时间：2022-11-15 12:28:52
序论：在您撰写文化地理论文时，参考他人的优秀作品可以开阔视野，小编为您整理的7篇范文，希望这些建议能够激发您的创作热情，引导您走向新的创作高度。
文化是一个历史范畴，因时而异，即文化的时代性。大陆文化如此，海洋文化也不例外。一种文化随着时代变化可能会消失得无影无踪，但也有的被保留下来，或融合、渗透在新诞生的文化之中，构成文化层次结构，如同地层古生物一样，层层积压，呈现文化纵向剖面。众所周知的港澳文化，本是岭南文化的一部分，但由于特殊的历史原因，港澳被英国、葡萄牙统治以后，西方文化在港澳地区大量渗入、传播，与本土文化交流整合，形成以海洋性为特质的港澳文化。本土文化不是被融合就是作为底层文化沉淀下来，形成西方文化与本土文化的叠加现象。即西方文化在上层，本土文化在下层。而1997年和1999年港澳回归以后，内地文化更多地进入港澳。这一文化层次，是港澳新历史的文化篇章，具有强烈的时代性。港澳文化的层次结构说明了文化概念的动态性。这恰如著名史地学家复旦大学谭其骧教授指出的“：任何时代都不存在一种全国共同的文化。”这也包括海洋文化在内。不同时代有不同的海洋文化主题，古代海洋文化以海产捕捞、海涂围垦和海上航行、海上贸易为主，到了近现代，海上贸易成为海洋文化一项最主要内容。我国在唐宋时代，海上贸易很兴旺，明初郑和七下西洋更是彪炳世界海洋文化史册的大事，只是明清实行闭关锁国政策，海上贸易萎缩，海洋文化发展大受打击，与西方国家比较，相形见绌。当代，开发海洋已成为一项规模巨大、科技含量最高产业，海洋文化也由此提升到一个最高发展水平。同文化的时代差异一样，文化还有地域差异，这是由于文化形成的地理环境不同而产生的。谭其骧教授也同样指出“：中国文化有地区性，不能不问地区笼统地谈中国文化。”[1]基于此，近年辽宁教育出版社出版了一套中国地域文化丛书，把全国划分为24种地域文化，即为文化地域差异的反映。诚然，海洋文化的地域性有自己的特点，如渤海海洋文化、黄海海洋文化、东海海洋文化、南海海洋文化等，都各有自己的特质和风格。但海水是流动的，全世界的海洋是一个整体，非常方便相互交通往来，这决定海洋文化相对大陆文化具有较多的共同之处。一般说来，凡是临近海洋的地区，海洋文化都应为当地文化的主流，但由于种种原因，这也有例外。山东古代渔盐业很发达，但到明前期，由于“海禁”政策，规定片板不许下海，切断了与海洋联系，到明中叶，山东人甚至不吃鱼，海洋经济式微，海洋文化大为萎缩，山东这时不属海洋文化区域[2]。而在同样“海禁”背景下，广州仍维持一口对外通商地位，岭南沿海百姓仍冒险出海，从事海事活动，海洋经济和文化从未断层，岭南也就属海洋文化区域。
二、我国海洋文化研究现状
近年，“文化热”在我国方兴未艾，海洋文化实际上也是一种地域文化，因而也受到一定重视，在开发海洋、发展海洋产业热潮中，海洋文化也被列入其中。广东省炎黄文化研究会主持过五次海洋文化学术研讨会，出版海洋文化论集，不少学者提出“时代呼唤开拓海洋文化研究”[3]。在这片呼吁声中，海洋文化成果相继涌现，据《中国期刊全文数据库》资料，1979年以来，发表在各类期刊上海洋文化论文226篇。专门性学术著作也渐见问世，如曲金良主编《海洋文化概论》[4]、宋正海著《东方蓝色文化——中国海洋文化传统》[5]、徐晓望著《妈祖的子民——闽台海洋文化研究》[6]。但这些论著，不但数量少，而且内容主要局限于文化学和考古学、历史学范围，包括我国海洋文明起源，海洋历史文化、海洋思想、海洋权益、海洋文学艺术[7][8]，以及航海史、造船史、渔业史、外贸史、科技史等所涉及海洋文化问题。而从文化地理，甚至范围更广一点人文地理学视野出发，研究海洋的文化地理论著，可谓凤毛麟角。检索美国“ProQuestDigitalDissertation”(PQDD)系统收入1861－2007年约170万篇高校博硕论文，也未见以海洋文化地理命名的论文，可以说海洋文化地理研究领域，还是一片荆棘丛生的处女地，有待她们的哥伦布们来开垦。
三、海洋文化研究内容
海洋文化研究的对象是海洋，这个占地球表面70％面积的最大地域单元，它的特性如著名德国哲学家黑格尔说“：大海给了我们茫茫无定、浩浩无际和渺渺无限的观念；人类在大海的无限里感到自己底无限的时候，他们就被激起了勇气，要去超越那有限的一切。大海邀请人类从事征服，从事掠夺，但是同时也鼓励人类追求利润，从事商业。平凡的土地、平凡的平原流域把人类束缚在土壤上，把他卷入无穷的依赖性里边，但是，大海却挟持着人类超越那些思想和行动的有限的圈子。从事贸易必须要有勇气，智慧必须和勇敢结合在一起。这种超越土地限制、渡过大海的活动，是亚细亚各国所没有的。”[9]虽然黑格尔在这里否定了亚洲具有海洋文化，但他对海洋文化和大陆文化的区别、海洋文化的本质和内涵是作了深入分析的，故200多年来，这个论断被人们反复引用，特别是海洋环境对海洋文化产生的作用和肯定海洋文化的商业性，已成为不刊之论。从这个文化视角来观察海洋文化地理研究内容，大致可包括如下几个方面。
（一）海洋文化赖以产生的历史地理基础
恩格斯说“：如果地球是某种逐渐生成的东西，那么它现在的地质的、地理的、气候的状况，它的植物和动物，也一定是某种逐渐生成的东西。它一定不仅有在空间中互相邻近的历史，而且还有时间上前后相继的历史。”[10]海洋文化也是如此，与任何一个区域文化面貌一样，总是由多种多样的元素长期作用形成的。这包括了自然、政治、历史、技术、经济、心理等元素的特定历史过程的产物。创造海洋文化的主体是人，人主要生活在大陆，所以海洋文化必须以大陆为依托而产生，由此决定研究海洋文化也必须同时研究大陆环境，而不仅仅是研究海洋环境。大陆与海洋环境的统一或者综合，加之它们各自历史过程，共同构成了海洋文化生成的历史的地理基础。
（二）作为海洋文化经济基础的理论总结
举凡人类涉及海洋的一切经济活动，都属海洋文化的经济基础。这包括海洋交通、海洋商业、海洋矿业、海洋工业、海洋手工业、海洋渔业、海洋种植业等[11]。海洋文化是在这些经济基础上产生的，但这些经济基础并不等于海洋文化。海洋文化凝聚了这些经济基础的科技成果，是在这些基础上产生的理论总结、规律性升华、更多的具有理性层面的原理、价值等，而不囿于这些产业本身的研究和表述。例如海洋交通作为一项产业，涉及海洋经济众多领域，但从海洋文化立场，只研究与之相关密切的造船技术、航海技术、导航技术，以及航线、港口的技术进步水平，反映某个时代海洋交通的科技成果，以有别于海洋交通经济所注重的交通成本、货流结构、经济获益及其分配等。海洋文化与它有联系，但不能取代和混为一谈，否则海洋文化覆盖范围过广、外延过大，也就失去自己的内涵。
（三）海洋文化的社会结构和景观
创造海洋文化的主体是社会人类群体，包括农、渔、商、工、军人等，形成海洋文化的社会结构。他们各有自己的职业、行为、性格等，成为海洋文化景观重要组成元素。沿海居民“以海为田”，从事海产采集、捕捞或围垦海涂为田，是海洋农业文化主体；在海上漂泊，以舟楫为家宅的海上蛋民，作为一个特殊群落，生产生活方式皆以海洋展开，婚姻、习俗等都异于陆上居民，文化景观自成一体。岭南商帮集团，既浪迹天涯，遍设会馆于神州大地，也“以海为商”，把生意做遍全世界，成为最富冒险、超越精神文化的一群，并以此区别于我国徽商和晋商。南海中有些海岛长期为“海盗”盘踞，其中不少是失地农民，无以为生，飘泊岛上，靠打劫往来商船为生。他们桀骜不驯，敢与官府对抗，引导得当，可成为反封建、反殖民主义的坚强力量，同样是海洋文化一个载体。举凡这些涉及海洋的人群，包括他们的社会分层、家庭、家族构成、文化禀赋、生活习俗等文化景观，无不彰显着海洋文化的品格及其与地理环境关系，列入海洋文化地理研究内容。
（四）海洋精神文化和景观
海洋精神文化即狭义海洋文化，包括人类对海洋的崇奉、海洋神话、信仰、宗教、戏剧、艺术、歌谣、舞蹈等，它们都与海洋文化的传承有密切关系。例如华侨作为海洋文化一个特殊群体向海外漂泊、开拓，使中华文化，特别是岭南文化在海外弘扬、绵延、传播，为中国海洋文化在五大洲取得一定地位做出积极贡献。故华侨文化的语言、建筑、风习、生活方式等文化景观也属海洋文化范畴。又如南海神、妈祖、雷神、北帝崇拜等，已成为沿海地区一种风俗活动，其景观研究是海洋风俗地理一个重要内容。
（五）海洋制度文化与空间分布
海洋茫无际崖，人类活动多处于漂流、自由状态，不易约束。海洋生活的这种特殊性，需要法律制度加以规范。翻开海洋史，海盗出没，劫掠客商之事时有所闻。毋论古代或近代，实际上在原始资本积累时期，欧洲殖民主义者在亚洲、非洲、美洲洋面所作所为，多为海盗行为，几无法律可言。随着海洋在社会经济生活中地位日益凸显，尤其是海底油气资源的发现和开采，海洋权益争端成为当今世界不安的一个根源。1982年《联合国海洋法公约》通过和后来的实施，特别是200海里专属经济区的划分，使临海国家在海洋权益上的矛盾和争端日趋复杂尖锐，所以临海国家自定海洋法规与国际海洋法规之间的不整合，更需要通过平等协调方法解决。我国海洋法制的建设严重滞后于大陆法制建设，也同时面临着与国际海洋法的对接等问题，所以海洋制度文化的研究，迫切地摆在海洋文化研究者面前。大海的波涛，造就了沿海百姓剽悍的民风。不少志书都说生活在海边的古越人好斗轻生，一言不合，即使父子之间也拳脚相向。有人指出“：湛江沿海地区村斗之多，在中国是罕见的。村斗不管出自何因，同姓人都赶来助斗，往往酿成几千人手持凶器，你死我活的大厮杀。造成严重伤亡的村斗，在历史上例不胜举。”[12]这种现象在沿海地区带有普遍性，其深层根源仍是法律意识薄弱，无视或蔑视法律所致。无论何种海洋制度，它们的实施都有一定空间范围，如《联合国海洋法公约》所规定专属经济区，从制度文化而言，即属功能文化区，有确定边界；某种商品进出口也有规定流通地区，故不少海洋制度文化所及地区，实际是一种功能文化区，为海洋文化地理主题之一。
