[关键词] 课程论文 药物化学 教学改革
药物化学(Medical Chemistry)是建立在化学学科和医学、生物学科基础上,设计、合成新的活性化合物,研究构效关系,解析药物的作用机理,创制并研究用于预防、诊断和治疗疾病药物的一门科学。它是一门历史悠久的经典学科,具有丰富的内涵并涉及广阔的研究领域,其主要工作是发现与发明新药、合成化学药物、阐明药物化学性质、研究药物分子与机体细胞之间相互作用的规律,在创制新药中,药物化学对后续学科的研究起着十分重要的作用,是药学研究领域中的带头学科。
药物化学是制药工程、药物制剂和药学等本科专业的一门专业必修课,在学生的知识结构中占有重要的位置。其内容广泛,涉及面宽,交叉性强,学科发展快,药物分子的结构复杂,这给学生的学习带来一定的难度,容易导致学生缺乏学习兴趣,影响学习效果。孔子说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”只有具备了内在的学习兴趣,学习行为才能持久、高效。因此,根据药物化学这门课程的教学特点,我们想到了通过设置课程论文来激发学生的学习兴趣,由被动学习转变为主动学习,让学生主动地去探寻感兴趣的药物化学知识,进而强化药物化学的理论教学效果,加深学生对相关知识的印象。并且还把课程论文作为课程的考核方式之一,将课程论文纳入学生的成绩评价体系当中,和理论考试成绩一起作为评价教学效果的手段。从而进一步的调动学生学习药物化学课程的积极性、自主性和创造性。通过几年来在教学中进行课程论文的实践,我们取得较好的教学效果,也发现了一些不足。本论文主要就课程论文在药物化学教学中的运用进行了探索。
一、设置课程论文重要意义和作用
论文是对课程的综合考察,论文的写作是一种复杂的劳动,不但能考察学生对知识的掌握程度,也能加强学生综合运用各种知识的能力。在课程的学习过程中,老师布置和课程学习内容相关的题目,学生查阅大量的中文及外文文献,然后根据对论文题目的理解,对文献资料进行筛选,提炼出相关内容,运用所学的基本知识,对现有研究成果进行分析,概括,归纳,总结,撰写书面的论文,制作电子讲稿,并进行口头的报告。为了要把某个问题讲清楚,学生必须综合运用该课程甚至其他课程所学过的基本理论和基础知识。通过阅读大量的文献阅读科技期刊和学术专著,学生的分析问题、解决问题以及“查、阅、写”的综合能力得到了锻炼和提高。在运用理论分析思考问题的同时,让学生制作电子讲稿,每个人做一定时间的学术报告,还锻炼了学生的计算机应用能力和语言表达交流能力,这样能有效提高学生的综合素质。当今社会需要的正是具有各种能力的高素质综合型人才,课程论文的写作应该说是一种操作性比较强的提高学生综合素质的方式。
通过在药物化学课中进行课程论文的尝试,我们发现学生对这种教学方式比较欢迎,它激发了学生的求知欲望和学习兴趣,学生对这种教学及考核方式投入了很大的热情,不少同学,都把这种实践作为对自己的一次锻炼机会,认真的调研文献,然后提炼总结,运用所学知识解决问题。学生不但对药物化学的基本概念和原理有了更深入的掌握,同时还了解到了原理的实际应用,将抽象的概念与实际的科研成果联系起来,使他们对药物化学这门课程更感兴趣,也加深了对学科的了解和热爱。有些同学在论文中还提出了一些有价值的新见解,具有一定的学术水平。可以说课程论文在药物化学课程中的实践取得了比较好的效果。
二、药物化学课程论文的写作要求和评价目标
在将课程论文这种教学方式运用到药物化学课程的具体实践中,我们首先建立了明确的课程论文评价体系,将课程论文的考核纳入了学生的成绩体系,最终药物化学这门课程的成绩由期末考试成绩和课程论文的成绩两部分组成,其中课程论文成绩占40%的比例。并由老师制定出了明确的课程论文的写作要求和评价指标(见表1)。
课程论文要求和评价指标主要强调参考文献的质量、数量,对原始文献的分析、归纳与整理,对本领域研究结果的高度概括性,论文质量,论文格式,论文文字表达的流畅性。将课程论文写作纳入药物化学理论教学的评价体系,主要目的是希望学生在查阅相关文献过程中,主动了解该领域的研究概况,激发他们学习该门课程的兴趣,由于学生初次涉足药学专业课程,缺乏专业试验操作技能和试验设计知识,所以课程论文形式以总结归纳相关领域研究现状和进展的综述论文为主。
三、药物化学课程论文题目的拟定
药物化学既要研究化学药物的结构、性质和变化规律,又要了解用于人体后的生理、生化效应。在创制新药中,药物化学提供后续学科研究的物质基础,起着十分重要的作用。为了激发学生学习和研究的兴趣,进一步调动他们的主动性和创新性。我们在把握每年药物研发领域的热点基础上,拟定了多个方向的题目,采取自由选题的形式,学生可以在给定范围内选择自己最感兴趣的题目,进行深入研究,撰写论文(见表2)。
四、课程论文的教学效果及不足
通过将课程论文引入药物化学课程的教学和考核体系,取得了比较理想的教学效果,包括如下几点:(1)将学生从被动接受知识变成主动探索创新。课程论文的形式充分调动了学生自身的主观能动性和学习药物化学的热情,学生获得知识的途径不是单纯的被灌输,而是主动的获取;(2)提高学生的综合素质。包括文献检索查阅能力,归纳整合能力,分析解决问题能力,科技写作能力,语言表达能力;(3)加深了学生对课程理论知识的理解。
课程论文是对传统教学和学习方法的改革,无疑是有助于大学生的创新意识与能力培养。当然,也存在一定的问题,如学生存在着查找资料不完全,思路不够开阔,对专业术语表达不够准确,英文摘要无从下手及论文形式不规范等,还需要不断探索改进。
参考文献:
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欲探讨会计哲学观与会计文化的关系， 首先就必须明确会计文化的涵义， 而其关键又在于对文化这一概念的把握。
虽然对于文化这一概念， 迄今为止人们仍未达成共识， 正如有的学者所指出的那样： “ 文化是一个没有严格定义的内涵极为丰富的概念， 不同学者、不同学科赋予了不同的范畴。”但这一概念所涵括的内容大体上可区分为“ 可感觉”和“ 可理解”的两大层面或由三个层次所构成的复合体， 则是基本公认的。所谓的两大层面， 就是显形和隐形的两个方面的文化， 前者即为行为、行动的结果， 是可观察到的感性文化， 如艺术品、建筑设施、工具器皿、组织结构、语言以及风俗习惯等； 后者即为行为、行动的原因， 通过行为行动的结果才能反映出来的理性文化， 如哲学观、价值观、道德观、行为准则、宗教信仰、动机、情感、信念等。所谓的三个层次就是将两个层面的文化总体划分成物质、规范、精神三个文化层次， 前者即为载体文化， 是物质基础层； 中者即为制度文化， 是物质与精神文化的规范中介层； 后者即为意识形态文化， 是精神核心层。
二、会计哲学观与会计文化的关系及其在会计文化中的地位与作用
以上三个会计文化层次， 由于物质是第一性的， 世界上的任何事物和现象都是物质的表现形态， 因而会计物质文化是会计文化的物化形态， 其他两个会计文化层都是建立在其基础之上的。会计规范文化由于是为了协调会计活动和会计人员的行为而形成的会计组织制度文化， 其既以会计物质文化为基础， 又以会计意识形态文化为指导， 介于两者之间， 因而会计规范文化是会计文化的制度形态， 是会计文化的中间层。会计精神文化由于是意识形态文化， 虽然是对会计物质文化的反映， 但正如列宁所指出的那样： “ 人的意识不仅反映客观世界， 并且创造客观世界。” 其不仅反作用于物质文化， 而且亦能能动地影响和指导会计物质文化和会计规范文化， 因而会计精神文化是会计文化的观念形态， 是会计文化的核心即最高层。
而所谓的会计精神文化层次中的会计哲学观， 就是人们对世界上的一切会计事物、对于整个会计世界的最根本的观点。其内涵极其丰富和深刻， 其命题是普遍和一般的， 它和其他会计观念的不同之处就在于其所涉及的不仅仅是会计世界的某一个方面或某一个局部的问题， 而是整个会计世界的包括自然界、社会、人类思维的一切有关会计事物的最普遍性的问题。由于哲学是研究自然、社会和人类思维发展的最一般规律的科学， 是自然科学和社会科学的概括和总结， 全部的科学和人类的意识形态总是在一定的世界观和方法论的支配和影响下进行的， 都得接受哲学的支配， 哲学在其中起着方法论的作用。因而会计哲学观对会计精神文化、规范文化、物质文化亦都具有世界观和方法论的作用， 尤其是蕴含在会计哲学观中的思辨性， 是会计哲学方法的精髓。因为这种思辨方法对会计文化与会计科学思想的发展具有开拓作用， 如果没有超验的思辨性观念， 许多会计的重要发现和规律、理论是不会被发掘和开创出来的。其不仅能对传统的会计文化及其会计理论方法进行反思和作出相应改变， 而且能对新的会计文化及其会计理论方法确立其应有的位置， 它的功用主要就在于能弥补经验（实证方法） 的不足， 使理性的火花爆发在实践之前。因此会计哲学观的思辨性是会计世界观发挥方法论作用的直接形式， 在一般情况下， 表现为会计文化与会计科学活动中的理性原则。具体表现在：
其一， 会计精神文化即会计意识形态文化是对会计存在的反映， 是人们对会计环境、会计自然过程、会计社会关系等整个会计世界的各个方面的认识。因而会计精神文化的具体表现方式（内容） 是多种多样的， 其中主要包括会计哲学观、会计政治法律观、会计价值观、会计道德观、会计艺术观、会计思想、会计理论等等。而这一切会计意识形式都离不开会计哲学观的支配和影响， 不与唯物哲学观相联系， 就必然与唯心哲学观相联系， 因为会计哲学观是对整个会计世界的最根本的观点， 人们的会计价值观、会计思想等有关对会计存在的反映和对会计世界的各个方面的认识， 都是在一定的世界观和方法论的统驭下进行的， 都得接受会计哲学观的支配。
其二， 会计规范文化即会计制度形态文化在客观上是对会计存在（物质）、主观上是对会计意识（精神） 的反映， 是人们对会计活动过程、会计社会关系、会计人员行为等各个方面进行组织与制度上的规范与约束。因而会计规范文化中的会计组织机构的建立、会计法规制度与会计行为准则的制定、会计道德规范与会计惯例的形成等等都得接受会计哲学观的支配和影响， 有什么样的会计世界观就会有什么样的会计组织机构和会计准则、制度。
其三， 会计物质文化即会计物态文化是一种客观存在， 是会计文化的物质表现形式。会计物质文化中的会计工作、学习、生活环境和与之相配套的设施、工具等， 都会受到世界观的影响。在不同民族（如阿拉伯民族和盎鲁撒克森民族）、不同社会（如奴隶社会和现代资本主义社会）、不同阶层（如资本雄厚的跨国公司总裁和手工操作的小作坊主） 所具有的不同会计哲学观下的会计物质文化是有区别的。因为， 虽然存在决定意识， 不同民族、不同社会、不同阶层的不同存在环境决定他们具有不同的会计哲学观， 但这种不同的会计哲学观又会反作用于会计存在， 即又能能动地影响和作用于会计物质文化。
由此可见， 会计哲学观是指导会计文化发展的世界观和方法论， 不仅统驭和支配着会计精神文化的各个方面， 是会计精神文化构成内容中的灵魂和最高层次， 而且亦支配和影响着会计规范文化和会计物质文化。又由于会计精神文化本身又是会计文化的核心和处于三大会计文化层的最高层， 因此， 会计哲学观无疑是会计文化的最高层次， 对整个会计文化都具有支配和影响的作用。
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论文出处(作者): 三、会计哲学观的主要特征与内容
由于会计哲学观是对会计世界的最根本的看法， 是引导会计文化与会计科学发展的世界观和方法论， 因而具有如下几个基本特征：
