此,当人们选择了社会治理这种职业的时候,还只是获得了形式上的职业规定,实质上的职业规定则涵育于他在社会治理活动中的行为表现。就是说,社会治理者的职业角色主要由他自己的职业行为所决定。人的行为对于人的存在有着不可替代的作用。人正是通过人自己的行为选择了自己的存在形式和存在内容。人愿意做什么样的人,不只是由自己的愿望决定。只有当自己的愿望转化为行为,他才能成为自己愿望中的人。相对于做人来说,既然人能够通过自己的行为选择做什么样的人,那么人就更能够用自己的行为来证明自己能否成为某个职业的合格从业者。
自从有了职业活动,人的职业角色就开始由人的职业行为来决定。然而,在近代以来的整个工业社会中,职业活动的形式方面总是受到制度性的强化,使人的行为更多地表现出被决定的特征。同样,在与工业社会相适应的管理型社会治理模式中,社会治理职业活动由于治理者自主性的丧失,也使治理者的行为主要显示出受决定的一面。这种现象并不能否证人的行为对于人的存在、人的社会角色和人的职业角色的决定意义。相反,它证明了人的行为的受动性、被决定性和被规定性是由于历史造成的,是工业社会的历史条件限制了人的行为对于人的存在、人的社会角色和人的职业角色的决定性作用。随着工业社会的结束和后工业社会的到来,人的职业活动在形式方面的规定开始弱化,在实质方面的规定受到强化。人在职业活动中的行为选择日益显示出决定性的作用。与后工业社会相适应的公共管理型社会治理模式,突出地反映社会治理职业活动的主体—公共管理者的行为选择的意义。
公共管理职业的一切实质性的内容,都是由公共管理者的行为直接决定的。如果说选择公共管理职业的行为决定了从事公共管理活动的形式的话,那么当一个人成为公共管理者的时候,怎样扮演自己的职业角色,怎样证明自己是合格的公共管理者,则取决于他的职业行为。公共管理者在职业活动中的某一行为或许多行为,都不能决定其职业角色。决定其职业角色的,只能是贯穿着服务精神和体现着服务原则的、稳定和持续的公共管理职业行为。公共管理者的职业行为是公共管理的服务本质得以实现的途径。公共管理体系的结构和制度安排无论怎样贯穿着服务精神和体现着服务原则,都不是服务的现实。只有通过公共管理者的具体行为,服务精神和服务原则才能够转化为现实。对于公共管理者来说,他的职业活动在很大程度上受到法律的规范,他的岗位服务和任职工作在很大程度上由权力结构决定。当然,一些特殊岗位和特定职务也会由法律作出规定,但对于公共管理体系而言,却不是基本现象。职业和岗位、职务方面的法律规定与权力规定,在公共管理者的行为中将以综合统一的形式出现。这一点也是公共管理行为区别于以往社会治理行为的基本特征。
在统治型社会治理模式中,社会治理行为主要体现着权力意志;在管理型社会治理模式中,理想的社会治理行为应当主要反映出法律精神。公共管理行为既不是权力意志的作用,也不是法律精神的显现。公共管理者把他在职业和岗位、职务上的权力规定和法律规定统一起来,作为公共管理的服务精神和服务原则的支持力量灌注到自己的行为中去。所以,在公共管理的具体实践中,权力和法律都是公共管理行为的前提和依据。权力和法律所支持的和试图达到的是实现服务的精神和服务的原则。这样一来,我们在公共管理者的行为中所看到的,就是以服务精神和服务原则为旨归的、权力和法律的综合统一。它在根本上结束了“权力归结为法律”或“法律受权力统驭”的争论。
尽管公共管理者在其职业行为中用服务精神和服务原则统一了权力和法律,但权力和法律在他的职业行为中毕竟是一种客观力量。无论行使权力和执行法律或受权力支配和法律制约,这种客观力量都会对他构成压力,使他的行为选择受到约束。公共管理者怎样才能超越这种被动的、不自由、不自主的状况呢?应当说,在一切存在着权力和法律的地方,社会治理者都会遇到这种被动的、不自由、不自主的状况。对此,以往的社会治理者往往不得不加以接受。公共管理者采取的则是积极应对的态度。他们把公共管理这一新型的社会治理模式所拥有的、作为制度力量和体系力量的服务精神和服务原则转化为个人的道德力量。这样一来,公共管理行为便不再是传统意义上的职业行为,而是发生在公共管理职业活动中的道德行为。就是说,当公共管理体系的服务精神和服务原则仅属于制度和体系的时候,还只是相对于公共管理者的“客观精神”,公共管理者在职业活动中必须秉承和尊奉。一旦这种服务精神转化为公共管理者的道德信念和道德标准,公共管理者也就获得了自由和自主。这时,公共管理者的行为不再是受着某种外部力量驱使的行为,而是由他自己的意愿主使的行为。在人的一切行为中,只有道德行为是最自由、最自主的行为,职业行为亦然。