（六）海洋文化资源的开发利用
在海洋文化发展的长河中，留下许多宝贵的海洋文化资源，既有物质形态，也有非物质形态，都蕴含有丰富的科学、哲学、文学、艺术等价值，可为海洋科技史、海洋自然哲学史、海洋文学史、海洋艺术史等研究，沿海城市和区域开发、海洋观光旅游，以及其他各项海洋开发事业提供决策上重要参考。例如已在南海阳江海域上出水宋代沉船“南海1号”的综合研究，就有非同寻常的科学价值。前些年发现珠海高栏岛宝境湾摩崖石刻，保留了许多至今未解古越人活动文化信息，有待人们破译。珠三角经济起飞，深圳、珠海经济特区崛起，港澳经济领先、法制观念深入人心等许多人文社会现象，都需要从它们的文化海洋性上找根源；而它们的发展规划，更需要从它们海洋文化宝库中借鉴经验和教训。至海洋风光之胜，海洋魅力之强，更是发展海上旅游、振兴海洋产业的有力杠杆。这都展示了海洋文化资源开发利用的潜力非常巨大、实用价值很高，是海洋文化地理应用研究一个重要领域。
（七）海洋文化区域分异
海洋虽然是一个整体，不像大陆那样有山川分隔，人文景观不一，区域差异了然在目。但海洋文化所依托的大陆不同，特别是各海区所属人类对海洋认识、开发利用历史早晚、方式方法、创造物质财富形态、景观有异，在此基础上产生的海洋制度、精神文化也各具特色，并且一切海洋文化都涉及到它们的空间结构与地区分布问题。要弄清海洋文化现象这些空间分布特点和规律，必须借助海洋文化地域分异研究，即划分海洋文化区。海洋文化区综合地反映了海洋文化形成环境、历史过程、景观特色、海洋文化传播和海洋生态文化等一系列特色在空间上组合表现，应视为海洋文化区域研究的高峰和终结，在海洋文化地理上具有不可替代意义。例如南海周边临海居民分为广府、福佬、客家民系，他们对海洋依赖、开发利用方式、成果等有较大差异，有论者认为可以划分为粤东、珠江口、粤西南、海南岛、北部湾、南海诸岛六个海洋文化区。透视这种分区，可以深刻理解南海海洋文化在各海区特点和地域分异规律，不但具有重要学术意义，而且对当地社会经济发展也提供了决策上重要参考。近年珠三角经济崛起全国，并成为全球产业转移一个中心，其中一个强大因素即为珠三角拥有岭南文化海洋性最大优势，故能在地区竞争中遥遥领先，且立于不败之地。基于此，海洋文化区域分异研究，无论对南海还是其他海区，都是一个必不可少的长期的研究任务。
四、海洋文化特质与海洋环境关系
文化史专家冯天喻先生指出“：文化的实质性含义是‘人类化’，是人类价值观念在社会实践过程中的对象化，是人类创造的文化价值，经由符号这一介质在传播中的实现过程，而这种实现过程包括外在文化产品的创造和人自身心智的塑造。”[13]简而言之，文化特质是指文化的价值，它一方面体现了自然界在人类创造文化过程中的作用和变化，另一方面也蕴含了人类自身性质、内在特点及其变化，是两者紧密关联和互动的产物。文化特质的这一界定，用于大陆文化，是大陆自然资源和环境对文化产生的参与，另外更为重要的是人类在其中的能动作用，最后制造出来的文化产品，体现了自然和人类活动的统一。而海洋是没有自然界限，因而是世界性的。有人据此认为海洋文化是世界性的文化现象[14]。然而，海洋文化到底要依托大陆而产生，无论大陆或海洋某一部分，都有自己环境和资源特点，这不能不影响到海洋文化同样有地域个性。但海洋文化的共同性和特殊性相比较，前者毕竟是第一位的。广西民族大学徐杰舜先生把海洋文化基本特征归结为外向性、开放性、冒险性、崇商性、多元性[15]，看来是十分精到的。但恰如郦道元《水经注》曰“：水德融和，变通在我。”还应加上一个包容性或兼容性。研究这些特质与海洋环境关系，也是海洋文化地理一个不可或缺内容。
（一）外向性
作为海洋文化载体或介质，海水永远处于无休止的运动中，处于从不间断的流动中。人类必须适应海洋这种属性和环境来进行创造海洋文化活动。因海水不停顿地在一个海区与另一个海区之间交换，具有稳定的外向运动特点，所以海洋文化也从它产生的海区或大海边缘向外传播。特别是在交通不发达的古代，海洋是人类往来的重要通道，文化交流藉此而发生，这比大陆要容易得多，这也决定了海洋文化的外向性特质。古代孤悬海外的海南岛，不但沿岛居民生活资仰于海洋，而且深处五指山区的黎人，也以输出槟榔、椰子为经济来源。宋人王象之在《舆地纪胜•琼州》指出“：琼人以槟榔为命，岁过闽广者不知其几千百万也。又市舶门曰‘：非槟榔之利，不能此一州也。’”槟榔文化支持了海南经济发展，是海洋文化外向性一个范例。
（二）开放性
海洋是一个大系统，这个系统下的某个海区、海岛、海湾、海峡、海岸带等都是它的子系统，不但在这些大小系统内不断进行物质和能量交换，以维持各自生存、运动和平衡，而且在海洋和大陆之间，也发生同样的过程，舍此海洋文化不能产生，这就决定了海洋文化必定是开放性的。另外，只有依靠这种开放性，海洋文化的结构、功能、景观等才不断得到调整，其文化势能、动能得以消长，产生势位差，形成文化运动，即文化交流，产生文化区域效应，推动社会经济发展。海洋文化这种开放性，是它优越于大陆文化特质之一。日本是个资源贫乏的岛国，完全依赖海外资源、技术等发展起来，海洋文化为其立国之本。亚洲“四小龙”（香港、新加坡、台湾、韩国）或为海岛、或为半岛，同样敞开自己的大门，吸纳四海各种资源，充实、壮大自己，在世界经济版图上赢得一席之地。
（三）冒险性
海洋风波险恶，变幻莫测，历被视为畏途。宋代坡过琼州海峡，“舣舟将济，股栗魂丧”[16]，直到海上交通颇为发达的明代，据正德《琼台志•杂事》说，进入海南的人“稍有识者，当少知避”，琼州海峡仍是一道巨大障碍。近现代航海技术进步，但要超越海洋，仍有许多风险。在这种海洋环境下创造的海洋文化，冒险性是它的一个显著特征。明清时期，海上走私贸易十分兴旺，实际上这些商人集团不少是海盗式的，一方面出于武装自保，另一方面则是为了掠夺。史称明嘉靖年间“闽广徽浙，无赖亡命，潜匿倭国者，不下千数，居成里巷，街名大唐，有资本者则纠倭贸易，无财力者则联夷肆劫”[17]。以后，“自外夷通商以来，商船大半歇业，前之受雇于访商者，多以衣食无资，流而为匪”[18]。所以海洋文化中冒险性，就是指海上活动要有冒险心态，不惜以生命为代价的价值观，以及敢于面对大海、挑战大海的大无畏精神。研究这种冒险性产生地理环境、社会基础、景观特色等，构成海洋文化地理一个必要组成部分。
（四）崇商性，或曰重商性
黑格尔在《历史哲学》中谈到西方海洋文化，实际就是海上贸易，说中国没有海洋文化，没有分享海洋赋予的文明，也就是缺少海上贸易。这种悖论，虽不足取，但也说明，海上贸易确是海洋文化一个最主要的内涵。海上贸易不仅发生在沿海，而且穿过海洋腹地，抵达远方港口，是最富于商业性、冒险性的活动，因而是海洋文化一个不可或缺的研究内容。岭南人自古以来，从物质形态到精神形态都充分表现出对商品的价值取向。广州是中国历史上历时最长外贸中心，唐代有著名“广州通海夷道”，宋代与40多个、元代与140多个国家和地区通商，明清时形成近乎全民经商狂热。屈大均《广东新语•事语•食语》说广东“无官不贾，且又无贾不官”，“民之贾十三，而官之贾十七”，“儒从商者为数众多”，“而官之贾日多，遍于山海之间，或坐或行，近而广（东）之十郡，远而东西二洋，无不有也”。近年改革开放，广东商品经济大放异彩，一方面是“广货”节节北上，另一方面大批岭北人南下，形成“东西南北中，发财到广东”时代潮流，将各种地域文化带进广东，使广东文化景观非常丰富多彩，即为岭南海洋文化重商性在当代一种折射。
（五）多元性
《易》曰“：海纳百川，有容乃大。”大海相互沟通或与江河对接，接受多种文化成份，兼收并蓄，融会贯通，形成多元文化特质。岭南文化的海洋性，除了缘于南海海洋环境，主要还有假道南海传播而来的海外印度文化、波斯文化、阿拉伯文化、近世西洋文化等，既相互融合，又和而不同、共生、同存、共荣，形成一种复合型文化，其多元性甲于内地许多地域文化。当然，多元性并不是海洋文化所独有的，许多地域文化都有这种特性，但海洋的宽广无涯、强大亲和力等环境性质，却是大陆难以相比的，在此基础上产生的海洋文化更富有多元性也是不争的事实。香港、澳门作为中西文化交流中心，其文化的多元性既是一个背景，也是这种交流的一种结果，都与它们的海洋文化环境息息相关。
（六）包容性（兼容性）
海水有溶解万物的自然属性，且不停地流动、交换。海洋这种作用可以将不同地域、民族文化在海水所到之处找到自己的位置、能够相互容忍、自由地发展，并相互交流、整合，形成你中有我，我中有你状态，这就是海洋文化的包容性。岭南文化发展史上，绝少出现因文化特质差异而发生重大冲突、对抗事件。自明末西风东渐以降从西方传进被北方一些人喻为“奇技巧”的科技文化到近年改革开放传进新鲜事物，无不如此。相反，一些大陆文化因缺乏包容性而凸显、强化了它们的排他性，结果由文化冲突导致政治、军事冲突。中东地区近年暴力事件不断，从深层根源来说，与文化的排他性不无关系。实际上，海洋文化这些特质，都是一个整体，相互之间不但可以沟通，而且相互影响。上述外向性与开放性的关系如此，多元性与包容性的关系也一样如此。又海洋文化主要以海上商业贸易为主流，商品生产和流通具有强烈的外向性和扩张性，目的是追逐利润，由此必须要有勇气、有胆识、有谋略去挑战大海，渡过惊涛骇浪，航行到利润所在一切地方，为此，也必然要承担风险，所以海洋文化的冒险性与生俱来。在商业贸易背景下，商品价值观念、交换观念、竞争观念等深入民心，崇商性也就成为海洋民族最为本质的一个文化个性。