1、抽象性-以认识会计世界总体为己任的会计哲学观， 因其所涉及的不是会计局部的、具体的、特殊的问题， 而是有关会计世界一切事物的最普遍的问题， 具有高度的抽象性。
2、思辨性-会计哲学观虽然亦要求以经验为基础， 但又必须超越经验， 以普遍的概念、范畴、判断、推理的逻辑形式与方法来反映会计世界， 具有强烈的思辨性。
3、不够确定性-会计哲学观对具体问题的探求不像实证法那样可得到精确的、单义的、确定的结论， 而是可作不同的解释， 不同的人虽然采用同一哲学观， 仍可得出不同的结论。
4、难以检验性-会计哲学观对问题的解释不可能像实证法那样在可控条件下对具体结论可进行实验的直接检验， 因其检验必须通过大量的、长期的实践活动的总和方能奏效。
另则， 会计哲学观是会计意识文化的构成部分， 因而它的形成除却与会计科学一样主要依源于会计存在（会计实践） 外， 还有一个重要途径就是各种会计意识文化如会计价值观、道德观等通过长时期的对会计人员的熏陶， 潜移默化到他们的头脑中， 逐步形成了指导会计人员行为的哲学观念， 因而它的内容亦就有了狭义与广义之别。所谓的狭义会计哲学观的内容就是会计哲学观的内涵所具有的会计世界观、会计方法论和会计认识论， 因为哲学就其本质而言， 就是关于世界观、方法论与认识论的科学。而广义会计哲学观的内容除狭义的会计哲学观外， 还包括会计价值观、法律观、道德观、思想、信念等， 实际上就是囊括了会计意识文化的内容。
笔者认为， 虽然一切会计意识文化的具体表现形式（内容） 都得接受会计哲学观的支配， 甚至可以说会计价值观、会计思想等会计意识文化内容的形式都离不开会计哲学观的辐射与影响； 反之， 会计意识文化的其他内容的发展亦会促进会计哲学观的更趋完善与成熟。但如就以此将会计意识文化的内容作为广义的会计哲学观的内容， 却未免有些不符逻辑。因为一则， 虽然会计哲学观是会计意识文化的构成内容之一， 但却统驭和支配着会计意识文化的其他内容， 是会计文化的最高层次， 会计意识文化的其他内容在会计文化中的地位与作用不能与之并列； 二则， 会计哲学观与会计意识文化中的会计价值观、会计思想等内容， 毕竟是不同的概念， 如将这些内容作为会计哲学观的内容， 则在内涵上不相一致。所以以狭义的内容即会计世界观、会计方法论与会计认识论作为会计哲学观的内容， 不仅更符合会计哲学观的自身规律， 而且亦更切合实际。以马克思主义哲学为指针， 其三大内容的具体构成如下：
1、会计世界观。会计世界观是会计哲学观最根本的观点， 主要包括会计世界是物质的世界、运动是会计物质的根本属性、空间与时间是运动着的会计物质的存在形式共三个密切相连、不可分割的观点， 是研究和解决一切会计问题的起点与基础。会计唯物观认为会计所反映和利用会计信息的管理活动过程是一个物质运动过程， 是一种客观存在。因会计就是以货币为计量手段， 通过对价值运动（具体表现为资金运动即企业发生的各项经济业务活动） 的事前预测、决策， 事中控制、监督， 事后核算、分析， 然后对外进行会计反映和对内进行会计管理的物质活动。因而客观性即真实性原则就成为了指导和规范会计业务活动的《企业会计准则》的第一原则。会计的运动观认为， 一切会计事物尤其是会计对象的资金（价值） 始终处在永不停息的运动变化之中， 其不仅有量（存量与流量） 和结构（来源与占用） 的运动变化， 而且还有静态（资产= 负债+ 所有者权益） 和动态（利润= 收入-费用） 的运动变化， 因而配比性、权责发生制、一致性等原则就成为了指导和规范整个会计运动的原则。会计的时空观认为一切会计事物包括会计信息管理活动过程都是在空间和时间中运动的， 会计运动的空间就是会计核算、报告的范围（空间位置）， 会计运动的时间就是会计核算、报告的期间（时间界限）。因为会计信息管理活动既是一个有一定空间范围又是一个有一定时间顺序的运动， 离开空间与时间的会计活动是不存在的。因而会计主体假设、会计持续经营和期间假设， 就成为了会计运动的前提和会计实务处理的基础。
2、会计方法论。会计方法论是会计哲学观的揭示会计世界发展的最一般的规律， 主要包括会计对立统一、质量互变、否定之否定三个相互联系的基本规律， 为会计科学理论研究和会计工作提供了方法的总原则。会计对立统一规律揭示了任何会计事物都不是孤立地存在着的， 而是同周围的其他会计事物相互联系、相互依赖、相互制约、相互作用并由此形成会计的统一整体才能存在和发展的。因而在会计理论研究和会计工作中， 必须正确处理好会计矛盾的普遍性和特殊性（如全国通用的会计准则和各企业内部的具体会计制度） 的关系、会计的主要矛盾和次要矛盾（如重要会计事项和一般会计事项的核算与信息的揭示） 的关系、会计矛盾诸方面的同一性和斗争性（如会计分配上的国家、企业、个人利益） 的关系等。会计质量互变规律揭示了任何会计事物都是质和量的统一体以及会计事物的量变若突破一定的“ 度”（界限）， 就会引起质变。如历史成本？面值货币单位会计核算模式， 在物价变动不大的区间内是可行的， 若发生了持续性的严重通货膨胀， 物价上升指数超过10% 或15% 这个“ 度”， 则会计核算模式就必须发生质变， 即采用现行成本？固定货币单位等通货膨胀会计核算模式才能适应。会计否定之否定规律揭示了任何会计事物的内部都有肯定和否定两个方面， 一般而言， 在会计事物发展的总过程中， 经两次否定-由肯定到否定， 再由否定到第二次否定， 即否定之否定， 会计事物的运动就表现为一个周期， 从表面上看好像回到了原来的出发点， 但在实质上是更高级的新东西， 这说明了会计事物发展的迂回曲折性。如关于会计属性的研究， 50 年代伊始就有人提出会计只是文字和数量相结合的技术性工作， 到了60 年代， 尤其是“ 文革” 时期， 则完全予以了否定， 一边倒的观点是会计具有鲜明的阶级性。后经拨乱反正， 产生了会计具有阶级性和技术性的两重性的综合观点。至90 年代， 会计理论界通过反思， 逐渐否定了会计的阶级属性， 重新提出了会计具有技术性和社会性或技术性和中立性的双重属性观点， 较50 年代的单重技术性观在会计理论研究上显然是一大进步。
3、会计认识论。会计认识论是会计哲学观中认识会计世界和改造会计世界的科学武器， 会计认识来源于会计实践， 在初级阶段产生感性认识， 随着会计实践的发展而逐步发展成为高级阶段的理性认识， 理性认识反过来又回到会计实践， 如在会计实践中达到了预期目的， 证明理性认识是正确的， 则就完成了一个具体过程的会计认识运动， 这亦就是会计认识论的基本原理， 无疑对会计实践和会计理论都具有十分重要的指导意义。如传统的按企业所有制性质、企业经营方式制定的财务会计制度已愈来愈不适应十一届三中全会后的我国市场经济体制和改革开放新形势下的会计实践的需要， 伴随着十多年的会计实践的发展， 在会计界已形成了必须重新制定不分行业、不分所有制与国际惯例接轨的适用于我国境内所有企业的新的财务会计制度这一共识， 经反复不断的会计实践和会计科学理论的探索研究， 终于出台了由财政部制定的《企业会计准则》， 并于1993 年7 月1 日起在全国试行。通过这几年的会计实践检验， 证明这一新的基本会计准则是正确的， 在此基础上又在逐步制定和推行具体会计准则。因而我国会计准则的制定和推行这一过程， 就是对会计认识论基本原理的最好应用。
主要 [ 1 ] 胡军： 《跨文化管理》， 暨南大学出版社1995 年版。
[ 2 ] 郝振平： “关于会计文化研究的几个方面”， 载《四川会计》1997 年第1 期。
[ 3 ] 《列宁全集》第38 卷， 人民出版社1960 年版。
[ 4 ] 夏基松： 《现代西方哲学教程》， 上海人民出版社1985 年版。
[ 5 ] 刘大椿： 《科学哲学通论》， 中国人民大学出版社1998 年版。
[ 6 ] 刘明辉： 《走向21 世纪的现代会计》， 东北财经大学出版社1996 年版。
关键词：文化整体论；体育非物质文化遗产；保护
当前，韩国积极向联合国教科文组织申报各类非物质文化遗产，而中国的非物质文化遗产保护工作仍困难重重，体育非物质文化遗产作为非物质文化遗产的重要组成部分，保护近况堪忧。回顾相关研究，体育非物质文化遗产的保护以个案研究为主，尚未挖掘相关的理论来支撑和指导体育非物质文化遗产的保护。本文创新性地尝试运用人类文化学中的文化整体论理论，从“整体性保护”的角度出发，将相关理论和体育非物质文化遗产保护相结合，旨在提出体育非物质文化遗产有效保护的相关意见和建议。
1研究背景与目的
2005年11月25日，联合国教科文组织正式将韩国申报的“江陵端午祭”确定为“人类传说及无形遗产著作”，中国和韩国的端午节“申遗”之争最终以韩国的胜利而宣告结束。与此同时，这一事件在中国国内引起了人们的热议和思考，甚至要求国家文化部门上书联合国，正本清源。2013年12月，韩国的“泡菜文化”被收录到《人类非物质文化遗产代表作名录》之中。翌年，韩国拟将“暖炕技术”申请世界非物质文化遗产代表作。在韩国的申遗之路上，中国总是面对着诸多尴尬和无奈，让许多中国人倍感遗憾和惋惜，认为“泡菜”、“暖炕”等技艺和文化应该属于中国，却屡屡被韩国“捷足先登”。由于中国文化与韩国文化相似度较高，韩国的“申遗”项目往往与中国非物质文化遗产有千丝万缕的联系。从中韩申遗之争，一方面可以看到韩国对于非物质文化遗产保护的重视，而另一方面，中国对于非物质文化遗产的保护工作仍然滞后，和许多“申遗”机会失之交臂。但是，从积极的角度来看，无论是国家部门还是普通民众，对于非物质文化遗产的保护意识逐渐提高，并试图探寻各种方法来保护我国珍贵的非物质文化遗产。中国历史悠久，文化丰厚，即便在现代社会中，中国人民对于古老的文化仍然有着特殊的情结。同时，文化多样性是文化交流和创新的重要源泉，其重要性是不言而喻，许多欧美的文化作品都证明了这一点。而作为非物质文化遗产的有机部分，体育非物质文化遗产也是文化多样性的重要体现。根据现有的研究来看，目前，学术界对于体育非物质文化遗产的概念和定义众说纷纭，不尽相同，尚未达成共识。根据学者的研究，本文认为体育非物质文化遗产是非物质文化遗产的重要组成部分，并且有别于传统体育，将体育非物质文化遗产的概念界定为：“各族人民世代相承、与群众生活密切相关，并且具有保护意义的各种体育传统文化表现形式及其表现空间。”体育非物质文化遗产具有体育和文化的双重属性，既体现出体育对于育人育德的重要作用，同时也蕴含着丰富的文化价值。由于其自身的“非物质性”、“地域性”和“历史性”，体育非物质文化遗产的保护难度颇大，社会环境的改变、表现形式的流失、传承人员的匮乏，使得不少人类宝贵的体育非物质文化遗产逐渐消亡，濒临灭绝。虽然政府和学术界积极开展非物质文化遗产的保护，但从目前我国体育非物质文化遗产保护现状来看，保护过程问题较多，效果差强人意，急需探寻合适的方式来保护人类这一珍贵的文化遗产资源。
2研究方法
2．1文献资料分析法
查阅我国非物质文化遗产保护的相关政策文件，并且选取数据库中国知网，以“文化整体论”、“非物质文化遗产”和“体育非物质文化遗产”为关键词搜索相关学术期刊和学位论文，亦从中国非物质文化遗产网（http：／／www．zgfy．org／）搜集相关资料，这些文献为本研究提供了理论基础，对目前体育非物质文化遗产保护研究进程的梳理和本研究思路的形成具有重要意义。
2．2逻辑分析法
在阅读相关政策和文献的基础上，运用归纳、演绎的方法对所搜集的资料进行归纳和总结，认清体育非物质文化遗产现有保护过程中出现的问题，厘清体育非物质文化遗产现有的保护方式，探寻文化人类学学科的相关理论，并且尝试从文化整体论视角下探讨体育非物质文化遗产的保护。
3研究结果
3．1文化整体论
3．1．1文化整体论的核心观点。文化整体论是文化人类学学科领域中的重要理论，强调在研究人类行为时，不能只针对行为本身进行研究，而应研究与该行为有关的其他方面，多角度、全方位地研究人类文化的整体特质，注重将文化现象作为一个有内部联系的整体加以探讨。3．1．2文化整体论的历史沿革。1895年，涂尔干在《社会学方法的准则》（SociologicalMethodsCri－teria）—书中首先提出“整体”（Holism）这一概念，他认为个人意识和社会意识都不是实体化了的东西，而只是一种特殊现象的系统化的总体。以此为基础，文化整体论始终贯穿于文化学、文化人类学研究的始终。1871年，英国的人类学家泰勒在其出版的著作《原始文化》中认为文化或者说文明是一个宏观的大概念，是一个纷繁复杂的整体，它包括知识、艺术、风俗，甚至包括法律、信仰、道德等，并且人作为一定的社会成员是可以获得这些内容的［1］。对于文化人类学家来说，“文化”是长期以来人类生活方式的载体，是不断传承下来的观念、行为模式、器物和艺术，并且认为每个民族的社会文化会各自形成一个相对完整的整体。根据美国文化历史学派的代表学者博厄斯的相关观点，其认为文化的发展是具有内在逻辑的，因此，应该从整体的高度和角度去分析和看待人类文化的动态发展和演进过程。文化现象是极为复杂的，是人与人、人与社会相互作用的产物，无论是地理环境，还是经济政治都会影响到文化的发展。博厄斯强调实地调查的科学性和必要性，重视从特定文化的整体脉络出发，体现了在人类文化学中“整体论”的重要性。在继承博厄斯相关观点的基础上，克鲁伯的文化观认为文化的发展并不是杂乱无章，而是存在着可循的规律，并且具有一定的模式和体系，只是在这一过程中受到社会环境、心理环境、自然环境等影响和制约。“结构功能主义”代表学者马林诺夫斯基和布朗在发展社会功能主义学说的同时，也开创了别具一格的英国式社会人类学研究范式。马林诺夫斯基认为文化的功能在于维持人类每项行为的习惯模式，并且每种文化都能满足社会人的诉求。而功能本身就是指整体内各部分之间的关系和相互依赖，要想把握某一文化的特征，应把它放在整个文化脉络来分析。1930年，文化形貌学说逐渐兴起，本尼迪克特作为代表学者在著作《文化模式》中提出首先提出了“文化模式”理论。本尼迪克特认为“模式”是一个将各项行动赋予意义的概念，而且可以把各项行动融合在文化整体之中。换句话说，一个民族的文化包含多种“模式”，并且构成了文化的综合体。斯德华的文化生态学思想将文化放在特定的社会环境中，认为对于文化的分析首先要分析生产技术与环境之间的相关关系。其次，需要认清行为的本质和特质，并且辅以特殊的方式或路径去开发在特定区域中存在的行为，以此形成一种相对有效而固定的模式，在这一过程中，还需注重研究该行为模式对地区和文化产生的积极和消极影响。综上所述，作为人类文化学的重要理论之一，文化整体论强调对于文化这个宏观概念的研究不能只着眼于文化行为的本身，将文化看作一个整体，组成文化的各个部分对于文化的形成和演变都具有重要的影响。体育非物质文化遗产本身的属性就是一种文化，而随着社会的不断进步，其表现形式也发生了变化，因此，体育非物质文化遗产的保护应该将其置于当前社会整体之中，无论其保护主体、保护形式和保护内涵，都要适应社会发展的客观规律和现实要求。
3．2文化整体论视角下的体育非物质文化遗产保护
3．2．1文化整体论突出体育非物质文化遗产的“协同性”保护。文化整体论突出文化的“协同性”保护。整体是由部分组成的，各个部分有机整合并且协同发展可以促使整体的发展和稳定。在探讨社会现象和文化现象时，应将其置于整体框架中，认清文化与文化，文化与社会，文化与人类之间的相互联系，探寻文化的共性和个性，建立一种全面而深刻的认识。对于体育非物质文化遗产的保护，各个遗产项目的保护要遵循整体性保护的原则，不能是割裂性保护，只着眼于项目本身。体育非物质文化遗产的保护需要政府、社会、项目本身这三方面协调努力，合力保护。从政府层面，完善体育非物质文化遗产保护机制显得尤为重要。同时，各体育非物质文化遗产从自身特点出发，在整合现有的社会资源的基础上，已经探索出不少的保护方式，使得该文化遗产得以继续体现价值。整合体育非物质文化遗产的保护路径和模式，对于其他体育非物质文化遗产具有重要的借鉴作用。3．2．2文化整体论强调体育非物质文化遗产的“本真性”保护。文化整体论强调文化的“本真性”保护。文化的传承要求在保护和发展文化的过程中，要注重文化的历史性，从时间、空间整体性加以保护，不能因经济利益而牺牲文化的本真性，并且充分挖掘文化的价值，以便能够在传承过程中被人和社会所接受。从这方面考虑，体育非物质文化遗产在保护和传承过程中，既要与时代相适应，又要尊重非物质文化的历史背景和文化内涵，即注重其保护过程中的“本真性”。对于体育非物质文化遗产的保护，首先应该了解该体育非物质文化遗产发展的历史背景，充分认识其文化价值，在此基础上认清发展现状，寻找有效的保护方式，在保护过程中不失其内涵而又与现代文化相适应。3．2．3文化整体论注重体育非物质文化遗产的“活态性”保护。文化人类学整体论强调作为文化主体的人和文化客体之间的存在着密切的关系。文化整体论把人类和人类所创造的文化看成是一个由许多相互联系的要素所组成的整体，重点关注人和文化之间的关系和互动，更好地揭示文化系统整体特性和功能［2］。文化整体论强调了人与文化的内在联系，体现了体育非物质文化遗产保护过程中的活态性保护。孟林盛、李建英等学者对于体育非物质文化遗产的保护，根据保护形态的不同，将其分为静态保护和动态保护［3］。根据现有的文献来看，博物馆的固化和数字化保护都属于静态保护的范畴，而动态保护的形式相对多样，包括传承人继承，以文化节庆、传统节日、体育旅游为依托进行弘扬，依靠学校为平台、教育为手段促进体育非物质文化的传承和发展等多种形式。同时，在体育非物质文化遗产保护过程中，新式的保护形式也在不断的涌现，礼堂的设立和文化生态圈的打造也为体育非物质文化遗产的保护提供新的思路。原有的静态保护强调以固化的形式将体育非物质文化遗产保存下来，注重项目本身的保护，而割裂了遗产本身与现在的社会、人之间的关系，不符合社会发展和遗产自身保护的要求。动态保护亦不能为了保护而保护，在保护过程中，要顺应社会发展的需求，充分发挥项目自身的能动性，推动体育非物质文化遗产项目的自我造血。
4研究结论
4．1体育非物质文化遗产的保护要秉持整体性保护的原则，不能是割裂性、断裂式的保护，充分调动政府、社会、项目本身的保护热情和保护资源，协调三方合力保护是体育非物质文化遗产保护的必然趋势。4．2体育非物质文化遗产的保护，首先应该正确把握该体育非物质文化遗产发展的历史背景，充分认识其文化价值，在此基础上认清发展现状，寻找有效的保护方式，在保护过程中不失其内涵而又与现代文化相适应。4．3原有的静态保护过于注重项目本身的保护，而割裂了遗产本身与现在的社会、人之间的关系，不符合社会发展和遗产自身保护的要求。从长远发展来看，体育非物质文化遗产实物保护方式应以动态保护为主，辅以静态保护，将两者有机地结合起来，并且探寻新型而有效的动态保护模式进行推广，推动体育非物质文化遗产的保护适应社会发展的需要。
作者:郭怡 董梦佳 单位:浙江大学
参考文献
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一、文化本质范畴的厘定
马克思恩格斯的著作中包含了丰富的文化思想，但由于没有构建系统的文化理论，而为后世研究者对于马克思恩格斯文化思想的挖掘和梳理留下了诸多争议的空间。近年来，在不断加强对马克思恩格斯文本的发掘和全面系统地构建唯物史观的需要的推动下，国内许多学者都着手进行了唯物史观中文化理论的研究。构建文化理论的首要问题就是文化本质的界定。文化本质一直是学术界莫衷一是、难达共识的研究范畴。从唯物史观的文化思想出发，目前一种主流的观点是“文化即是人化，是人的本质力量的对象化”。这种观点认为，文化产生于实践活动，是人类有目的、有意识地认识和改造客观世界的过程和成果，是人不断自我超越的本质存在，是人区别于动物的根本属性。这一文化本质的界定粗看是符合唯物史观对文化的规定的。然而，“对象化”是人类实践活动的必然过程和结果，“人的本质力量的对象化”的界定将物质生产实践（以下简称物质实践）的过程、结果和精神生产实践（以下简称精神实践）的过程、结果都包含在文化范畴内了。这一文化本质的规定存在以下几个值得商榷的问题：首先，文化本质范畴的边界在哪里？具体来说，就是在定义文化本质的时候，它的范畴怎样界定。目前比较主流的观点是将文化划分为广义文化和狭义文化两个范畴。广义文化是指人类创造的物质财富和精神财富的总和；狭义文化仅指精神生产能力和精神产品，“包括一切社会意识形式：自然科学、技术科学、社会意识形态”①。按照这一划分逻辑，“文化即是人化，是人的本质力量的对象化”的观点涵盖了人们在物质实践和精神实践中所获得的所有成果，是一种广义的文化。诚然，在对人类实践活动进行划分的时候，存在着一个物质生产和精神生产边界模糊的问题。我们很难将一个凝聚了人的本质力量的对象化视作单纯的物质活动的成果或精神活动的成果。
例如，我们熟知的世界文化遗产，长城、故宫、兵马俑、丽江古城等。仔细考量，每一样文化遗产，都既是人类物质实践的高级成果，同时也体现了人类精神活动的高级境界。同样，我们所熟知的非物质文化遗产，如民间文学、民间音乐、民间戏剧、民间手工技艺、民间医药等等，这些所谓的“非物质”的文化成果，真的是脱离物质的外壳就能够纯精神地存在和进行传播的吗？在解决这个难题之前，我们不妨借马克思对商品的解构厘清一下思路：商品的二因素，即价值和使用价值也是同时存在于同一件商品中的，商品为之商品，二因素缺一不可。然而，商品的二因素并不能因为互相不能离开对方，而成为一个东西，成为商品的唯一规定。人的本质力量的对象化也一样，并不能因为它同时包含了物质实践和精神实践，而把二者看作是一个东西，用所谓的“文化”概述之。马克思曾明确地表述过人类的精神活动和意识是不能离开物质中介而单独存在的，“‘精神’从一开始就很倒霉，受到物质的‘纠缠’，物质在这里表现为振动着的空气层、声音，简言之，即语言”②。反过来理解，我们同样可以认为，每一样人类物质实践创造的物质成果都是不能离开它所承载的精神价值而独立存在的。否则，人类的物质实践就不是对象性的活动，更无法与动物的生存活动有本质区别了。动物通过自己的本能，同自然界进行物质交换获取生存资料，从而完成自身和种群的延续。然而，最蹩脚的工程师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方就在于，劳动的结果在劳动之前就“已经观念地存在着”③。也正是因为这种在观念上的高明，使得人在获取物质生活资料的时候，不断地实现着对客观自然界和主体自身的双重改造。“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产”④。