五、结语
迄今为止，依据所能检索到的历史文献和地方志资料，对于群力岩画的记述主要是民国时期编撰的《依兰县志》和《宁安县志》中对群力岩画做过简单的记录。1921年的《依兰县志》中记载:“牡丹江上游有名字儿砬子地方，峭壁之上有石纹，似字而非字也。附近山下有一石，似碣，上永和甲申字样，并非镌刻，有似墨书，余文多不能辨。”①在1924年的《宁安县志》中记载:“距城二百余里，呼尔哈河(牡丹江)东岸，系赴三姓水道也。山壁石砬上隐约有朱红字迹。天气晴朗，人多见之，惜不知为何代何人遗迹。”民国时期的《依兰县志》印刷于1921年，早于1924年的《宁安县志》3年。《在依兰县志》对群力岩画记述的是“峭壁之上有石纹，似字非字也”。而《宁安县志》则进一步记述为:“山壁石砬上隐约有朱红字迹。”在记述岩画的地理位置时，《依兰县志》将其误记为“牡丹江上游有名字儿砬子地方”。其实群力岩画所处的位置并非是牡丹江上游地区，而是牡丹江的下游。《宁安县志》则明确记述了字儿砬子，“距城二百余里，呼尔哈河东岸，系赴三姓水道也”。所谓距城200里，指的就是距离今宁安市200里，呼尔哈河，即忽尔哈河，亦即今牡丹江，而“呼尔哈河东岸”，即指牡丹江之右岸。“系赴三姓水道也”，则说明了当时从今宁安市，或清代宁古塔副都统衙门通往依兰(三姓)的主要交通是以水路为主。今群力岩画恰在距今宁安市200里的牡丹江右岸的石砬子上，处在由宁安市通往依兰的牡丹江水路之要冲。由此看来，《宁安县志》较之《依兰县志》而言，对于群力岩画的地理位置，以及对岩画着色方面的记述是比较准确的。反映出当时撰写《宁安县志》的作者曾经对群力岩画的现场做过一些实地考察，否则对其地理位置和通往岩画的道路、岩画的着色的色彩都不会如此准确。然而，《依兰县志》在对群力岩画的记述中，却有着更值得注意的细节。“附近山下有一石，似碣，上永和甲申字样，并非镌刻，有似墨书，余文多不能辨。”这段文字是与描述群力岩画(字儿砬子)为同一段文字，只是由于历来撰写群力岩画的考证与考察的文章中均没有提到这段文字。其中的主要原因有二:其一，是很少有人认真核查原文。其二，是基本沿用了第一个引用《依兰县志•金石条》关于群力岩画(字儿砬子)的记述，而遗漏了这段重要的文字。也就是说，在群力岩画附近的山下另有一石，酷似“碣”，碣的释义为石碑:墓碣残碑、断碣，属于刻石中的一种形制。《后汉书•窦宪传》注:“方者谓之碑，圆者谓之碣。”汉代以前的刻石没有固定形制，大抵刻于山崖的平整面或独立的自然石块上，后人将刻有文字的独立天然石块称作“碣”①。目前有关《依兰县志》中记述的“字儿砬子”附近的这块碑碣，至今为止也没有人对其进行过调查。长期以来，人们只注意到了字儿砬子上的这幅群力岩画，而忽视了对这块碑碣的调查和研究。遗憾的是牡丹江因为莲花水库的建成，而使得水位已经由原来的水位上升了近10米，原来的群力岩画所在的石砬子位置距牡丹江水位是23米，而现在只有15米左右②。我想即使是现在去寻找群力岩画附近的那块碑碣也是徒劳的。因为那块碑碣的位置就在群力岩画附近的山下，而如今却已经被江水淹没了。如果我们继续审读群力岩画山脚下的那块碑碣的话，似乎可以对其文字进行必要的分析。其中“附近山下有一石，似碣，上永和、甲申字样，并非镌刻，有似墨书，余文多不能辨。”如果碑碣上的“永和”二字是年号的话，那么在东北地区古代少数民族建立的政权中尚没有发现使用过“永和年号”的例证，渤海国只使用过“永德”年号，也无“永和”年号。在中国历史上却多次使用过“永和”年号的例证③。然而，这些在历史上使用过永和年号的政权却与群力岩画附近碑碣上的“永和”二字毫无关系。那么，碑碣上的“永和”、“甲申”所表达的到底是何意，碑碣与群力岩画有何种关系呢?恐怕这永远是个不解之谜。但是，从碑碣的角度去理解群力岩画的话，似乎可以扩大对群力岩画含义研究的更有意义的视野。总之，《依兰县志》所记载的群力岩画附近有一块碑碣，其上有“永和、甲申”字样的事实，应该值得我们关注，即使是为时晚矣也不应无视它曾经的存在。
1972年第5期《考古》杂志上，发表了署名黑龙江省博物馆的《黑龙江省海林县牡丹江右岸的古代摩崖壁画》一文，文中详细介绍了黑龙江省博物馆于1958、1960、1965年，连续3年对群力岩画的调查。1958年，黑龙江省博物馆的工作人员除了认定为“单色摩崖壁画”外，别无其他收获。1960年春，黑龙江省博物馆又派员考察牡丹江流域的摩崖壁画，并确定摩崖壁画中有小船和不止一人一鹿的图案。明确了画面上有船、人、鹿，而且人、鹿的造型不是一个。时隔5年后(1965年春)，黑龙江省博物馆又派人对群力岩画进行了第三次考察。这次考察主要有如下几个收获:其一，弄清了字砬子的自然环境与状态。其二，画面呈朱红色，可能是赭石等矿物质作成的颜料。其三，对画面作了整体的剖析。其四，回避了确定群力岩画的年代问题，只是对画面所表达的内容作了推测。1990年《北方文物》第3期，发表了陶刚、王清民合作的《海林群力崖画再研究》一文，又一次改变了群力岩画的命名，由原来的“摩崖壁画”改称为“群力崖画”。主要收获是:其一，定名为群力崖画。其二，对群力岩画的画面进行了重新分区，由上、下分区而重新划分为左右两区。其三，对画面“凉棚下端坐二人”，改成枝繁叶茂的大树形成的凉棚下端坐二人。把立于船头的人物改称为一只雄健的鱼鹰。其四，推测画面的内容是反映了“祈祷和祭祀的宗教意识，特别是人牵鹿的图形，更直接寓示着引诱群鹿回家的含义”。其五，文章的主要创新的观点是对岩画的作画技法和艺术效果进行了分析。其六，论文对有人提出群力岩画的年代可能距今3000年左右的观点进行了反驳④，并从绘画的技法角度推断群力岩画的年代当为唐宋时期。《海林群力崖画再研究》一文对国内外的学术界影响很大，作者的观点在1992年出版的《牡丹江市文物保护单位保护区规划》一书中也有文字说明和表述。
此外，1990年4月，中国文史出版社出版的《海林县志》，也对群力岩画作了简单的描述。所不同的是书中描述了群力岩画距离水面40米［2］，较之《海林群力崖画再研究》一文的记述超出了17米，这是非常值得质疑的岩画距离江面的高度。2000年第4期《北方文物》杂志发表了我国著名岩画家盖山林的《黑龙江省牡丹江畔群力屯岩画时代新考》一文。盖山林通过对群力岩画内容的解读和比对黑龙江流域俄罗斯境内与我国境内发现的大批岩画的实例，以及从群力岩画中的六幅图中鹿的图像占据50%的比例，对其群力岩画产生的时代确定在距今2000—4000年前后①。对群力岩画产生在渤海—靺鞨的观点给予了否定。盖的论文给我们留下最深刻的印象是:牡丹江群力岩画的发现，属于黑龙江右岸支流养鹿岩画的根基，是黑龙江流域左岸养鹿岩画的源头。因此，如果从整个黑龙江流域空间范围内考虑群力岩画发现的重要意义是值得的关注的。“群力屯岩画在黑龙江右岸支流‘养鹿’岩画中居于重要的地位，它不仅产生时代早，构图较完整，是‘养鹿’岩画的典型画址。它的发现，使黑龙江右侧支流‘养鹿’岩画有了源头。其后在内蒙古呼伦贝尔盟大兴安岭原始森林中，相继发现的交唠呵道岩画和阿娘尼河岩画，是‘养鹿’岩画的流，使黑龙江右侧支流‘养鹿’岩画形成一个系统。倘若将黑龙江左右侧各支流‘养鹿’岩画联系在一起，便构成了整个黑龙江流域‘养鹿’岩画的全系统。如此看来，将群力屯岩画与整个黑龙江流域岩画放在一起去思考就不是没有意义的了。它终于使群力屯岩画时代之谜，得到了破释。”［3］尤其是他把群力岩画与俄罗斯境内即黑龙江左岸奥廖克马岩画进行比较②，并从绘画的技法、绘画的内容、绘画的功能三个方面进行了认真的比较，最终得出了二者具有一致性的结论。
1991年9月，上海人民出版社出版了由周谷城主编的《中国文化丛书》，其中有陈兆复所著的《中国岩画发展史》一书，这是我国第一部“中国岩画发展史”的专著。书中收录了《黑龙江省海林县牡丹江右岸古代摩崖壁画》、《海林群力崖画再研究》的岩画临摹图。还引用了上述两篇文章对岩画描述和临摹的表述，尤其是重点介绍了“从岩画的内容看，是反映牡丹江边古代先民们的渔猎生活，也表达出他们对牲畜兴旺和渔猎丰收的美好愿望。这里曾是原始宗教遗址，作品肯定含有巫术的目的”［4］。陈兆复为了说明群力岩画的内容，特别注意到了岩画中对鹿的描绘，其中的“人牵鹿”的图形是直接寓示着引诱鹿群回家的含义。但是，作者把群力岩画与嫩江流域的昂昂溪史前文化遗存联系到一起的解释，则显得牵强。1996年，盖山林的《中国岩画》一书，由广东旅游出版社出版发行，书中的第一章就记述了黑龙江省牡丹江群力岩画，不过，盖山林在书中的题目则改写成《牡丹江畔船形岩画》。值得注意的是，盖山林在这部书中对群力岩画的研究，最为突出的特点是强调了群力岩画中的那艘船形，并且引用了《后汉书•东夷传》:“挹娄人喜乘船寇抄”，《三国志•魏书•东夷传》:北沃沮人“常乘船捕鱼”，上述两条文献记述了两个不同民族拥有共同的用船习惯。北沃沮之地的北部与挹娄的南界相接，北沃沮强盛时是否已经越过镜泊湖而到达牡丹江的下游地区，尚待学术界继续从考古学文化的角度进行深入研究。盖山林认为，牡丹江下游群力岩画的所在地“为沃沮故地”的论断有商榷之处。在断定群力岩画的初始时间上，盖山林在书中没有太多的创新，而是完全采用了陶刚、王清民的上述观点。认为推定群力岩画的“时代为唐宋大致是不误的”。然而，盖山林的这一观点，却与他在2000年4期《北方文物》发表的《黑龙江省牡丹江畔群力屯岩画时代新考》的观点大相径庭，说明盖山林在考证群力岩画的时代看法上有了重大改变。1997年11月，李洪甫所著的《太平洋岩画》一书，由上海文艺出版社出版。书中的第二章:中国黑龙江岩画中又专门设置了“牡丹江岩画”栏目，在这里“群力岩画”又被称为“牡丹江岩画”。