生产同一件产品，在不同的社会历史条件下，体现出来的生产资料、劳动者素质、生产效率、工艺、管理水平是不同的。也就是说，重复的物质生产活动仅仅包含了过去的文化成果，而物质劳动只有不断注入新的文化成果，才能促进生产力的发展，推动社会历史的进步。不同经济时代有不同的生产形式正是社会历史发展的表现，也是文化不断进步的体现。实践不仅在唯物史观的阐述中占据重要地位，而且对于文化本质范畴乃至整个文化理论的阐述和构建都有着重要意义。实践在马克思的文本中有时泛指物质实践和精神实践的总和，例如，“社会生活在本质上是实践的”⑤，这里的“实践”包括物质实践和精神实践；而实践有时仅指物质实践，例如，“无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的”⑥，这里是将“实践”作狭义的理解，仅指物质实践。“文化是人的本质力量对象化”的提法包含了“实践方面”和“理论方面”的双重对象化，然而，如果将物质实践连同精神实践一并纳入到文化本质范畴，无疑会导致文化的外延过大，难以凸显文化的精神内核和实质。黑格尔揭示过文化的本质内容：“人的一切文化之所以是人的文化，乃是由于思想在里面活动并曾经活动。”⑦马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也论述到：“劳动生产了智慧”⑧。“劳动”即指物质实践活动，而“智慧”则是在“劳动”基础上形成的文化。此外，马克思还认为人的类活动分为两种：“实践上”和“理论上”。他说，“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类———他自身的类以及其他物的类———当作自己的对象”⑨。可见，尽管物质生产和精神生产的边界模糊，我们在界定文化本质的时候还是需要仔细区分，否则，文化本质的界定就不是唯物史观对于文化本质的界定，文化观就不能与唯物史观的理论大厦相统一。
综上所述，我们关于文化本质范畴的边界问题的解答是，文化仅指精神实践活动和精神实践成果。其次，文化本质所反映的物质实践与精神实践的关系问题。将文化本质界定为“人的本质力量的对象化”，不能凸显出物质实践和精神实践的关系。是物质实践占主导地位？还是精神实践占主导地位？抑或二者是二元对立的关系？诚然，物质实践和精神实践是一而二，二而一的过程，不能严格地加以区分。物质实践常常借助精神创造的成果从而发挥巨大潜能，而精神实践也需要物质实践作为载体，使自身流芳百世、发扬光大。然而，毕竟物质实践和精神实践各自具有截然相反的属性：前者具有物质的、有形的、重复性的特性；而后者具有精神的、无形的、创新性的特性。二者对于社会历史的作用也是不同的：前者是第一性的，后者是第二性的。在马克思的文本中，多次出现将人的类活动划分为“理论的”和“实践的”两个方面的表述，例如：“人和动物相比越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。
从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分”⑩，等等。这种理论和实践的二分法绝不是一种偶然的巧合或者马克思的语言习惯使然。我们深入挖掘文本，不难体察其中的深意：只有将人的类活动以及人的本质力量的对象化划分为物质实践的和精神实践的两个方面，才能既正确阐述唯物史观，肯定物质实践的决定性作用；同时也能给精神实践（即文化）赋予它应有的内涵和还原它在社会历史活动中应有的地位。
唯物史观认为，文化的第一性就是它在社会历史活动中的第二性，亦即它对物质实践的依附。将感性的物质实践引入对人的本质、文化本质、社会历史发展规律等的理解和诠释中，从而将文化本质从纯粹精神活动的桎梏中解放出来。唯物史观通过对物质实践的历史作用做出科学评定，从而扩展了对于文化本质的科学规定。而文化作为人的本质力量在精神层面的展示及对象化，其产生渊源、存在样态和发展趋势必然与物质实践有着直接或间接的联系。
第一，文化是意识的产物，意识是物质实践的产物。人类的意识在物质实践中得以产生、发展和进化。恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中科学地论述了劳动对于意识主体———人，意识的物质器官———人脑，意识的工具———手，以及意识的外壳———语言的决定性作用。“手不仅是劳动的器官，它还是劳动的产物。”輯訛輥“语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。”輰訛輥几乎在同时，意识的不断升级就产生了人类越来越复杂和先进的文化，“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”輱輥訛这就是人如何在改变实践对象的同时，也改变了人自身，人类的实践活动正是包含了自然界的和人自身的双向对象化，双向对象化的结果就是人类社会的发展和进化。达尔文将生物的进化理解为从简单到复杂，由低级到高级的过程。我们不妨借用达尔文生物进化的概念来揭示文化的进化：人类社会所有复杂的文化现象和文化形态，如宗教、道德、哲学、法、科学技术、艺术等等都是人们在物质实践中产生的疑惑、获得的领悟、总结的经验、体尝的美感、诞生的意识，文化就是由这样的意识进化而产生的理论体系。
第二，物质实践为文化活动开辟对象。文化是人类试图把握对客观世界的正确认知，从而摆脱精神能力的禁锢和超越物质条件的束缚，并获得自由的活动。但是文化在进行的过程中获得自由并不是一蹴而就的，文化活动的对象必定在人类物质实践限定的范畴之内，也就是说，文化活动依赖物质实践为其提供对象。文化所涉及的世界只能是属人的世界，即由物质实践所指向的世界，在实践基础上由自在世界转化而来的相对自由世界。文化所追求的目标世界将随着实践的推进而不断地由相对自由走向绝对自由。
第三，物质实践的需要是文化产生和发展的动力。物质实践创造了一个多维世界，这个世界的任何内容都可以成为文化活动的对象。然而，具体哪些内容可以成为文化活动的对象，主要是由实践的需要决定的。人类历史上存在的各种文化形态，例如哲学，它的理论、形态和发展主要是由满足实践需要的程度所决定的。宗教、道德、法、自然科学、技术、文学、艺术等诸多文化形态，情形也是一样。
文化之所以不断地变化、发展，有时甚至产生暂时性的倒退，都是取决于人类物质实践的需要。“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”輲訛輥由此，我们可以非常明确地揭示某一些社会历史时期的文化秘密：为什么在中世纪的欧洲，宗教文化如此兴盛，为人类留下许多不朽的建筑、雕塑？而直到资产阶级兴起之后，科学技术才得到长足的进步，使人类社会进入到经济、物质高速发展的时期？笔者认为，“文化即人化”的规定，不能准确反映唯物史观关于文化本质的观点；将“人的本质力量对象化”视作文化的本质，既不能正确认识和评价物质实践，也不能正确认识和评价精神实践。物质实践活动及结果所具有的人类文化的印迹，并不能成为导致我们在理论上将物质实践纳入到文化范畴的理由。否则，文化本质范畴的外延过大有可能导致将唯物史观诠释为文化史观，进而导致文化决定论。因此，从唯物史观的基本原理出发，我们认为，文化是人类在物质生产实践基础上形成的，由物质生产实践需要所推动，并由物质生产实践能力所决定的，人类一切精神实践活动的过程和结果。文化是人的本质力量在精神层面的展示，是对人的物质生产能力的不可或缺的补充。唯物史观为文化理论带来的创新，正是从对于文化本质的新规定开始的。
二、唯物史观视野中的文化理论
在研究和发掘文化思想的时候，一定要从文化本质范畴出发来构筑系统的文化理论，这样才能保证文化理论是马克思主义的文化理论，是唯物史观视野下的文化理论。笔者在文章开头提及过，马克思恩格斯没有直接系统地构筑文化理论，关于文化思想的论述零星地散布于马克思主义理论中，然而这并不意味着马克思恩格斯没有科学、系统的文化理论。文化理论是唯物史观的重要组成部分，没有文化理论的唯物史观是不系统、不完善和不科学的。而文化理论也正是在唯物史观的论述中得以呈现的。首先，文化批判与社会批判。黑格尔曾进行过严格意义上的文化批判，他综合分析了不同民族、不同历史时期的文化特质，并把文化的自我批判、自我扬弃看作是绝对精神的演变过程，人类社会的发展正是遵循绝对精神自我批判而不断发展的。黑格尔将文化批判构筑在绝对精神的空中楼阁之上，尽管分析过程具有合理的因素，但是撇开劳动批判而对文化进行批判，是不能达到对社会的正确批判的。
马克思的文化批判则主要是通过文化异化理论得以证明的。马克思对阶级社会特别是资本主义社会进行批判所遵循的逻辑是：从劳动批判上升到文化批判，再上升到社会全面批判。劳动异化有四个规定，即劳动者与劳动产品相异化，劳动者与劳动过程相异化，人同自己的类本质相异化，人同人的关系的全面异化。在第一个规定中，由于资本主义生产关系的特殊性，劳动者与他自己的劳动产品相分离，劳动者在劳动过程中丧失了作为劳动者的主体性。劳动者和劳动产品相分离是体力活动与脑力活动相分离的历史前提。唯物史观认为，“劳动生产了智慧”。物质生产决定文化生产，物质生产主体也应该是文化生产主体。而在阶级社会特别是资本主义社会中，物质生产的主体与文化生产的主体相分离。在异化劳动的第二个规定中，由于劳动者在劳动过程中失去了主体性，他们作为劳动主体，与文化实践和文化创造活动相分离，第二个规定因而也包含了文化异化的萌芽。劳动异化的第三个规定和第四个规定，是第二个规定的必然结果。人的类本质是人作为人的内在规定性，人的内在规定性在于人的文化实践和文化创造，人与人的类本质相异化也就是人在文化实践中与自己作为人的自由自觉地活动的本质特征相分离。人与人的关系的全面异化是人与自己的类本质相异化的全面展开，也就是将人与自己的主体性相分离的这种状况扩展为人与他人的关系的疏离。人与人关系的全面异化除了物质生产和物质占有的不平等之外，还必然包含了文化实践和文化占有的不平等。
文化创造过程由部分人掌控、文化成果由部分人享受，背离了人的自由自觉地活动的本质。马克思从资本主义社会的现实的物质生产活动出发，对工人在劳动过程中的异化现象进行了批判，然而仅仅这样是不能直接达成对资本主义社会的全面批判的，必须要经过文化批判这一中介，即工人在物质生产活动中的异化，直接导致文化生活的异化，从而最终得出资本主义社会全面异化的结论。文化批判是社会批判的必要环节，缺少文化批判就缺少了精神批判的中介，缺少文化批判的社会批判在逻辑上和现实性上都是欠缺的。其次，世界文化与民族文化。近代世界历史是以科学技术的迅猛发展作为前提条件，以追求剩余价值的扩大化所直接驱动的，资本主义生产方式在全球的铺展，是社会历史发展的必然。
分工演变为世界分工，交往扩大为世界交往，市场扩展为世界市场都是必然的社会历史现象，而这也带来了一个不可回避的社会历史必然———世界文化。唯物史观包含了丰富的世界文化理论以及世界文化与民族文化的关系理论。世界文化总体说来是社会历史的进步的结果，是历史进入资本主义阶段所产生的必然社会现象。世界文化与民族文化的关系包含如下内容：第一，“民族的世界历史意义”。马克思曾在著作中充分肯定民族文化的社会历史意义，认为不同民族由于地域、传统、习俗等等的不同而创造的文化都具有独创性，民族文化是世界文化的组成部分，是对世界文化的特殊贡献。民族文化对世界文化具有不可替代的价值。第二，“三个从属于”的文化秉性。“三个从属于”思想可以说是一语中的地揭示了各国在世界文化中的地位和世界文化的格局。因此，发展中民族国家要想在世界文化中拥有话语权，必须从经济发展入手，只有在牢固的经济发展的基础上才能改善发展中国家在世界文化中的地位。世界文化尽管是对以往未开化的民族文化特殊性的消解，但它在推动了社会生产力发展的同时，还加速了资本主义生产力和生产关系的固有矛盾的激化。由此可见，资产阶级统治时期所出现的新兴的世界文化，在本质上是新兴的工人阶级的文化。第三，“在中国这块活化石上”的文化信息。马克思曾以历史主义的态度冷峻地批判过中国封建文化，并以“活化石”作比喻。他从世界历史的眼光出发，认为以中国为代表的封建民族国家被迫打开国门，参与世界经济和世界文化的交流在客观上是符合社会历史发展潮流的。再次，文化价值理想与文化发展趋势。唯物史观认为文化价值理想有如下的规定性：第一，人的需要。