文中对群力岩画的内容描述和介绍，均采纳了已经发表过的有关群力岩画的文章①。此外，杨林在2007年12期《经济技术协作信息》上刊载了《浅析黑龙江省古代壁画》。此外，已故东北史学者董万仑曾经指出:牡丹江群力岩画中所显示的“一男一女，表明已是固定婚姻的父系制”。2013年春夏之际，俄罗斯阿穆尔国立大学哲学宗教教研室主任安德烈教授带领他的博士生王健霖，两次实地考察了群力岩画的所在地，并对群力岩画产生的历史背景和绘制图案的语境进行了认真的分析，尤其对图案的绘制技法“用红色颜料涂抹”，而并非是单线勾勒轮廓的素描方法，以及对中国学者盖山林认为“俄罗斯境内黑龙江流域左岸的中纽克扎岩画与群力岩画基本相似，前苏联学者将中纽克扎岩画断代为公元前2世纪末至1世纪初，这可能成为群力屯岩画的参照系数”这一说法进行了客观的分析。他们认为群力岩画晚于中纽克扎岩画。并确定了群力岩画所处的精确的地理位置和海拔高度(北纬44°54＇22．3128＇＇，东经129°39＇26．6364＇＇，海拔213．6米)，这是目前所见在群力岩画的研究文章中唯一使用经纬度和海拔高度来确定其精准的位置的表述。王健霖对群力岩画图案左侧最下方的图形提出了质疑:多数学者认为是“熊”，“但笔者通过电脑软件提取图像色彩轮廓，仔细观察后发现似一蹲状人形”。笔者认为，这是一个非常重要的发现，如果能够确认不是熊，而是一个作“蹲状”人形的话，那么群力岩画的整幅图案的寓意的解读就有重新考虑的必要。最后，他们基本确定牡丹江群力岩画的年代不会早于俄罗斯境内的中纽克扎岩画，而只会晚于中纽克扎岩画。他们认为，“古人出于宗教祭祀需要，对岩画点的选择非常讲究，通常会选择具有代表性的山崖作画，该处山崖气势伟岸，如同一位将军巍然屹立，而且整个岩画朝南(迄今在中国有面北祭祀的习俗，中国人认为北为上位，为尊位)，这本身也包含了山石崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜观念。笔者以为，岩画点下方陆地一定是祭祀点，如果进行考古发掘，很可能找到相关祭祀遗迹、遗物，对该岩画点年代判断、内容分析、作画族属将起到关键作用。”［7］并得出群力岩画的绘制时间可能在6—7世纪前后的靺鞨人所绘［7］。总之，牡丹江群力岩画从“字儿砬子”、“古代摩崖壁画”、“群力崖画”、“牡丹江岩画”、“黑龙江古代崖画”，最后定名为“群力岩画”的过程，是近百年来众多学者对牡丹江群力岩画逐渐认识历史的经历。尽管目前对其年代的推断尚有分歧，或对岩画的内容还存在着不同的解释，但是学术界对群力岩画的研究和解读已经走入成熟期。无论是对画面的识别，还是年代的推断，较之20世纪初的认识，均有了飞跃的进步。在上述学者研究群力岩画的基础上，笔者对牡丹江群力岩画的年代、族属及其岩画寓意有几点不同的认识。
二、牡丹江流域群力岩画的年代族属研究
(一)关于群力岩画的年代与族属问题的五种观点牡丹江流域群力岩画的年代问题，一直在学术界存在着争议。依据上述学术界对群力岩画的描述、研究、考证与推断，大致有如下几种观点:其一，陶刚、王清民认为群力岩画为“唐宋”说。这一观点曾被我国岩画家盖山林认可，但在后来盖山林的《黑龙江省牡丹江畔群力屯岩画时代新考》一文中又予以否定。其实，确定群力岩画为“唐宋时代”的观点是比较笼统而模糊的概念，因为唐朝与宋朝(包括北宋、南宋)存续的年代叠加在一起的话，达614年之久，如果再累加上唐朝灭亡的904年到宋朝建立的960年中断期的56年，那么，唐宋时期的概念就是670年之久，而所谓对群力岩画断代为“唐宋”时代的观点，其时间跨度过于漫长。更何况唐宋时期的东北牡丹江流域所居住的族群为靺鞨族，亦即女真人的前身。其间曾有以粟末靺鞨人为主体而建立的渤海国(公元698－926年)，牡丹江流域则成为当时渤海国的统治中心区域①。其二，黑龙江省博物馆所发表的②《黑龙江省海林县牡丹江右岸古代摩崖壁画》一文认为，群力岩画的年代“可能是为了一定的巫术目的而绘制的原始宗教遗迹，但它真实地反映了活动在这个地区居民的渔猎生活，而且是我国原始艺术的一项代表”③。无疑，该文作者是明确把群力岩画的年代确定在原始社会时代，这一断代的概念较之“唐宋”的概念更加模糊。所谓原始社会是文化人类学理论上的一种社会组织类型概念，是人类社会发展的第一个阶段。如果与考古学历史分期进行比对的话，这一阶段应属于新石器时代，约当在距今1万年到4000年前后。因此，把群力岩画确定在原始社会的观点过于遥远而漫长，且缺乏重要的历史依据。这种朦胧而缺乏依据的漫无边际的断代方式，是人们习惯于简单思维而对无法理解的历史遗迹、遗物盲目下结论的惯用方式。其实，是一种缺乏研究和比对的思考过程。如果群力岩画的年代属于距今4000年前的作品，那么从民族源流的族属上看，群力岩画可能是肃慎系统的先民所绘。其三，盖山林在2000年《北方文物》第4期发表了《黑龙江省牡丹江畔群力屯岩画时代新考》一文，在这篇文章中他一改过去对牡丹江群力岩画的断代观点，而提出了自己的新观点。他认为群力岩画属于黑龙江流域的“养鹿”岩画，可以依据黑龙江左岸俄罗斯境内发现的大量养鹿岩画遗址的绝对年代来比对牡丹江流域的群力岩画，可以推断其年代当为距今2000至4000年之间。“群力屯岩画属于黑龙江‘养鹿’岩画的定位，给群力屯岩画年代的推定找到了依据。正如前面所提到的，黑龙江左岸‘养鹿’岩画的年代是从公元前2千纪一直延续到纪元前后，那么群力屯岩画的年代，大约也应属于这个时代。这种对群力屯岩画年代的断定，虽然由于时代跨度太大而失于笼统，但总比将它推断在渤海时代在依据上扎实得多。”盖山林深知这种断代的方式和结果是一种模糊推定，但是总算是较比断定群力岩画为唐宋时期渤海时代的依据更为贴切。盖山林的这一推断的新意，是含有距今2000年前后或4000年前后的意味。如果我们取盖山林先生对群力岩画断代的下限的观点，群力岩画的年代很有可能相当于西汉末年。由此推之，西汉末年的牡丹江流域的群力岩画的族属当属于挹娄人或夫余人的遗存。关于挹娄称谓的含义，一直有两种解释:一是“挹娄”，音近通古斯语“鹿”，为鹿之意;二是与满语“叶鲁”音近，为岩穴之穴的意思④。主要分布在牡丹江以东直到大海沿岸。其四，王健霖认为，群力岩画的绝对年代应该属于距今6—7世纪前后的靺鞨人的遗存。他认为:从造船技术、养鹿习俗、渔猎业三个方面分析，群力岩画的绘制时间可能是6—7世纪前后的靺鞨人。王健霖所推断群力岩画的年代，大大缩短了“唐宋说”、“原始社会说”、“2000至4000年说”等笼统观点。6—7世纪的时间跨度，是一个比较具体的时间概念，当在100－200年之间。不过王健林对群力岩画的时间断代，依然缺乏依据和更多的历史旁证，因此，支撑其观点的证据还显得比较单薄。其五，群力岩画为西汉时期所绘，这一观点是李洪甫所著的《太平洋岩画》一书中所表述的。他认为:群力岩画所处的牡丹江流域就是汉代的乐浪郡，群力岩画中二人端坐于树下“席地而坐”的姿态，就是朝鲜王“檀君”夫妇端坐在檀树下的形象，从而得出群力岩画当为西汉时期的作品。把牡丹江群力岩画臆测为西汉时期所作，并与檀君朝鲜有关的猜测均属谬误之笔。不过，在李洪甫对群力岩画的臆测中较为合理的成分，则是把牡丹江流域的群力岩画的时代看作汉代的作品还是值得深思和借鉴的。总之，以上五种有关群力岩画的年代与族属的考证、推断与臆测都是从不同的角度出发，完成了由浅入深、由表及里的认识过程。但是，究竟那一种观点最为接近历史的真实，还有待今后的深入研究和不断的考古发现。
(二)笔者对群力岩画年代与族属的新认识群力岩画的命名要予以规范化。笔者认为，其称谓应该为“牡丹江流域群力岩画”，因为群力岩画的地理空间和地理环境的特点，就是孤零零地处在牡丹江流域的群力村附近的牡丹江右岸的峭壁悬崖上。牡丹江是这幅岩画的重要地理特征，而群力村则是临近岩画最近的村屯，具有人类传承意义的常住居民的聚落点的含义。从严格意义上讲，群力岩画，既不是崖画，也不是崖壁画，更不能称之为摩崖壁画。群力岩画还不能脱离牡丹江这个具有地域特色的地理概念，因此冠以“牡丹江群力岩画”是比较完整和确切的。盖山林于2000年第四期《北方文物》中发表的《黑龙江省牡丹江畔群力屯岩画时代新考》一文的题目，就是充分考虑了群力岩画的命名需要规范的因素。“牡丹江群力岩画”的称谓省略了黑龙江省的行政区划地名，这一点笔者与盖山林的认识是一致的①。此其一。关于牡丹江群力岩画的年代与族属，我则认为:如果从宏观意义上看，牡丹江群力岩画的年代，应属于西汉中期至公元5世纪，在这一时间段里恰恰是挹娄人或勿吉人居住在牡丹江流域，其族属当属于挹娄或勿吉。若是从更加具体和细微处观察，牡丹江群力岩画的时代当为西汉末—东汉初年，此时挹娄人虽臣服于夫余，却正在为逐渐摆脱夫余的压迫而积蓄力量。当夫余走向衰落，而高句丽人一味争夺辽东之时，挹娄人则在牡丹江流域得以巩固自己的政权，建立完备的制度。诚然，在长期受到夫余人压迫的同时，挹娄人不断接受由夫余人转嫁而来的汉朝文化因素。因此，在挹娄人的文化中应该存在着表现出强烈汉朝文化影响的因子和特征，我们从牡丹江流域群力岩画中就可以领略到这种深受汉朝文化影响的因素，如席地而坐，以及身后的酷似枝繁叶茂的大树的那种流行于西汉时期的帷幔，等等。此其二。从牡丹江流域群力岩画中的人物主题画面的风格上，可以看出是深受汉朝盛行的绘画风格和当时的传统文化影响的，牡丹江流域群力岩画的尚左、尚右之习俗是深受汉朝文化影响的。此外，牡丹江流域群力岩画中二人端坐的姿态或姿势也与汉朝的席地而坐之俗吻合。