之前,先说明有关法的文化理论。法文化论这一学术领域刚刚成立,是文化理论这个一般性的学术趋向的结果。由此可以看出,“文化理论”与“法文化论”一同得到充分的发展。一定的事实背景促使“文化理论”的形成,而且这一现实背景一直持续到将来。这种现实不仅在国家之间,而且在各国内部文化共同体中都是存在的。主体性应得到尊重的历史根据,这在作为对象的法的侧面来看在某种意义上需要视觉的转换。一般来说,法作为一种文化现象归属于文化、经济、政治、艺术一同组成的文化。只要说明什么是法,就会充分涉及到法的意义。当前的法哲学书籍一直依此进行说明。但“法文化论”自称是新成的学问,涉及的对象、范围、考察方法还未有专门的共同的理解。可是,法文化论企图从“文化理论”的角度来解释法,文化理论被运用到文化人类学和文化社会学,在社会科学所有领域中起着一定影响。“文化理论”从有关法的文化理论的范围上看,属于经验社会科学,以认识文化这一事实为目标。本论文中的观点与“社会理论”相比较,并把“文化理论”对作为文化哲学有关法的文化理论的观点进行验证。因之,有关法的文化理论,可以从文化理论、社会理论、文化哲学三个方向进行验证。这种证明从经验科学发展到哲学,从事实发展到价值,也意味着通过法的特殊性来考察法的普遍性。
二、经验科学中的法文化论
(一)文化人类学中文化的概念通常提到法文化,使人联想到什么呢?“法”和“文化”是人们常用的单词,一提到法,使人联想到国会制定的法律;但一提到文化,就想不起来适当的对象。通常文化具有广义和狭义两种理解。狭义的文化如教育、艺术等,乃是为了一定价值的实现做出人的努力和活动,通常“文化人”、“文化遗产”、“文化国家”、“文化生活”也包括在这一类。另一类是包括上述内容的广泛的文化,被称为“对自然的文化”、“表示人类社会特点的文化”,这是指一种人为形成的环境,不仅包括物质而且包括制度和观念的东西。在这里重要的是,法文化虽然联系到文化人类学的概念,但属于后一种广义的文化。下面就来详细说明广义的文化。文化人类学上用机能主义文化理论来为人类学奠定基础的B?K?马林诺夫斯基,曾在1926年通过《未开发社会中的犯罪与习俗》一书,从人类学的立场上展开了“民族法学”。他在1931年出版的《文化论》的开头中对于“文化人类学”作了如下的说明:人类在肉体的形式和社会遗产即文化上来讲相异。肉体人类学根据人类的体格、生理特点(肉体形式)不同来对于人类进行分类是成功的,但人类在其他方面也互不相同。如果一个黑人小孩长在法国,那么其结果大大区别于非洲森林中长大的小孩,因为他体验到包括不同的语言、习惯、理论、信仰(文化)以及社会遗产,他并且成为不同的社会组织及文化环境中的一员。这里指出了社会遗产在文化人类学中不可忽视的概念。它在现代人类学及社会科学中通常被称为文化。由此,马林诺夫斯基强调人不同于动物,根据不同的文化而存在和抚养。从这种观点上看,人类和文化之间的关系像动物和自然环境一样非常必要。然而对人类来讲必要的只是一般的文化,而不像动物用天生的本能来适应特定的环境。虽然对人类来讲并没有特定的环境,但作为环境的文化个个都具有特殊性。这种有关文化的观点,在法学界上成为法文化论的小小的原因。再举马林诺夫斯基的例子来讲所谓法文化概念。社会学家常把文化外的东西引进社会组织,这是错误的。社会组织可称为“标准化的集体行动手段”,说明构成社会组织的所有个人行动带有协调性,能促进协调行动的“情操”或“价值”的形成,并始终把其基础放到“社会中文化装备”上。文化具有心理学性质的“社会学实体”,通过好几代祖先的文化生产中才能理解—从这种观点上超越个人。文化是“与物质或心理学实体中不可分隔的物质装备与肉体习俗复杂的结合之结果”。亦即马林诺夫斯基认为文化带有物质和心理两个方面的基本模式,随之文化由物质和心理两方面构成。“物质装备”指的是工具、武器或衣服以及住房设备,它们构成部分的文化。如一定长度的木棍随着不同的文化可作为手杖、桨、挖洞时的工具来使用。这里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化价值”。文化内部物质装备具有如此价值,那么文化的心理方面的“肉体习俗”更为重要。即依据明显的方法被承认或以明显的自动方法发挥作用的社会规范,即习俗达到和谐性。像法律、习俗承认的规范可看成肉体习俗的获得。这不仅引出特定行动的内部强制机构,而且是“内部冲动”以及“文化条件”内部“逐渐调练”的结果。马林诺夫斯基有关文化和社会的看法基本上维持在人类学学说中。人类社会不像动物依据本能而是依据文化。如今更加注意文化的物质方面和心理方面,强调惯学和学习的重要性。例如E?A?霍贝尔在《原始世界的人类》一书中称道:“文化是社会成员特定的学习过的行动样式而综合的系统。”在这里,“综合的行动系统”中的“综合”和在前面马林诺夫斯基所用的“文化脉络”相联系,但更加注重惯学。这一观点起源于贝内德把“文化统合”看成文化人类学中的概念。根据其“文化样式”,人类的文化行动虽然逐渐相一致,但并不意味着简单的组合。如现代科学主张,不是部分之间的简单的组合而是依照特殊的安排和相互关系的结果生成了“一个新的实体”。总之,文化作为一个统合的部分,具有个性和相对独立性。
(二)机能主义社会学中文化的概念首先要注意的一点是在确立文化人类学的基础中把马林诺夫斯基的“社会组织”看成“文化的一部分”。用这种社会和文化的关系观点来观察,不仅在文化人类学上而且在社会学上也具有重要意义。如前所述,马林诺夫斯基注重文化统合的全体性,这就说明构成文化的各个部分通过整体的统合来执行一定的社会作用。人类具有一定的基本欲望,采取营养、生殖、繁殖、对抗威胁生命或身体的物质装备,采取一定的体系的文化满足人的基本欲望。文化协调第一次生物学欲望,通过执行派生出来的第二次手段命令来作为具体形式。‘这种命令意味着为了满足基本欲望,决定有必要建立行动、惯例、价值的命令或规范体系。随之组成经济组织、法律制度、教育制度,也可把宗教、知识、技术看成满足需要的体系。把社会当成文化来理解的观点使第一次世界大战后心理社会学中形成一个“文化社会学”派。总之,依据人类基本的欲望或派生出来的满足需要的观点理解文化的马林诺夫斯基的文化人类学流派,创造出了社会学中的机能主义体系。机能主义社会学的代表人物塔尔科特?帕森斯认为,人类的行为构成一个系统,并且这种系统作用于维持全体,因而其内部组成一定的结构。社会系统包括在行为系统之中,构成文化系统,这种观点与马林诺夫斯基的主张相同,不把社会和文化当成同一个东西,认为不是所有的社会都是文化。把人类社会看成文化的观点是由贝内德解释的。文化原来的意思不是满足基本欲望的自身方面,而是派生出来的满足必要的、特殊的方面。文化永远是一种特殊的个别的生活样式,文化的组成部分是从人类活动具有的广泛可能性中选择的结果。从这种特殊意义上讲,全部的社会生活方式都可称之为文化。帕森斯认为社会体系的组成部分是行为,具有功能性,文化体系的组成部分具有象征性和意思性。如前所述,社会体系的作用结构内的常数(价值观)或社会当中文化的象征性之重要性已被指出,社会体系和文化体系的相互关系已被充分认定,在后面的法文化部分中将详细说明文化和社会的联系。对作为象征体系的文化之关注,在当今文化人类学上正在成为一个倾向。
(三)两种法文化论在说明法文化之前,先弄清法的概念。下面在简单说明两种概念之后,重点解释法和文化成为一体的概念。第一个社会指标是社会规范。所谓的规范指的是行为的准则,行为必须规律性地进行。法规范超越个人的作为社会存在的根据,在这一点上称为社会规范,是社会赋予的。第二个指标是强制性,对于违反指示的行为者进行制裁,最终通过实力来强制性地对付,至少在法里包括这一部分。然而,带有这种强制性的法怎样和文化联系形成一个法文化的概念?关于文化和社会的联系问题,存在着两种不同的观点。针对法文化的理解,存在着贝内德和帕森斯两种相对立的观点。前者是以霍贝尔观点为出发点。霍贝尔认为,任何社会都从自己的文化中选择一定的东西,一定社会的行动样式就是文化,法文化的重要问题是把文化联系到法来解释。这时法是带有强制性的社会规范,在现实中执行。后者的观点反映在劳伦斯?M?弗里德曼的《法与社会》一书之中。法系统成为社会系统的一部分执行社会功能,包括社会制约、处理分歧、再分配、改革,广义来讲它们都归属到社会制约。法不仅具有上述功能,而且由结构、实体、文化三个部分构成。结构指的是法院、警察局等权力系统;实体指的是在这种制度下人们现实的行动的样式;最后,文化表示需求,意味着“有关于法的思考方式,态度、信念、期待、意见”等,社会作为有关法的思考方式创造出一些需求,即人们是否执行法的需求,如何利用法系统都由法文化来决定。如果人们对法文化无知,那么法的结构和实体就不带有现实性。如上所述,弗里德曼把法系统归到社会系统中,其中一部分由文化占居。如何评价两者差距?弗里德曼的法文化是由法系统或关系到这部分的人的观念、思考方式来构成。这就决定法系统和联系到这部分的人的使用方法。这里包括前面所讲的以结构和实体来组成的法系统,但有关思考方式则看成文化。有关文化的这种关系,以前没有讨论过。文化存在于部分法系统、成为有关法系统的思考方式。因此,把文化看成存在于法系统的外部更为确切。与前面讨论的帕森斯的理论相同,在社会内部法系统与带有自律性的文化系统并存。所谓的法文化理论,指的是从文化到法的外在的联系,因此,只要注重个别文化特色就认为适合以前的法意识论。在霍贝尔的法文化论中,法作为一种社会行动样式在实现着。它的行动样式总在文化中,那么我们就能说法的行动样式就是文化。根据这一点来看,弗里德曼法的结构和实体的核心内容就用文化来解释。例如,法院的结构或家庭法的主体在内容上具有文化的独特性,但这种法文化论是从文化到法的内在联系。如果从霍贝尔的文化与社会同一论来讲,法文化就具有包括法意识在内的广泛的意义。在上述两种法文化论中,讨论哪一种较确切,这已超越个别的法文化论的基本问题,这种课题在法文化中成为一个总的理论。从社会科学的方法论来讲,拟应限定在法文化领域来解决问题。下面的讨论应该从社会科学的法文化论,转移到人类哲学的法理论。
三、文化哲学中的法文化论
(一)古典进化论、传播论及历史特殊学派与物质文化古典进化论把文化的差异理解为因人类处于不同的时间发展序列上，因进化的先后顺序不同而造成。其实质是试图将理解“土著”与“文明人”的种种不同表现，即将文化差异的原因纳入到一个时间的框架中。人类学家希望从与人类相关材料中，参照生物学和地质学对自然史事的构拟方式来拟构人类文化史，从而探讨人类社会和文化事项的起源及发展过程。在寻求解释文化进化过程的证据时，人类学家选择了制作工具、器物的技艺及工具器物自身。因为从遗址中挖掘出来的诸如青铜器、铁器、陶器等器物被考古学家用作断代的工具，这种方式被当时的考古学界认可。英国人类学家爱德华•泰勒在堪称经典之作的《人类学:人及其文化研究》一书中分别呈现了人类的文化:语言、文字、艺术、科学、宗教等，其中用了三章的内容呈现与论述了处于不同进化阶段中的人的技术，涵盖诸如工具、武器、住所、纺织、服饰、耕种、烹饪、制陶与陶器等。技术沿着从简单粗糙到高级复杂的路线进化，在其发展的过程中经过了一系列循序渐进的改进。与之观点类似，美国人类学家路易斯•亨利•摩尔根认为，发明和发现总是一个累进发展的过程，而各种制度则是不断扩展的过程。在《古代文化》一书中，他讨论了人类社会是如何由蒙昧经过野蛮再到文明的发展过程，其中把使用火、弓箭的发明、陶器的发明、玉米种植等事项列为分化阶段的标志。他以制陶术的发明或制陶业的流行作为划分蒙昧社会同野蛮社会的界限:高级蒙昧社会，始于弓箭的发明，终于制陶术的发明，而低级野蛮社会，始于陶器的制作。而后兴起的传播论把人类文化差异的坐标从时间移到空间，认为文化一经在某一起源地发明后，便随着人类的迁移传播开来。传播论先驱人物之一、德国人类学家拉策尔认为，迁徙和其他形式的接触是各地文化相似的主要原因。他将物质文化称为“民族学研究对象”，认为物质文化是各族之间历史联系的证明，同种族特征和语言比较，具有更大的意义。