此其三。黑龙江流域右岸用红色颜料实体涂抹的阴影法技术，在挹娄与夫余人那里早已掌握。宾县所发现的红色颜料涂抹的人物图案陶片，距离其东方牡丹江下游群力岩画不过180公里，这正是夫余与挹娄人文化相互影响的重要区域。另外，在宾县的庆华遗址中也发现了绘制在陶器上的红色颜料涂抹的植物和水波纹图案，其年代为战国至西汉，此其四。关于挹娄含义的解释，目前有两种观点，音近通古斯语“鹿”，为鹿之意;与满语“叶鲁”音近，为岩穴之穴的意思。《三国志•魏书•乌丸鲜卑东夷传》载:“挹娄在夫余东北千余里，滨大海，南与北沃沮接，未知其北所极。其土地多山险。其人形似夫余，言语不与夫余、句丽同。”日本学者三上次男认为:挹娄在满语中解为鹿(使鹿部)不知其依据如何?或许是因为巧合，牡丹江流域群力岩画中六人三鹿，除人物之外，主要是鹿，说明了鹿与人的关系密切。从三只鹿的姿态和形象上观察，其中的两只鹿是动态的，一只鹿则是静态的。静态的鹿就处在二人端坐的下方，这是个非常耐人寻味的场面，恐怕与图腾或某种仪式有着密切的关系。如果把“挹娄”解释为“鹿”的含义的话，恐怕鹿在当时属于挹娄人的重要图腾崇拜。无独有偶，鹿在汉朝也具有神兽和图腾的广泛意义。如果群力岩画中的鹿的图案是一种图腾，那么此种具有原始宗教的信仰，可能与挹娄人的含义，以及汉朝的鹿崇拜有紧密的关联性，二者相互认证，证明了推断群力岩画的年代为西汉的观点则具有一定的合理性。此其五。
关键词城市绿地城市绿化绿地系统规划研究进展
1城市绿地系统
1.1概念
城市绿地系统泛指城市区域内一切人工或自然的植物群体、水体及具有绿色潜毕业论文能的空间,它由相互作用的具有一定数量和质量的各类绿地组成,具有重要的生态、社会和经济效益[1],为城市内唯一有生命的基础设施,是城市生态环境及可持续发展的重要基础[2]。城市绿地系统组成因国家不同而各有差异,但总的来说,其基本内容是一致的,即包括城市范围内对改善城市生态环境和生活条件具有直接影响的所有绿地[3,4]。根据2002年《城市绿地分类标准》,我国将城市绿地分为公园绿地、生产绿地、防护绿地、附属绿地及其它绿地5类[5]。
1.2特征
城市绿地系统作为复杂的自然-社会-经济复合生态系统,具有如下特征[6,7]:(1)多要素。它是人工干扰较强的生态系统,也是城市的主要自然因素,包含大气、地文、水圈、生物因素,这些决定着城市绿地系统的基本地域特征。(2)多类型。城市绿地系统包括各种保护区和国家公园、风景区、游憩区、休养保健区、公园、花园、游园、专类园、苗圃以及以绿化配植为主的各种绿地。(3)多功能。城市绿地功能随时代的变迁各有侧重,但总的来说,始终兼容着景观、社会、生态三大基本功能。(4)动态性。绿地系统因时代、年代不同以及季节更替,其内容、重点与形式都发生着变化。(5)空间尺度性。城市绿地系统因空间尺度的不同(主要指城区、市区及区域),其数量、布局、结构、功能等都有所变化。(6)多因素协同调控性。绿地系统的多元性、动态性及它同城市的交织特征,决定着其持续发展需有多因素协同调控。
1.3发展历程
现代城市绿地系统在城市园林基础上发展起来,经历了自然萌生、人工创意、公共绿地及生态绿地系统阶段[1]。自然萌生阶段主要指以狩猎围牧为目的的园圃。人工创意阶段指以满足达官贵人及宗教需求为目的的宫苑、寺院,主要是私家园林和皇家园林。19世纪中下半叶,工业化导致城市环境恶化,促使城市进入公共绿地阶段。欧洲、北美掀起第一次＊＊,即“公园运动”;20世纪初,尤其是二战后,欧亚各国开始大力拓建绿地和创建新城,城市绿地迈入第二次＊＊[1,8]。20世纪70年代初,生态学作为设计理论引入绿地规划,城市绿地开始了以改善城市环境及满足景观审美为目的的生态绿地阶段[1]。
20世纪80年代初,城市绿地进入了生态园林的理论和实践探索阶段[1]。国际社会也正式提出“生态城市”概念,以期用生态学原理和方法指导城市建设[8]。生态城市反映了人与自然和谐发展的思想,城市建设以不使环境遭到破坏为标准,使行为主体的活动有利于维护周围环境并融于自然的类天然群落[9]。它是人类社会生产力高度发达,人的社会文化、生态意识达到一定水平下渴望实现的目标境界[8,10]。城市绿化建设中提出的“花园城市”、“园林城市”、“山水城市”、“绿色城市”、“田园城市”等都是城市发展的中阶段目标,而城市运转符合生态规律的“生态城市”才是人类追求的最高目标[11]。近年来,随着人们对人居环境质量重视程度的提高,生态城市的实践与探索受到社会各界的广泛重视[8,9]。
2城市绿地规划现状
2.1国外城市绿地规划
国外园林绿化最大特点是简洁朴实大方,处处体现大自然的风格特色[12]。如美国城市绿化率相当高,公路、街道两侧和居民社区除去建筑,职称论文草坪和树木覆盖所有空地,草坪常绿,修剪平整,没有杂草,绿化品位较高[10]。根据对世界49个城市的统计,人均公共绿地10m2ö人以上的占70%[1]。新加坡土地面积648km2,人口386万,人口密度5965人ökm2,现有绿地7500hm2,人均25m2ö人,进入世界城市绿化先进行列[13～15]。就人均公园面积而言,2000年,美国华盛顿为50m2ö人,澳大利亚堪培拉为70m2ö人,瑞典斯德哥尔摩超过68.3m2ö人[16]。国外成功的规划范例有:(1)美国城市公共绿地布局因地制宜,适地适树,很少有大体量的园林建筑、小品等设施,植物自然式种植,简朴大方。设计手法多是大手笔、大色调疏林草地。常绿与落叶树结合,乔灌草花结合,林相丰富,林冠线变化多端,园林景观野趣盎然,处处体现自然美[17]。(2)二战后德国政府把城市周围地带低价售给居民,修建永久性“私人田园”。田园一切设施取于自然,禁止用砖瓦、水泥和金属材料。田园周围是低矮篱笆、灌丛和野花,小路两边草地布置许多木凳供入歇脚[18]。(3)新加坡为建设“热带优秀城市”,在概念性规划、发展指导规划中对每寸土地使用性质、强度进行了严格限制,建筑成片和集中密集建设,向空中发展,留出地面空间进行美化绿化[14]。(4)维也纳、巴黎、科隆、莱比锡等城市拆墙建设花园环路,维也纳的花园环路同教堂、大学、音乐厅等公共建筑为一体。(5)罗马、塔拉戈纳等环城绿地将城墙、花园、露天博物馆等作为整体布置,罗马在开辟道路和绿地的同时保护城墙残段,在其周围开辟道路和绿化带,形成环城公园。其共同点是绿化圈、文化圈、水系风景圈等共融和谐[11]。
2.2我国城市绿地规划
2.2.1绿化及科研进展
20世纪70年代末,我国城市绿地规划工作者提出“连片成团,点线面相结合”的方针后,城市绿化进入快速发展阶段[19]。80年代后,提出了北方以天津为代表的“大环境绿化”,南方以上海为代表的“生态园林绿化”[19]。八五其间,城市人均公共绿地由
3.9m2增加到4.6m2,绿化覆盖率由19.2%增加到22.l%。1999年底,全国667个城市建成区绿化覆盖面积达到591000hm2,绿地率达23%,绿化覆盖率已达到27.44%,人均公共绿地6.5m2,公园动物园数达4219个,面积77137hm2。目前,已经涌现出北京、南京、上海、秦皇岛、青岛、大连、烟台、威海、合肥、杭州、厦门、深圳、中山、珠海、佛山、南宁等30多个“园林绿化先进城市”[19]。
从80年代初开始,建设部开展了多项园林绿化科研课题[19]。近年来完成的课题有《城市生存环境绿色量值群研究》、《城市绿地在生态上的价值定量化》、《园林生态经济发展战略研究》、《城市绿化树种区域规划研究》、《2000年小康型城乡科技产业工程——居住区环境质量保障体系》、《城市市政公用事业‘九五’和‘十五’计划及2015年规划预测研究之风景园林部分》等[20]。到目前为止,我国有甲、乙级园林规划设计单位40余家,园林科研院(所)60余家,大专院校10余家[20]。
2.2.2传统规划及其缺点
城市绿地系统规划是城市总体规划的组成部分,在总体规划完成后,可编制城市绿地专项规划,其主要内容为:根据城市总体规划,确定城市绿地系统规划的指导思想、原则、目标、指标、用地布局、各类绿地位置、范围、性质、功能及分期建设步骤和近期实施项目;划定需要保护、保留和建设的城郊绿地;提出实施建议[21]。可见,传统绿地规划对城市绿地市场运作、生态及景观要求很少考虑,具体说,主要存在以下问题[10,21]:(1)未充分从区域与城市生态系统角度构筑城市绿地总体结构和布局;(2)绿地植物配置重美观轻生态;(3)城市绿地是城市形象设计和景观规划的重要载体,传统绿地规划未充分从整体上考虑塑造城市形象;(4)市场经济条件下城市绿地建设模式、资金渠道已发生变化,总体规划确定的绿地在实施过程中难以一成不变。因此,传统绿地规划已不能适应新时期要求[21]。
2.2.3现代绿地规划原则
现代城市绿地规划流行应用控制性规划理念,越来越重视根据各城市特有的地理环境、地形、地貌、水文地质、城市风貌、工业用地、居民用地、道路系统,做出各具特色、结合河湖山川自然环境,体现地区特色的城市绿地系统。规划遵循以下基本原则[22]:(1)重视内外自然山水地貌特征,发挥自然环境条件优势,深入挖掘城市历史文化内涵,形成本城市绿地系统的布局结构与特色;(2)按照国家城市绿地指标的规定,合理确定各类绿地类型与规模;(3)均衡布置各类公园绿地,有机结合形成完整体系;(4)合理确定近期和远期规划;(5)正确鉴别和妥善处理局部与整体、小局与大局、保护与开发、理想与现实、近期与远期等关系[23];(6)树种规划重视使用地带性植被,以乔木和灌木为主,兼顾植物群落的观赏、生态和经济价值。
2.2.4绿地系统规划对策