因此，借助这些“民族学研究对象”，他试图从地理学的角度，描绘出人类文化的地理分布和文化发展的总图集。在格雷布内尔的“文化圈”理论中，物质文化被视为文化圈内的一类文化特质，除此以外，文化圈中还包含着精神文化。相同的文化要素或文化特质构成了相同的文化圈，若干文化圈及其组合在世界范围内迁徙的历史就是世界文化的历史。据此，在传播论中，物质文化也被视为一种标志，只不过区别于文化进化标志，它被用于论证起源发明地与传播地之间文化的关联度。放弃从宏观层面对人类文明史进行拟构，历史特殊论注重对处于不同历史时期中的文化事项的具体分析。因此，诸如陶器、木雕、服装、渔船等物品被视为土著在不同时间与地区中创造的文化。同时，区别于进化论和传播论，对这些器物的造型及装饰纹样分析并不用来排列文化的时间序列或空间序列，而是用来肯定文化的历史特殊性，肯定每个民族文化的价值。博厄斯认为:“一切文化现象都是历史发展的结果”，“任何一个民族的文化只能理解为历史的产物，其特性决定于各民族的社会环境和地理环境，也决定于这个民族如何发展自己的文化材料，无论这种文化是外来的还是本民族自己制造的。”
博厄斯并没有完全排斥传播论，而是合理采纳了用于描述与分析文化分布的“文化圈”概念，在与其弟子的努力下，提出了“文化区”概念，以辨别在具体的历史地理中的某些文化特质。即注意文化特质的历史联系，又注意地理分布。并不像“文化圈”概念那样在广泛的地区和历史上找寻相似的文化特征，以推测文化的传播现象。在美国自然历史博物馆整理收集来的实物标本时，博厄斯发现物质文化常成为一定历史与地理区域内的文化特质或文化丛，进而能以其相似性和差异性来划分不同的文化区。此外，受德国人类学界把文化视为是“民族精神”传统的影响，博厄斯视文化为精神的。①因此，美国的文化人类学一直存在对物质文化背后的人之精神层面的意义探索。重过程分析与意义阐释的新考古学理论出现在美国也与这样一种探寻意义的社会科学渊源密切相关。在早期的人类学中，在古典进化论、传播论和历史特殊论的关照下，诸如工具、技术、原始艺术等物质文化被视为是诸文明的特征，文化进化的标识，文化传播的证据，或是一类特殊的能反映民族精神的文化事物。直到20世纪早期，人类学家仍然通过收集、整理、描述当代和过去社会中的物质文化来研究人类及人类社会。其中人工制品的技术、成品的使用以及原始艺术成为研究的重点。这种停留在经验层面上的甚至有些自发性的研究，却为早期的人类学研究提供了丰富的材料。
(二)功能论、结构功能论与物质文化功能论及结构功能论的理论核心是把文化、社会视为一个有机整体，研究文化要素与整体间的关系，强调文化、社会制度对社会的平衡及整合功能。在马林诺斯基的功能论中，功能是指文化满足人需求的方式及行为。他认为“一物品之成为文化的一部份，只是在人类活动中用得着它的地方，只是在他满足人类需要的地方。”［8］17为满足需求，人类制作出了“物质设备”，这构成马氏文化四个方面中的一个方面(其它指的是精神方面之文化、语言、社会组织)。“我们所谓的功能就是一器具在一社会制度中所有的作用，及一风俗和物质设备所有的相关……”在《西太平洋的航海者》中，全面描述特罗布里恩岛库拉交换行为时，马氏一并展示了岛民的巫术、神话、仪式及制作独木舟、手镯、项链的技术，以此论证出库拉制度与经济、仪式、社会关系、婚姻、葬礼、神话、技艺、心理和道德等各个方面均在功能上密切关联。在此，马氏对物质文化(独木舟、贝壳手镯项圈等)的描述在于论证出文化要素间的关联性及诸种文化对个体及集体需求满足的功能。而在拉德克利夫－布朗的结构功能论中，“功能”是指局部活动对整体活动所作的贡献。这种局部活动是整体活动的一个组成部分。一个具体社会习俗的功能，是指它在整个社会体系运转时对整个社会生活所作的贡献。布朗认为“原始社会每一种习俗和信仰在社区的社会生活中都起到某种特定的作用，就像活体的每一个器官，在这个有机体的整体生活中起着某种作用一样。”《安达曼岛人》描述了安达曼岛人的社会组织、仪式习俗、巫术信仰、神话传说，并对信仰和习俗作了围绕凸显仪式、神话及传说对当地社会生活功能的详细解释。在该书中，布朗专门用一附录描述了安达曼人的技术文化。具体对安达曼人、赛曼人和菲律宾小黑人的各种类型的技术产品及技术活动进行比较，涉及到住所，武器(弓、箭)、生活器具(席子、篮子、网织品、锅头)、交通工具(独木舟)、人工饰物等。由比较，确定安达曼人的祖先刚刚抵达安达曼群岛时具有怎样的技术文化，以及从那时以来他们的文化发生了怎样的变化。令人遗憾的是，除了在行文中看出布朗比较社会学所倡导的归纳法外，技术产品及技术本身在此依然扮演着用于证明文化相似性的工具性角色。尽管走出了进化论和传播论的桎梏，但是物质文化自身的价值却逐渐淡去，散见于民族志中的技术描述足以说明，物质文化在此，仅仅是研究的文化、社会功能研究的附带品。但是，英国功能主义本质上是一个为思考田野资料和组织民族志描述所用的理论，是被采用来服务于人类学的特殊描述和比较研究目的的欧洲式社会理论。因此，从这个意义上来说，该理论使物质文化研究走出进化论、传播论等臆测性地构建文化史的模式，并在田野工作的辅助下，指引物质文化研究进入一个立足实际生活中，且不仅仅停留于孤立描述而是直接与社会整体相联系的广度中。也由此，它使得人类学对物质文化的研究最终摆脱了博物馆学式的方法束缚，走上自己的研究之路。因为，正如马氏所言:“一物的结构与其使用的方法结合了才成为文化的实体。所以，对于一物，不论是一船、一仗、一器，除非能充分了解它在技术上、在经济上、社会上及仪式上的用处，我们不能获得关于它的全部知识。”布氏所持观点:“真正的比较法，不是将一个社会的某个孤立的习俗与另一个社会的类型习俗进行比较，而是将一个社会的整个制度、习俗和信仰体系与另一个社会的整个制度、习俗和信仰体系进行比较。总之，我们需要比较的不是制度，而是社会的体系或社会的类型。可以说，人类学物质文化研究秉持的立足于活生生的社会生活中和文化整体观的原则源于功能论及结构功能论。
(三)法国社会学派与物质文化当把技艺、技术列为社会学研究的内容后，法国社会学派的一些代表人物开始对技艺进行探讨，且说明研究技术对社会学的意义，并尝试着做方法论上的探索。①对孕育于文明中的技术研究可被视为法国乃至欧洲物质文化研究的先河。涂尔干潜在地将技术视作可测量的文明的创造者，但不具备作为社会事实或组织的特性。与涂尔干合编《社会学年鉴》的考古学家兼博物馆馆长———亨利•于贝尔采取了一种更为社会学的态度，把工具和器物从其创造性和发明性的维度(出发)，将其看作社会事物和“真正的制度”，强调技术实践的集体的和协作特征。
这样的观念被莫斯采纳，对莫斯而言，技艺的产物及其实践，即不是独具一格的认同或本质的标志，也不是进步序列中的客观里程碑……(它)是多种融合和互动的结果。所有技艺的动作和姿态都是一个动态的连续过程，追随这个动态的过程，可以获知物质的、社会的和象征性的因素是如何在此过程中建构、协调和复合的。技艺并非孤立存在，而与社会象征、社会效用等方面相互渗透。涂尔干与莫斯的著作《原始分类》讨论了概念和范畴的产生，尤以分类为重点。他们认为“基本的概念或范畴如空间、时间、因果性、矛盾性等必然产生于社会中，它们不是从个人的经验中得到，因为单个人不需要这些概念、范畴……所谓的这些概念和范畴都是集体意识或者集体观念，是通过社会压力强加给个人的。”“最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来的。”社会统一源于事物类别的划分和社会秩序的建立。诸如图腾、时间、空间实属于分类范畴，对其进行研究根本是对人类分类系统的研究，从而达到理解人类社会文化特性之目的。莫斯还对非西方社会中人的馈赠行为进行研究，以此反思西方社会中人与物及人与人之间的关系现状。他把非西方社会中的人类馈赠行为，视为“社会总体现象”来观察和分析，认为“社会总体现象(faitssociauxtotaux)”在某种程度上启动了整个社会及其制度的运行(如夸富宴、氏族对峙、互访部落等)，而另一些情形下则只对某些社会制度、尤其是关系到个人间的交换和信约的制度有着同样的作用。同时这些现象既有法律、经济和宗教特征，又与美学、形态学有关。
即馈赠不仅是西方人观念中孤立的经济行为，而且还勾连了与之相关的其它社会事实。在解释为何产生回礼行为时，莫斯远离了社会学的分析立场，而是寻求到信仰的原因。引起回礼的原因为礼物中被称为“惑、豪”的“灵”，送出之物不仅有一个而且是有两个“灵”，一个是它最初原始主人的，另一个是物自身的。后一个“灵”有一种能使受礼的人行动和把其东西和馈赠引向自己的非凡能力。礼物之“灵”紧密将物系于人，使物可以等同于人。“由于物可以与人等同，它便可以成为人的替代而因此可以被赠予他人。”人与物不分的观点的提出，是莫斯对西方社会中人与物决然对立及精神与物质相对立思想的一种反思的结果。不仅如此，此观点还为后人提供了一种研究方法，即通过物这一当地人关键性象征与基本文化分类概念，我们可以掌握非常复杂的社会现象。此外，需强调的是，莫斯的馈赠行为研究在理论与方法上对后来研究者具有较大的启发作用。列维—斯特劳斯在此基础上，提出了“交换是人类社会之基础”的观点。②萨林斯、古德利尔对商品与礼物性质的探讨，以及阿帕杜莱等人对商品的社会生命的研究等，都直接或间接地受礼物研究所启。从某种意义上来说，莫斯开创了人类学研究物质文化的另一种路径。在诸如工艺、图腾物、建筑等这类物质文化与人类的分类系统、集体观念层面搭建起一座桥梁。使对物质文化的研究不再仅停留于收集、整理、描述文化特质的经验层面。通过把物视为是文化的重要分类范畴，赋予物以了解特定文化的关键性地位，从而理解社会的总体现象，依稀具有结构主义人类学应对潜藏在“经验事实”之下的“结构”的探寻与分析。该路径延续于象征人类学对象征符号的研究中。
二、20世纪60年代的人类学理论与物质文化
①(一)结构主义与物质文化结构主义者，以法国人类学家列维—斯特劳斯为代表，他认为以往人类学家研究的文化大都是表象，停留于经验层面。而人类学真正要研究的是纷繁复杂的文化表象之下的“结构”。他所谓的“结构”区别于结构功能主义中所指的在制度中人与人之间关系的配置组合形成的“社会结构”，而指人类思维的深层结构。受语言学影响，通过对亲属制度、图腾制度及神话的研究，他进一步指出“结构”表现为“二元对立“的“非此即彼”的运行法则。列维—斯特劳斯认为一切社会文化都是象征和符号;符号和象征只属于在有关蕴含于排除的内在法则支配下的系统，才能扮演它们的角色;而且，一个符号系统的精髓在于能够通过替换而转变成———或者说翻译成———另一个系统的语言。即意义是在既对立又关联的关系系统中得以确定。也因此，区别于布朗把社会人类学视为一门归纳性科学，列维—斯特劳斯把社会人类学视为一门系统分类学，目的在于甄别和清理类型，分析它们的组成部分，建立起它们之间的关系。
对文化现象的分析，关键是建立合理的模型，使之呈现在系统中，进一步分析其背后隐藏的结构。这种方法也体现在他对土著的原始艺术及技术的分析中。他认为:“孤立地看，工艺技术可被视为一个未经加工的现象、一份历史遗产或者一个人类需求与环境限制之间妥协的产物。但是，如果把它们放入人类学努力建立的那些社会的一份总的清单之内，他们便获得了全新的意义，因为我们把它们视为每一个社会显然都会做出的众多选择的对等物……在这个意义上，我们就能把一柄属于某种类型的石斧设想为一个符号。因为，对于能够了解其用途的观察者来说，它在一个规定的环境里替代了不同的社会用于同一用途的别的工具。这样一来，任何一个原始社会的哪怕是最简单的技术也带有系统的特征，而且可以从一个更为一般的系统的角度对之进行分析。”孤立的技术与器物是没有意义的，意义只有在与之关联的体系中，在与它物的相互关系中被显现。《面具之道》一书呈现出列维—斯特劳斯对北美洲西北海岸的印第安人称为“斯瓦赫威”及“皂诺克瓦”的面具的比较研究，涉及到造型、图案、色彩及与之相关的神话，尤其以面具起源神话分析为主。列维—斯特劳斯认为:“面具跟神话一样，无法就事论事，或者单从作为独立事物的面具本身得到解释。从语义的角度来看，只有放入各种变异的组合体当中，一个神话才能获得意义，面具也是同样道理，”在对两种面具进行分析后，他发现，尽管两种面具在造型上截然相反，但是功能和象征意义都是相似的，它们的语义显示出土著婚姻制度，它们均是慷慨施舍财产的象征。他认为“在同一文化或者相邻的文化里，一副面具所承载或蕴含的信息与另一副面具负责承载的信息之间受到同一关系的支配。”这同一关系体现在被赋予了社会的或宗教的功能的面具跟面具本身的造型、图样和色彩之间相同的变换关系，即支配面具的文化逻辑和社会中的亲属制度、婚姻制度、财富流动、仪式活动的细节有层层转换的关系。
在列维—斯特劳斯的结构论中，物质文化被用来分析体系中的对立关系，以突出人的思维结构，即物作为结构分析的材料。物性及物自身价值并没有真正体现出来。经验层面的物质文化，其背后所显示逻辑意义才是研究的根本。尽管如此，结构主义的出现，却在某种程度上引导着物质文化研究走出遮蔽人双眼的物质缭绕的表象，深入到物与人的认知、物与人的关系、物与社会经济秩序的关系层面。此外，列维—斯特劳斯在莫斯的礼物研究的基础上，对礼物交换行为，尤其是婚姻制度中妇女的交换行为做了研究。他认为，人类社会的真正本质在于“交换”:物的交换、人的交换及信息的交换。交换超越了人类意识的存在，属于深层的思维结构，因此，通过研究交换行为，能够窥探到社会文化的语法。交换行为的研究成为人类学学科继莫斯的礼物研究后的又一经典课题，而且研究物的交换也成为后来人类学者物质文化研究的一个重要内容，毕竟，“透过物的交换可凸显或呈现出社会文化特色”。
(二)象征人类学与物质文化象征人类学并不是一个统一的理论派别，而是以一个包含了若干不同研究倾向的大的理论框架，在该框架中汇集了一批不同研究取向的学者。总得来说，象征人类学以研究符号及符号意义为主要内容。符号学从语言学相关理论发展而来，后被引用于诸多社会科学研究中，倡导除了人类语言，其它的“类语言”文化都可用符号学原理进行分析，诸如服饰、建筑、器皿、交通工具等物质文化包括在内。鲍德里亚对家具、汽车的分析，巴特对流行服饰、埃菲尔铁塔的研究均体现符号学原理。人类学对这一理论方法的运用反映其研究内容的一个转向，即由关注功能或是社会结构这些实质性的社会制度，转而关注文化及意义。受马克思•韦伯提出的“人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物”观点之影响，格尔兹主张“文化的概念实质是一个符号学的概念”。他所坚持的文化概念即不是多重所指的，也不是含混不清的:它表示的是从历史留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度。
而“一个符号即是进行指示、描写、体现、例证、标志、暗示、唤起、刻画、表现之物———具有或明或暗的指示意义之物。”对符号意义的阐释以达到理解之目的成为了格尔茨人类学研究的宗旨。可以说，格尔茨关注的是符号如何形塑社会行为者对世界的看法、感知和思想的方式这个问题。换句话说，即作为“文化”的载体，符号是如何运作的。以研究社会冲突和矛盾见长的特纳是象征人类学的大师级人物，他在代表作《象征之林:恩登布人仪式散论》一书中写道:依据《简明牛津词典》，“象征符号”是指某物，它通过与另一些事物有类似的品质或在事实或思维上有联系，被人们普遍认作另一些事物理所当然的典型或代表物体，或使人们联想起另一些物体。我在田野调查中观察到的象征符号，从经验的意义上说，指的是仪式语境中的物体、行动、关系、事件、体态和空间单位。
在恩登布人的治疗仪式、成年礼仪式中出现的奶树被视为恩登布人社会中的象征符号。通过仪式过程化分析，特纳认为奶树实际上象征着社会组织的原则和价值观，更象征着恩登布人社会的统一性和延续性。在特纳的象征人类学中，物作为一种象征符号，其本身已不仅仅如格尔兹所言，仅是符号的载体，而是具有功能的，它积极地推动着仪式的过程，进而成为社会过程中驱动人行为的动力。这也就显示出物质文化自身在分析社会过程中的重要性。正如他所言:“支配性象征符号不仅仅当作实现某个特定仪式所指向目标的手段，更重要的是，这些支配性象征符号代表着价值，而这些价值本身又被认为是仪式的目标，也就是说，它代表着自显的价值。”“象征符号发起了社会行动。在场域背景里它们甚至可以被描绘为“力量”，因为它们对个人和群体施加了采取行动的决定性影响。象征符号与结构主义相结合的理论思想尤其表现在埃德蒙•利奇、玛丽•道格拉斯等人类学家的研究中。利奇认为，所有众多的非口头的文化形式、诸如衣着、村落位置、建筑、家具、食物、烹调、音乐、身体动作、姿势等都以模式系统的形式来组织，而已相同于自然语言中的音、词和句子的方式来体现代码信息……讨论规范衣着的法则，与讨论规范语言表达的法则，具有同样的意义。
人类通过创造实物来表达和交流抽象观念及其精神气氛。道格拉斯主要研究象征符号与人的分类系统及社会结构的相互关系，由此在后期的著作《物的世界》中，她提出了物质文化的另一个重要用途在于建立和维系社会关系的观点。在象征人类学理论指导下，被视为是象征符号的物质文化，成为文化意义的载体，成为社会具象、社会表征，成为促成仪式进行、维护社会团结的有力工具。物质文化的研究直接与人类思维结构、认知系统、社会结构相联系。通过以研究建筑(空间)、人工制品等物质文化为切入点，论证出人类以其自身的思维、心智、意识形态而建构出来的象征体系的重要性，这一认识是对狭隘的唯物主义的迎头一击。但需要提到的是，由于过于关注物背后的意义，在某种程度上，对物性本身的关注与分析是被忽略的。20世纪80年代中后期对物性的研究是对这一缺陷的补充。
(三)新进化论、文化生态学、文化唯物主义与物质文化新进化论学派承认文化的进化，但有别于早期古典进化论所认识的文化的进化是按照从低级到高级的阶序进行，进而生产工具及特殊的器物的制作及使用成为了文化进化的标志。怀特认为文化是一种符号的、持续的、积累的、进步的过程，且可以用人类每天获得的能量数量和效率(技术)来衡量文化的进步。文化演进的基本规律是:在其他因素保持不变的情况下，当每人每年消耗能量的数量逐渐增加时，或者，使能量产生作用的工具效能不断提高时，文化逐渐发展。怀特把文化分为了三个系统:技术系统、社会系统和意识形态系统，而所谓的技术体统是指:“由物质的、机械的、物理的和化学的工具，以及使用它们的技术组成，通过它们，人类，作为一种物种，与自然栖息地相连接……”他认为技术系统是基础，决定了社会系统和意识系统。斯图尔德提出的“文化生态学”主要探讨环境、技术(知识)及人类行为间的互动关系。他认为文化是处于不同环境中的人对环境适应过程中形成的机制，包括了技术、资源和劳动力三要素，是劳动力(人)使得资源和技术结合在一起。文化生态学的研究方法包括:分析环境与开发及生产技术之间的相互关系;“行为”模式与开发技术之间的相互关系;“行为”模式影响其他文化因素的程度。
马文•哈里斯倡导用“文化唯物主义”理论原则分析文化现象，他认为社会文化系统由四部分组成:客位行为的基础结构、结构、上层建筑、思想的和主位的上层建筑，并且认为客位行为的生产方式和再生产方式(基础结构)，盖然地决定客位行为的家庭经济和政治经济(结构)，客位行为的家庭经济和政治经济又盖然地决定行为和思想的主位上层建筑。即为“基础结构决定论原则”。玛丽•道格拉斯从人类的观念、分类方式及物的象征意义入手，分析了禁食猪肉这一文化现象。受结构主义的影响，道格拉斯认为猪之所以成为禁忌是因为猪在古希伯来人的动物分类中处于一种不规则的状态，处于难以分类的范畴中，终成为了肮脏之物，禁忌之物。但是，哈里斯却从环境、基础结构、结构及人主位思想四个方面论述了原因，重点从生态环境与生计方式来讨论。他认为“(道格拉斯认为的)不规则状态的根源不是一套神秘的内心运算的二进制码，相反，它是在边缘的或不适当的基础结构条件下进行养猪的实际和世俗的成本—效益”。类似地在论述印度母牛崇拜这一文化现象时，他依然从印度的生态环境、农耕经济、人口增长等角度出发，得出母牛崇拜并非源于宗教的禁忌，非由观念所致，相反，此种行为维护了一个耗能极低的生态系统。总得来说，广义层面的新进化论把文化视为人对环境做出反应，并使社会趋于秩序化而产生的机制。把物质文化看成人类获取能量的技术手段和工具，是人适应环境的过程中的“创造物”，肯定了“物质”作为基础结构对社会结构和意识形态的作用，强调经济、技术和生态环境等因素对人类学社会发展的重要作用。需要指出是，新进化论直接影响到美国新考古学派的出现。该学派受怀特和斯图尔德观点的影响，认为如果作为系统的文化由技术、社会、观念子系统构成，那么考古学不仅仅是对器物进行研究，而且应当尽可能了解与器物相关的人类的生活环境、经济形态和社会信仰。新考古学代表人物美国考古学家宾福德认为:“物质不会只在单一的文化子系统中发生关系，而应该反映在所有的子系统中。器物的技术侧面反映了它们如何被用来适应环境;社会侧面则表述了它们在社会系统中的最主要情境;意识形态侧面则与意识形态领域相关。”新进化论、文化生态学及文化唯物主义使得以技术代表的物质基础的重要性被放置于文化系统中重新思考。
三、20世纪70年代的人类学理论与物质文化
文化究竟是观念还是物质的争论一直存在于人类学各理论学派中。受德国唯心论传统的影响，美国人类学家博厄斯及部分弟子把文化视为观念、价值、精神层面而非物质。20世纪60年代怀特与斯图尔德的新进化论及生态人类学开启美国人类学界文化的物质论。然而，同样具有物质论取向的，兴起于20世纪70年代的结构马克思主义和政治经济学派却认为无论是新进化论，还是生态人类中蕴含的物质论实属“庸俗的唯物主义”。马克思理论中提出上层建筑与经济基础之间的辩证关系，在此基础上，结构马克思主义把经济基础归于下层结构(下层结构不限于经济制度)，把文化归属于上层结构(包括法律政治和意识形态在内)，辩证的看待两者间的相互关系。结构马克思主义者认为，生产方式(模式)包含的生产关系才是掩藏在英国社会人类学关注的诸如婚姻制度、亲属制度、经济制度、宗教等社会关系之后的真正的“社会结构”，是生产方式建构了社会。因此，他们重点考察“社会结构”与“社会”之间的对应关系。这里的“结构”既不是直观的社会结构，也不是超越经验层面的思维结构，更不是一种象征和认知，它是一种“经济基础、社会结构和意识形态的综合体”。于是，社会的产生与变迁不在于技术、经济、生计方式等的决定作用，而在于生产(方式)———一个汇集了人与人、人与环境、人与技术关系的综合体。在结构马克思主义者中，生产(方式)并不仅仅是一个经济概念，它也是生态的、社会的、政治的和社会心理学的概念，就其性质而言，是关系的概念。