针对我国国情和绿地建设的不足,今后绿地规划应努力做到以下几点[12,21,24,25]:(1)加强政策扶持,完善相关法律和法规。城市绿地是先投资后受益、间接效益与直接效益并存的产业。硕士论文绿地规划要常抓不懈,制定长远战略与具体政策。(2)制定切实可行、理念超前的总体规划。在城市建设和城改前制定可行的城市总体规划,编制绿地详细规划,严禁绿地改变用途,确保绿化指标和绿化用地落实[25]。(3)提高绿地生态效益。植物生态功能基本靠叶完成,故增加生态效益就要增加叶面积。乔木叶面积可达其树冠正投影面积的20倍左右,灌木5～10倍,草更小。
所以,园林植物要以乔木为主,重视乡土树种,常绿与落叶搭配,灌草藤花结合,形成多样、复层、立体、生态的多功能自然群落[19,26]。(4)重视大环境生态建设,加强城乡一体化。城乡一体化是城市大环境生态建设的重要组成,是扩大绿地面积、改善城市生态环境的有效方式。以城市林业理论为指导,运用生态系统边缘带物种多样性增大原理,营造各种防护林、风景林及经济林,建立城市生境与自然环境联系的生物廊道,为野生动物提供迁徙通道和栖息地[19]。
(5)多方筹措资金。城市绿化是社会公益事业,除从城市维护费中列支和有关部门筹集资金外,还要调动全社会力量。(6)引进参与式管理。城市居民参与城市绿地规划及建设,可增进居民与政府的相互理解和沟通。
3绿地规划发展趋势
3.1规划模式
现代城市绿地系统规划模式趋于以下方面[27]:
（1）都市圈绿色廊道网络规划。城市在一定区域范围内集中发展,绿地系统与城市呈现环状围绕、核心方式、嵌合方式、带形相接方式等形态,使绿地系统发挥较大效能,并有良好的连续性与可达性[28]。英国“大伦敦规划”,把从市中心48km内,约6700km2的地区划分为城市内环、郊区环带、一条约16km的绿化带、农村环带等4个同心圆,成为世界发展新城的规划模式[27]。丹麦哥本哈根的指状规划,莫斯科的楔形绿地,按照“有机疏散理论”而定的大赫尔辛基规划方案,都是典型的绿地嵌合模式[27]。
荷兰兰斯培德地区(包括鹿特丹、阿姆斯特丹和海牙等城市)的绿心(绿地核心式)与建成区之间建设绿色缓冲地带以保护绿心。而巴黎沿塞纳河两侧建了8个新城,在塞纳河两岸形成了2条平行轴线,是绿地系统带形相接方式的代表[27]。
(2)森林城市模式。把森林引入城市,让城市坐落在森林之中,恢复人类与森林的本来关系,实现人与自然的协调发展已成为优化城市绿色规划的总趋势[12]。“人在城中,城在林中”将成为21世纪城市绿地建设的重要模式[29,30]。城市生态环境建设强调以人为核心,创造“天人合一”的城市与森林融合的人居环境空间。城市森林建设主旨是“人与自然和谐共生”,以“绿色空间”构筑“绿色城市”空间网络[31]。城市森林的布局模式主要有放射式、圈层式、跳跃式、因地制宜式及综合式5种[32]。完整的城市森林生态系统将为彻底改善城市生态环境提供物质和能量的保障。城市森林景观建设要具有亲和性、文化教育性、舒适性和富有人情味,使之能激起人们亲近的愿望[27]。同时,城市森林建设要以自然为宗旨,以城市文化底蕴为基础,依托城市自然地形地貌,结合城市风貌、结构特征和空间属性等科学布局和规划,体现自然植被景观和群落结构特征,实现城市森林的自我维持及协调发展,发挥其综合效益。
3.2规划特征
现代城市绿地系统规划有如下特征:(1)空间开放化[22]。首先表现在从“园林绿化”走向“大地景观规划”,着眼于大环境绿化规划,从区域出发,把森林、农田、草地、景区作为生态改善的积极因素纳入城市绿地规划,使城市拥有良好的整体生态背景。其次是开放公园,引入园外的自然风光与环境中的河道、溪流、绿地、建筑等相融合,成为大环境不可分割的有机组成部分。开放空间更有利于发挥绿地景观功能及美化和改善环境的作用,便于各类绿地相连,是人性化的要求和人本主义的体现。(2)绿化森林化。绿化森林化指城市绿化以成片森林为主体,乔灌草相结合,提高绿地效益[22]。(3)景观人文化。指绿地规划尊重文化,把握园林绿地性质、风格和主题,重视植物景观文化性,充分体现当地特色及历史文脉[22]。(4)水景生态化。水体和水系是城市与外部生态系统交流的主要通道,是城市最重要的廊道景观。城市绿化建设应重视沿河道的绿地建设,应用生态学原理处理水体造景,使水体洁净,富于情趣,水生植物和水生动物共生[22,27]。(5)设施人性化。城市绿地的服务对象是人,绿地设计必须满足人类生存、享乐与发展的要求,各种设施要符合人体尺寸比例、生态环境质量标准,满足人类生理与心理需求[12]。(6)目标多样化。现代城市绿地系统规划要符合生态性、生物多样性、郊野休闲性、文化性、自然性、区域性、人居环境的舒适性、可居性和可持续利用性等特点[33]。
3.3规划新方法
3.3.1新理念
城市绿地规划经历了以游乐、观赏为主的实践后,现在发展到以生态学观念为出发点,融观赏、游憩于生态系统的生态园林阶段。生态园林就是依靠植物来形成环境、保护环境、利用环境和美化环境,建立以绿色植物为主体的园林绿地生态系统[34]。它以保持生态平衡、美化环境、减少生态环境灾害为主导思想,具有公共性、广泛性、无界性、长期性、高效性、不可取代性、永恒性、连续性等特点[35],是当代城市绿地设计的发展趋势[36]。生态园林具有3方面的内涵:一是具有园林的观赏性,能创造景观,美化环境,为人们提供休憩、游览和娱乐环境;二是具有改善环境的生态适应性;三是具有生态结构的合理性,即具有合理的时间结构、空间结构和营养结构,与周围环境一起组成和谐的统一体[37]。生态园林注重从宏观管理、生态保护角度来建设城市绿地系统,其基本理念是在城市区域范围内,保护和修复区域性生态系统,遵循生态学原理建立合理的人工植物群落,保护生物多样性,建立人类-动物-植物和谐共生的城市生态环境[37]。
3.3.2新手段
为了最大限地度提高绿地生态效益,增加城市绿量,改善日益恶化的生态环境,现代城市绿地系统规划采用了新绿化方式:(1)垂直绿化。也称攀缘绿化,就是绿化那些与地面垂直的线或面,即利用攀缘植物使其沿墙或其它设施上升形成垂直的绿化面。工作总结墙面、廊栏、立杆、灯柱、棚架、凉厅、拱门等建筑物均可采用攀缘植物进行绿化,其形式有附壁式、篱栏式、棚架式、拱门式、立柱式及悬蔓式[38]。(2)立体绿化。立体绿化是运用现代建筑和园林科技的各种手段,对一切建筑物和构筑物所形成的再生空间进行多层次、多形式的绿化美化,其基本内容包括:地面绿化的乔灌草复层群落;建筑再生空间的绿化美化(墙面绿化、屋顶与天台绿化、室内与阳台绿化等)[39]。立体绿化源于屋顶花园,最早是由德国人在一些阶梯式和单元楼式建筑群上试验成功的。现已发展为地面、窗口、凉台、室内与屋顶、盆栽与池栽相结合的各种绿化方式。它能扩大城市绿地面积,美化城市环境,使平板单调的建筑单体、硬质构筑、门窗栅栏等,变成具有自然风格、赏心悦目的绿化景观,并起到良好的降温消音作用[40]。
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【关键词】文化生态学；地方文化资源；保护
中图分类号：G127 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2015）12-0267-02
一、文化生态学的起源
早在1870年，“生态”一词就被德国生物学家海克尔使用，当时主要是指生物的聚集。上个世纪20年代开始，美国文化地理学之父卡尔・苏尔从景观出发，研究文化景观与生态环境的相互关系，并对文化生态学的方法论进行了探索，创立了“伯克利学派”，又称“文化生态学派”。1921年，美国学者卜欧克从城市社会学的角度首先提出了“人类生态学”（Human Ecology）这一学术术语，他和伯杰斯开始在芝加哥大学带领研究生展开对该问题的研究，被称作是城市科学的“芝加哥派”。[1]同时，美国人类学家弗兰兹・博厄斯和克罗伯提出了文化的“环境决定论”和“环境可能论”，为文化研究开辟了一个新的生态方向。目前学界比较认可的观点是，文化生态学诞生于美国，由美国人类学家J. 斯图尔德提出，他在1955年出版的专著《文化变迁理论》中完整地阐述了文化生态适应理论。在该书中，斯图尔德认为文化变迁就是文化适应，这是一个重要的创造过程，称为文化生态学。[2]这一观点的出现也被认为是文化生态学学科正式诞生的标志。文化生态学比较重要的观点是“文化生态适应”理论、“文化核心”与“文化余留物”理论。
二、文化生态学的发展
斯图尔德正式提出文化生态学的整个50年代，文化生态学的研究范围主要局限于人类学领域，并且没有形成一套正式的方法论和学科范式。直到60年代末，在斯图尔德的影响下，三部重要的文化生态学著作问世，即R・内廷的《尼日利亚的山地农民》、R・拉帕波特的《献给祖先的猪》和J・贝内特的《北方平原居民》。这些著作丰富了文化生态学的内容，界定了研究范围。
70 年代，霍利对赞比亚的多加人继承模式的变化进行研究，哈里斯提出“文化唯物论”，这些文化生态问题的成果，大大地深化和拓展了斯图尔德的研究。[3]在这段时期，文化生态学的研究领域也开始扩宽，如加拿大心理学家伯里认为，生态背景与社会政治背景通过人类的生物适应与文化适应发挥作用，人类个体接受生态影响、遗传传递、文化传递及文化融合等的作用，产生可观察的行为和可推测的心理特征。[4]
80年代，美国学者哈里斯创立了文化唯物主义，并出版了同名著作《文化唯物主义》，这标志着文化生态学的理论研究进入了一个新的发展方向。哈里斯的文化唯物主义主要强调“基础决定论”，即基础结构决定结构、结构和上层建筑构成文化体系。[5]