技艺、物质等下层结构与阶级、价值观及等之间存在辩证的关系。通过对技艺、物质文化的研究，意在解释下层结构对于社会的建构。政治经济学派对人类学的研究立足于把以往传统人类学研究的“土著社区”放置在世界政治经济格局之中，从而动态地、整体地看待资本主义体系与处于这个体系边缘位置的社会间的关系。“他们的研究通常表现为关注资本主义进入这些社区的后果和影响，他们强调外来因素的影响，以及为了适应这样的影响社会变迁或进化的方式。”根本在于指出:人类学所强调的文化的特殊性是世界经济体系发展的结果，是资本主义体系结构所造成的。此时，对物质文化的研究，便突出从物质文化的变迁角度入手，来探讨受资本主义经济体系作用而导致的当地社会文化变迁的研究路径。即由物勾连起世界经济体系的庞大网络。美国人类学家沃尔夫的著作《欧洲与没有历史的人民》一书，主要从人类学的视角来发现历史，用整体的、联系的、动态的观点来解释1400年以来的欧洲和非西方世界的历史。他认为人类的历史不是孤立的，而是共同关系作用下形成的，西方人的历史也是非西方人的历史，必须重新考虑到:“西方人民和非西方人民是如何共同参与这个世界性进程的。”
通过关于各类经济贸易的历史性分析，呈现出非西方人民与西方人民如何建立起一个关系网络，进而创造出混合的、交织的社会与文化实体。其中关于皮货贸易的分析中，作者论述了皮货贸易源于欧洲人对一种能表征阶级身份的礼帽的需求而来的对海狸皮的需求:由于欧洲人对海狸皮需要的增加，北美洲的土著们被卷入到了这场贸易中，而后，北美土著的亲属制度、生计方式、日常生活都受到了影响。正如书中所写:“每到一处，这种贸易都对加入者的生活产生了广泛的冲击。它打乱了当地习以为常的社会关系和文化习惯，迫使他们做出新的反应———在内部，即不同群体的日常生活，也在外部，即在不同群体间的关系。”通过一种物的生产、交换和消费的过程的分析，实质展现了欧洲人与土著间关系的建立过程。即通过对一物的描述，分析资本主义，生产方式对土著社会的影响。与此相似的是在西敏斯的《糖与权力》一书中，呈现出糖与社会阶层变动间的关系，论述了糖从一种奢侈品变为日常食用品的过程其实就是英国近代资本主义发展的历史，反映出了英国近代社会性质的转变。两本著作都是政治经济学的典范作品，都提供一种如何从物的研究勾连起环境、阶级、政治、经济、历史社会综合物的研究路径。
四、20世纪80年代的人类学理论与物质文化
进入到20世纪80年代，实践论的理论模式渐渐成型。长期以来，人类学理论都试图解释社会、文化与个人之间的关系，试图超越结构与个人、客观与主观之间的二元对立。如文化人格学派认为文化塑造了人的性格，文化是作为群体的人成长的“陶杯”;涂尔干的社会决定论认为个人是社会群体中的一员，集体观念是社会事实的象征，任何人都受到社会事实的约束，都得遵守社会规范和伦理道德;列维—斯特劳斯的结构论指出，个人行为是类似于语法的思维结构支配下的产物。以布迪厄为代表的实践论者认为，这些论述社会系统和个人关系的观点都有欠妥之处，他们都假设了人的行为由结构和系统决定，忽略了人作为行动和系统之间的媒介的能动性，即实践的能力。他认为系统是一个复杂的整体，包括了宇宙观、社会结构、认知的集体表象，文化解释体系等，个人行为是趋向于社会规范和文化趋同，但社会文化是经过对人们的日常生活的互渗(实践活动)，提供了方便个人生活、生产的规则。实践理论模型应用的根本在于“理解社会和文化本身如何通过人类意愿和行动而产生和再生产。”布迪厄在《区分:鉴赏判断的社会批判》一书中提出人们在日常消费中的文化实践，从饮食、服饰、身体直至音乐、绘画，文学等的鉴赏趣味，都表现和证明了行动者在社会中所处的位置和等级，即“鉴赏趣味标示社会等级”的观点。不同鉴赏趣味是由不同的社会等级生产出来的，然而一旦生产出来之后，它就开始履行一种进行社会区分的功能，从而积极地参与了社会结构的再生产。
，社会实践连接了个人行为和社会结构，使文化符号与社会空间之间存在一种结构性的对应，使社会结构再生产。在实践理论关照下，通过对与物质文化相关的生产、交换、消费、使用等实践行为的呈现与分析，揭示出人们如何通过与之相关的社会实践，再生产出社会结构，创造出新的社会秩序，以此也突显了人的文化创造力。需要提到的是，20世纪80年代英国人类学界和考古学界的物质文化研究较为突出，成立了专门的机构及创办了专门的刊物，尤其以丹尼尔•米勒为代表的伦敦学院人类学部及以伊恩•霍德为代表的剑桥大学的考古学部为中心。尽管学术传统和学术背景不同，但两人的物质文化研究均表现出对结构和阐释理论统合的一种诉求，也是对消解长期以来存在的精神与物质的对立、主体与客体对立的一种尝试，以及对能动性与结构的反思。丹尼尔•米勒在著作《物质文化与大众消费》一书中认为“没有独立的主体，因为无论是个体还是社会都不能看作是它的起源，因为两者与文化都是不可分的，在多大程度上构成文化也就在多大程度上被文化构建。”他提出了主客体不分、主客体相互构成的观点，并由此肯定了物自身的价值，开辟人类学物质文化研究的新路径———(研究)物质文化是如何导致文化进程。在米勒看来，“物质文化正是我们所研究的人群赖以创建他们自身真实世界的具体方式……(人类学要做的是)透过人如何看待与使用不同物件的具体研究，尽最大努力地去认识这些人的日常世界”。伊恩•霍德认为:物质文化不会被动的反映社会，相反，它通过社会行为者的行为创造社会……物质文化在建构文化、行为效用和历史中起到至关重要的作用。在物性与实践理论相结合的研究中，物质文化被视为积极参与社会文化建构过程的行动物。这种认识是对把物质文化视为一种被动的表征之物的批判，且把部分研究重点放在物性自身上，突出了物不能被替代的独特价值。
五、结语
进入考古学的初步发展期(1867—1919年,自此进入现代考古学的开端),美国人庞皮利(Pempelly,R)等在中亚土耳其斯坦的考察和安努遗址的发掘研究中应用动物考古学方法研究动物骨骼,证明牛、羊、猪尚处于从野生向家养的过渡状态,丰富了早期农业的珍贵考古学资料。[6]近乎同时期,在美洲的分类描述阶段(19世纪40年代—1919年),戴尔(Dall,WH)利用在阿拉斯加贝丘遗址发掘过程中获得的脊椎动物遗存,结合狩猎工具和容器等考古遗存,按经济形态和生态环境的差异进行了科学的地层划分,并在此基础上建立了年代序列,从而开创了美洲动物考古研究的先河。[7]在考古学的成熟阶段(1919年—20世纪40年代,属于考古学分类与巩固期的前一阶段),文化生态学思想对考古学产生了深刻的影响,部分考古学家摆脱了以遗址为中心的文化—历史方法的束缚,与生物学家和环境学家合作,借助生态学方法,通过动物考古和植物考古研究来重建史前环境和分析史前人类的食谱,进而了解古代人类对不断变化的环境的适应过程。[8]20世纪20年代英国科学家约翰?马歇尔负责对印度河流域青铜时代哈拉帕文明的重要遗址进行考古发掘,并利用动物考古研究成果阐述摩亨佐达罗城市文明的经济类型。[9]20世纪30年代法国古生物学家德日进(PierreTeilharddeChardin)和我国古生物学家杨钟健对安阳殷墟的动物遗存进行了鉴定和统计,分析了夏商时期的气候环境。[10]杨钟健对章丘城子崖新石器时代遗址动物骨骼进行了属种鉴定[11]。
进入考古学的转变期(20世纪40—60年代,属于考古学分类与巩固期的后一阶段),从以层位学和类型学为研究手段的文化历史研究转变为以人类生态学思想指导的、大量结合自然科学方法和技术进行的古代社会重构的研究。西亚新石器时代农业起源研究就充分利用了动物考古的研究成果。[5]这一阶段在美洲出现了人类行为的文化功能解释的趋势,以环境为背景来复原考古学文化的多学科研究,就充分体现了动物考古学的作用。[12]步入考古学发展新时期的新考古学出现阶段(20世纪60—80年代),在传统考古学重建文化史(主要是考古学文化时空框架的重建)的基础上,美洲考古学家以复原或重建文化形态(生产力、社会组织和意识形态为主)、解释文化过程(主要是文化发展的动因,属于过程考古学范畴)这两个更高层次的研究为目标,以进化论、系统论和生态学理论为思想指导,通过物质遗存所反映的考古学文化的各个方面及其与环境之间关系的研究,来更全面、系统地解释文化发展的过程。作为文化生态系统中生物环境系统的重要组成部分,动物资源利用方式和聚落形态研究中有关适应环境的生存战略(包括食物、供给、聚落和维持战略)研究,使动物考古研究的重要性进一步突出。[13]西亚的农业起源有关狩猎到饲养经济发展过程的动态研究也得益于动物考古的微观研究。[14]在考古学发展新时期的当展新阶段(20世纪80年代至今),动物考古对于新学派中社会考古学各种社会形态经济基础的研究具有很强的说服力。[15]在探究古代人类精神世界的认知考古学有关肖像象征意义的研究中,动物考古知识的应用也获得了令人信服的成果。[16]马克思主义考古学流派将研究重点放在人类的适应性与系统平衡上,提倡生态学、进化论和辩证法相结合,这一过程中美国学者威廉?马夸特对肯塔基西部贝丘遗址采食者的研究就体现出动物遗存研究所起的重要作用。[17]在社会学中程理论被引入到考古学后,在将其作为连接经验性考古学材料与高层次文化理论解释的桥梁的过程中,刘易斯?宾福德(LewisBinford)最有代表性的工作之一就是记录了许多影响动物组合特征和条件的自然过程,并将这些过程应用到考古记录的解释中。在这个成功的中程理论应用研究范例中,动物考古的作用功不可没①。[18]综上所述,考古学产生和发展的历程中,动物考古都不同程度地做出了贡献,在提高人类对古代人地关系的认识水平上起到了积极作用。
以北美为代表的国际动物考古学发展历程在梳理了动物考古与考古学渊源关系的前提下,根据理论与实践的特征将动物考古学发展的阶段性特征重新审视一下,有利于正确评价亚洲动物考古在整个世界动物考古领域所处的地位和所起的作用。与考古学发展息息相关,国际上动物考古研究也是以欧美发达国家起步最早,以北美的阶段性研究最具有代表性。以北美为代表的国际动物考古发展经历了三个阶段,即形成阶段、系统化阶段、综合化阶段。第一阶段或开始形成时期(19世纪60年代—20世纪初),动物考古工作的贡献主要在第四纪地质及旧石器时代考古的年代学和地层变化研究方面[19],如揭示人类的古老性,确定早期人类如何生存以及如何获得食物并重建古环境。这些贡献主要建立在应用地质学的地层学和古生物学方法的进化论理论基础之上。这一时期环境决定论、环境可能论以及历史学方法处于全盛期,而动物材料并未被纳入考古学文化范畴当中。第二阶段或系统化发展时期(20世纪40—50年代),动物考古工作者致力于两个相关的目标,即了解动物的生物学及生态学特征以及认识人类行为的时空变化。这就要将理论及方法植根于如物理及生物等大量学科的系统性引入。大量分析性和人类学研究伴随着如下两个概念的出现而产生:中程理论和用来检验生存对策的经济和生态学模式。这一时期的一大特点是强调方法的重要性。第三阶段或综合化成熟时期(20世纪60年代以来),随着文化资源管理的快速发展,在很多方面开展的历史时期动物考古研究以及大量开发出来的模型和预设对考古学做出了巨大的贡献。文化生态学和人类学理论特别注重生态学和环境学议题,在动物考古实践中起到了重要的作用,其目的在于研究适应、生存对策以及人与环境之间的功能性关系。可以这样说,这一时期动物考古充满了所谓新考古学的思考。[20]这一时期的一大特点是逻辑推理方法由归纳转变为演绎。
动物考古的理论与方法及其回答考古学问题的研究层次基于达格拉斯?J.布尔(DouglasJBrewer)在《考古学方法与理论》所做的关于动物考古学的理论、方法与目标的论述,我们可以将各种论题按着研究层次划归到不同的组分中(见表1)。[21]从表1中可以看到,在生物学、社会学和人类学理论范畴内的各种理论框架下,动物考古学研究所涉及的考古学问题大多处于中等 研究层次,只是生物地层学及古生物学探讨的问题处于基础性研究层次;哲学范畴内,除了方法论里数据搜集处于基础性研究层次之外,绝大多数理论框架下动物考古研究所涉及的考古学问题处于高等或者极高等研究层次;文化遗产管理范畴的均变论涉及较高等层次的研究;系统论范畴的社会经济生态理论框架下探讨的考古学问题处于极高等研究层次