90年代，美国学者罗伯特・F・墨菲指出，文化生态理论的实质是指文化与环境（包括技术、资源和劳动）之间存在一种动态的富有创造力的关系。[6]同时期，文化生态学也成为了美国人类学系和人文地理系的核心课程。1994年，芬兰总统M・阿赫蒂萨里在国际传播研究年会的致辞中首次用“文化生态”来表现由于信息传播技术的飞速发展造成的严重问题以及在“信息有产者”与“信息无产者”之间不断扩大的差距。[7]1995年，日本学者发起了关于文化生态学的国际研讨会，并于1997年出版了D・克里克的《文化生态学：文化中的传播》。1999年9月在吉隆玻召开了“文化生态学国际讨论会”，来自亚洲和欧美等国的学者分别对本国的研究情况进行了交流。
三、文化生态学在中国
我国早在20世纪初，就有学者开始关注文化生态，如、冯友兰、梁漱溟等人在研究文化生成机制时，就试图从生态环境角度说明文化的差异性和民族性，进而进行优劣比较与选择。[8]尽管这些属于静态研究，但是启发了我国人民对民族文化的认识与反思。二十世纪五六十年代，由于民族调查的兴起与发展，我国文化生态研究也呈现出一片热潮。半个世纪以来，我国关于文化生态学的理论迅速增多，学者们不断对斯图尔德的理论进行补充和完善。如江金波提出，现代文化生态学理论应包含进化论、人地关系论、文化时空耦合论、系统结构论、生态功能论、景观感知与映射理论等。[9]尤其是21世纪，文化生态学在我国已经发展成为一门与人类学、社会学、经济学、地理学、生态学、教育学、传播学交叉的新兴学科，文化学是其研究对象，生态学是其主要的研究方法。
四、文化生态学对地方文化资源的研究意义
（一）有助于深刻认识地方文化资源的本质与特征
一个地区的文化资源由于地理环境和自然条件的差异性，在长期的历史与社会发展过程中形成了与地理位置有关的文化特征。如燕赵文化、三秦文化、三晋文化、楚文化、吴越文化、巴蜀文化、齐鲁文化、岭南文化等等，就是不同自然环境下产生的文化资源。在文化生态学的视野下研究不同的文化，可以更清楚地认识到文化的整体性、延续性和发展性。
（二）有利于提高对地方文化资源保护的意识，使可持续发展理念深入人心
文化生态学主要侧重于研究在自然、文化、社会等环境中各种文化的相互关系以及文化对环境的适应性等内容。将文化生态学的相关理论融入对地方文化资源的研究中，有利于提高对地方文化资源的保护意识。文化生态保护理论是一种系统的、整体的保护，在保护过程中既要保护文化资源本身，也要注意环境对文化资源的作用，使文化资源与环境处于和谐状态。
（三）有利于提高对地方文化资源的利用率，防止出现庸俗化开发
纵观我国现在的文化资源开发现状，无不是依托地方文化资源，以地方文化资源为主体。这种资源依托型开发所带来的严重后果就是对资源无节制地利用，在一定程度上造成了对资源的重复浪费。有的地方甚至出现了庸俗化开发，如对古镇的开发，全国各地的模式如出一辙，毫无新意。
正是在这样的背景下，我们需要提倡文化生态学中对文化的尊重和认可，让文化资源体现出它的生命特征与价值。提高地方文化资源的利用率，在一定程度就保证了文化资源在时间上的传承和在空间上的扩布，文化资源也会因此而更多元和丰富。
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作者简介：
一、东北老工业地区文化转型存在的问题
东北老工业基地大多数基础设施是在“一五”计划时期形成的，蕴含其中的文化底蕴、思维方法及活动方式类似于当时的农业社会的文化模式，即经验主义文化模式。建立初期我国实行的又是计划经济的管理体制，仍然按照传统文化的模式构建。虽然曾经历过几番改造，仍无法彻底消除传统体制弊端的影响，也无法从原则上改变传统发展模式。因此，东北老工业基地的振兴实际上是一次深刻的文化转型，而文化转型能否顺利完成，直接影响东北人民的命运和未来。东北老工业基地的文化转型是在开放的社会环境中进行。在全球化背景下，西方发达国家以工业文明为主导的文化精神逐渐传入了我国。工业文明的两种文化精神——人本精神和科技精神如果能够和谐发展，就能促进现代工业文明的进步。但自从20世纪以来，二者之间发生了冲突，并且在当今社会出现了种种弊端。西方以工业文明为主导的文化模式就是在陷入严重危机的情况下进入我国的。与此同时，东北老工业地区的文化是典型的移民文化，清朝末年，由于清政府的政策才导致大量山东、河北移民涌入这一地区。而随着改革开放的不断深入，再加上网络的迅速蔓延，加速了这几种文化精神的相互碰撞，正是这一系列的文化精神的冲突下，使生活在东北地区的人们时时会感到困惑和迷茫。
二、东北老工业地区文化转型的路径和对策建议
近几年我国政府提出振兴东北老工业基地战略，而东北地区的文化转型主要在于思维观念的转变。因此，要利用市场经济的规则来经营本土文化，而不是僵化固守地去搞历史的传承。今后应更加注重挖掘东北地区的文化资源，着力文化创新，开拓文化产业的发展之路。通过文化的重新建构，催生新的文化形态，这是东北老工业地区经济社会持续发展的长久之计。本土文化的发展是一个动态的过程，是一个在不断创新中保持和巩固自己的过程。文化创新既要克服不符合时代精神的东西，又要赋予其适应社会发展的崭新内容。根据东北老工业地区现有基础和对未来经济发展趋势的判断，在产业发展的具体规划中应在高新技术产业、现代工业、现代服务业、现代农业、多元产业和创新型企业等领域重点加以考虑，使本地区有限的人力、物力及产业政策等资源有明确的投入目标。发展黑龙江地区现代化的同时，还需要教育的振兴，否则经济的振兴就会成为失去赖以实现的基础。加快东北老工业基地的调整和改造是全面建成小康社会的一项重大战略决策，因此，我们在关注经济发展、政治文明的同时，也要充分重视区域文化建设。毫无疑问，文化是经济振兴的灵魂，是一个国家综合国力的重要标志。为了推动东北老工业地区文化的顺利转型，我们必须客观分析这一地区文化转型过程中存在的问题，从而加强对当前东北老工业地区文化的研究和建构，为实现东北地区文化的顺利转型和建设社会主义和谐社会贡献力量。
作者：韩笑 王炳晨 单位:黑龙江中医药大学 哈尔滨远东理工学院
一
早在远古时代，黄河下游地区就是当时文化发达之区，生活在这一地区的炎帝氏族及其后裔创造了东夷文化。考古资料表明，发源于黄河下游的以大汶口文化和龙山文化为代表的东夷文化一度处于当时文化发展的领先地位。而当时生活在黄河中上游地区的黄帝氏族及其后裔则创造了以仰韶文化为代表的华夏文化。东夷文化和华夏文化共同创造了早期的黄河文明。经过夏、商、周三代，文化代代相因，渐次融合，最终形成了中华文明的两个主干——夷夏文化，而齐鲁文化正是夷夏文化融合而产生的一种地域文化。
自西周初年齐鲁建国至春秋，是齐鲁文化两大文化体系的形成时期。随着西周的建立，来自西方的周文化逐渐沿黄河东下，到达下游地区。周文化和东夷文化在接触过程中，由于齐、鲁两国人文环境、地理条件的不同和建国方略的差异，造成两种风格迥异的文化体系：齐文化和鲁文化。在西周和春秋长达六七百年的时间里，齐文化和鲁文化沿着各自独特的道路发展，使黄河下游地区的文化格局呈现出多元化状态。齐文化是以东夷文化为主、以周文化为辅而形成的一种文化系统。经济上，从齐地靠海、土地瘠薄的实际情况出发，除了继承周的“重农”传统外，又实行“通商工之业，便鱼盐之利”的政策，以农业为主，农、工、商并举；政治上，不囿于周之“尊尊而亲亲”的宗法原则，而是“举贤而尚功”；文化上，主张宽松自由，兼容并包，“因其俗，简其礼”。齐文化最终成为一种合时俗，务实际，具有革新性、开放性和包容性的功利型文化传统。鲁文化则是以周文化为主、以东夷文化为辅而形成的一种文化系统。经济上，由于鲁的封地位于泰山以南的平原，肥沃的土地适于农耕，这就使鲁文化一开始就具有一种农业文化的特征。政治上，鲁国统治者强调周的宗法制度，主张“尊尊而亲亲”；文化上，则采取“变其俗，革其礼”的方针，用周文化强行改造土著文化，其所讲求的礼乐仁义即是重礼的周文化和重仁的东夷文化结合的产物。鲁文化逐渐发展成为一种重仁义、尊传统、尚伦理、贵人和的道德型文化传统。
战国秦汉时期，是齐鲁文化的综合发展时期。进入战国，由于齐国对鲁国的兼并，造成黄河下游地区政治上的局部统一。而学术文化界兴起的百家争鸣，则促进了区域间的文化交流。在这个背景下，齐、鲁两大文化传统的交融日益发展，逐渐走上了一体化的道路。战国时期，齐、鲁文化的相互交流和影响，表现在思想领域，主要是孟子对齐学的批判吸收，邹衍阴阳五行说对鲁学的渗透以及管子学派和荀子对齐学和鲁学的揉合。特别是《管子》、《荀子》的出现，反映了齐鲁两大学派走向统一的历史趋向。秦及汉初，齐学盛极一时，主要表现在黄老学和阴阳五行学的盛行。这一历史时期齐学与鲁学的融合，为其后董仲舒以阴阳五行说构筑新的儒学体系作了理论准备；同时也为汉代儒学内部的齐学与鲁学以及今古文经学之争埋下了伏线。经过东汉今古文经学的学术之争，双方相互批判又互相渗透，至东汉末年，一代经学大师郑玄会通古、今文经学，最终完成了齐鲁文化一体化的过程。
齐鲁文化是一种混合型文化。它不仅融合了齐文化和鲁文化，而且兼收并蓄，广泛吸收了其他地域文化的长处，逐渐形成了一种具有完备的自我调节和更新功能、再生能力很强的文化。特别是汉武帝独尊儒术以后，齐鲁文化实际获得了在政治和文化上的支配地位，成为一种政治大一统背景下的官方文化，最终融入到统一的中国传统文化之中，并成为中国传统文化的主流。
二
文化地理学认为，机能性区域与文化地理密不可分。机能性区域是与组织性区域相对的一种表述形式。如果说组织性文化更多和是从主流价值文化存在看待文化的区域，那么，机能性文化则是植根于地理自身特质塑造的具有地域特色的族群文化。前者强调文化“自上而下”的价值灌输；后者则更注重“自下而上”自觉自发的文化生成。由此可见，贵州仡佬族机能性文化区域表述，既离不开仡佬族地理空间格局变迁这一内在诱因，也依托仡佬族民族身份架构的地域差异，二者的良性互动呈现出仡佬族族群历史记忆的地区差异。民族地区地理空间格局的变化是民族区域文化形成与民族精神固化的先决条件之一。作为贵州最古老的民族之一，仡佬族文化格局变迁同样与地理空间格局密不可分。古代仡佬族分布在贵州、湘西、川南、滇东北；近现代以来贵州仡佬族群落隅居黔北或散落西南各方。囿于自身相对封闭的交通条件、山脉纵横的地理空间格局，仡佬族文化的异质性和独立性品格更为突出。一方面，仡佬族内部形成了山地文化特征明显的文化体系，并在很长一段时间内成为民族环境中独特的文化构成，为贵州、西南少数民族地区乃至整个中国的文化多样性提供了标本性质的价值意义。
另一方面，尽管与主流文化之间的互相渗透并没有停止过，但是，文化的交融意义并不是十分清晰。这样的地理空间阻隔造成了仡佬族群落两个截然不同的文化结构形式。随着时代的发展，仡佬族文化无论是精英文化还是族群文化特征都逐渐趋向于模糊，仡佬族文化格局成为一种背景性的存在。在仡佬族文化地理变迁以及随之而来的仡佬族地域文化的重构过程中，仡佬族的精英身份群体自始至终都是文化转型的执行者，同时兼具了民族知识的批判者和反思者的角色，成为仡佬族文化传承与创新的载体。仡佬族文化精英的身份认同大致通过如下几种途径：一是传统意义上的文化特征明显的族群控制者他们通过对于家庭、族群中既有位置的强化来实现自身的身份架构。仡佬族精英对民族文化的挖掘整理，目的是通过政府力量对民族聚居地进行重建。二是通过对于民族文化的不断开掘，或者通过对于民族聚居地的重建来强化地方形象，强化自我意识和族群精神，进而实现自身身份的认同。务川县九天母石等景观重构就在一定程度上实现了空间意象的建构，同时也是对于仡佬族民族情感的一种凝聚。第三种方式是相对而言较为被动的实现民族恢复及归化，以便弥合民族精英认同矛盾，架构起民族身份的制度保证。
需要指出的是，仡佬族所代表的黔北文化近年来涌现出王华、戴绍康、肖勤为代表的仡佬族作家通过民间文学形式展示了仡佬族族群自强不息、兼收并蓄的民族精神，文学化、系统化地表达了仡佬族机能性文化区域特征及民众生活状态。这可以看做是第三种方式的代表。上述仡佬族作家如何利用自身掌握的民族语言、文化及精神等表达出民族的生存状态，反思民族发展是接下来讨论的重点。
二、仡佬族民族形象的文学建构路径、约束因素与文化适应
（一）重建地域民族文化的文学建构路径
仡佬族作家对于地域民族文化的文学性架构，既包含了对地域自然环境充满感情的展示，也包含了对于人文环境的相对集中的阐释。如果说地理意义上的环境是一种前提性的基石，那么，对于仡佬族而言，人文环境所内蕴的文化气息对于民族精神生活的形成，对于特定思维方式和价值观念的追求同样具有极其重要的基质性作用，会通过一种集体无意识的形式内化于民族的日常行为中。一方面，用仡佬族特色民俗阐发文化认同感。仡佬族作家通过对于仡佬族特有的祭祀、崇拜、风俗意象的文学化表达显现了民族的最为原始的情感特质。比如，王华在《桥溪庄》中通过对“石仡佬”开荒辟草，展现了“石仡佬”对土地深深的眷念之情；《傩赐》中通过仡佬族民族节日“桐花节”的盛大场面描写，以及先民傩戏事象与傩赐庄贫穷对比描写，既凸显出仡佬族的苦难历程，也展现了仡佬族人民积极乐观的生活态度。正是这样的态度激励着仡佬人民走出苦难，促进了仡佬文化走向复兴。另一方面，用民族生存的苦难书写展现人性反思。
仡佬族所经历的时代的变迁是每一个仡佬族民众都刻骨铭心的记忆。这些历史记忆在一定程度上成为仡佬族民族文化的底色，并成为其民族文化不断更新、再造的内生动力。仡佬族作家大多生活于其间，对于仡佬族民族文化的体悟往往感同身受，尤其是民族记忆中关于民族苦难的表述通过传承成为作家的一种集体无意识，进而触发了作家敏感的神经。他们要做的恰恰是通过对于生存现状、生存困难的回忆和记述，让整个仡佬族群冷静而达观地正视曾经的历史进而肯定人性的多样和复杂。无论是秋秋《傩赐》生命沦为碎片的悲剧，还是李作民《桥溪庄》人性被扭曲的无奈，都展示了仡佬族作家自觉的寻根意识和忧患意识，这恰恰是仡佬族地域民族文化建构的根基所在。
（二）仡佬族民族地理文化重构的约束因素
仡佬族民族地理文化重构体现在民族认同聚合型逻辑约束、族裔话语意识形态约束以及族群女性区域性异化的逻辑约束等三个层面。一是民族认同聚合型转向的逻辑约束。众所周知，文化地理学注重文学表征与地域风貌的社会实证思路，它试图通过空间叙述解释权力关系关联与差异运作。尽管仡佬族民族认同与民族地理空间既相互生产又相互表征，基于“内在动员理性聚合型认同”逻辑的新空间建构还是在很大程度上制约了仡佬族的生活方式与道德秩序，要求仡佬族文化精英形成了新的认同性表述。这种认同性的文化表述，一方面是对于仡佬族自身文化的确认；另一方面是对于主流文化价值的归属性确认。诚如肖勤在《寻找丹砂》中指出，寻找的是一种民族的归属，这种对于相似性的提炼是一个“寻根”的情感认同过程，与此同时也是对于外在文化体系的应激性的认同过程。换言之，我们还能看出，仡佬族民族文化认同背后潜在的“认异”的双向互动逻辑。外在逻辑不应是常态，内在逻辑应该成为主流。实际情形是内聚型的认同逻辑规范以及价值认知过程本身，在仡佬族乃至整个贵州少数民族身份认同的过程中，或多或少地存在被低估的现象，这对于少数族裔的身份认同和文化重构显然并非有益之举。二是少数族裔话语的意识形态约束。从本质上讲，少数族裔是一种天然的属性，是以自然体质为基础的形式，同样道理，仡佬族文化存在形式受制于主流价值意识形态的归化，自然地又需要融合进与自身特征不同生产体系中。这种地理空间意义上的族群划分，表面上是空间观念的差异，实质上是少数族裔自身身份认同的权力性展示。举例来说，王华在《傩赐》中通过对傩戏表演的环境特质细节性描写，消解“他者”视角中主流文化的优越感，并通过具体的描述转化为仡佬族文化内在的抵抗，从而在空间对立隐喻文学叙述中得到强有力支撑。赵剑平《獭祭》中老荒除了捕杀之外很少有语言的表达，他的人物性格遮蔽与凸显完全存在于对猎物的捕杀。实际上，老荒的失语不是有意识的，而是意识形态规训与自身实际相结合的产物。基于自身所处层级的初步判断，做出了有利于自身的文化权衡与取舍。尽管这种行为本身具有扭曲的特质，但是，在特定的文化地理空间中，他还是实现了自身价值和意思的语境化的自我认定。
显然，赵剑平试图通过“老荒”的自我认同的构造，来表述少数族裔主体空间语境的紧致，以及族裔话语象征空间的脆弱，而以词汇为基础的话语暴力背面，潜伏着的恰恰是针对少数族裔知识差异的驯服。三是族群女性区域性异化的逻辑约束。既然族群空间成为权力关系及其运作的文化场域，那么，族群中的女性因其独特的性别特质自然成为性别表述与空间表述的产物。诚如学者所言，少数族裔文化空间既参与了女性地位的塑形，其本身也是女性区域化异化的本源。传统仡佬族女性在空间中经验与认同已经被排除在外，当下，女性在仡佬族群中的表达形式更是形成了一种离散性质的特征。我们发现，仡佬族少数族裔的作家，尤其是王华、肖勤等女性作家，在她们文学化的表述中，都或多或少地有意弱化或者模糊了对于空间、时间本身的描摹，从而将女性的空间存在感放置于一个相对虚无的区域中。这种虚构的表达，一方面凸显出少数族裔女性漂泊无根的碎片感、无力感，便于读者从人性的广阔图景解读小说展示的仡佬文化及少数族裔女性的异化表象；另一方面，抛却道德与人文关怀来看，这样的写作策略也在一定程度上使得女性对于整个华语体系关系网络的开放，便于作者表述保持一种对内对外相互协调的张力和向度。诚如王华在《傩赐》中对“秋秋”生存困境和精神磨难的种种悲悯情愫一样，我们强调仡佬族女性空间的区域化约束，在一定程度上是对于当下仡佬族群女性现状的剖析，也是对于女性挣脱权力文化实践的肯定，尽管在当下的仡佬族群文化共同体，对于这种反抗本身仍然缺少有效的或者普遍意义的抵抗逻辑。
（三）空间重建对于仡佬族群的文化调适
诚如上述，仡佬族特定的文化地域空间规囿了仡佬族群的思维方式和生活态度，而生活于其中的仡佬族文化精英阶层则试图通过文化调适和价值再造实现文化结构的空间重建。需要指出的是，这种对于空间的重建既包括现实层面对于物质世界、地理景观的重塑和挖掘，也包括想象的文化地理空间、历史记忆的整理和建构。从文化地理空间想象的角度来说，仡佬族的文化重构体现了族群本身对于历史记忆、民族想象共同体的接续。正如安德森所说的，民族是一个“想象的共同体”，“族裔历史代表了一种事实与理想结合物……表现出让人审视起来较为亲切的共同体历史画像”。共同的起源、祖先、神话等历史元素成为“想象共同体”建构的关键环节。对于文化地理空间的再造则利于实现民族身份的定位，锻造民族历史连续感。王华在《傩赐》中写道，祖辈告诉傩赐人过桐花节，没告诉过傩赐人属于哪个民族。我们可以说，这是作家有意藏匿民族身份。因为在仡佬族群聚居地，不仅仅是仡佬族普通民众缺乏对于语言、服饰的认同，即便是精英阶层也缺乏对于本民族语言、服饰、文化活动传承的自觉意识。从物质世界、地理景观的重塑和挖掘，以及对于历史地理仪式再造的角度来看，仡佬族的文化空间也在实现一种文化调适意义上的细微转变。我们看到，传统意义上，仡佬族群中的地方中心性空间策略实际上在一定程度上对于文化的和谐共处是不利的。传统祭祀的文化表征不自觉地呈现出一种精英与民众在认同领域的对立。诚如上述，仡佬族祭祖文化实践中精英利用族群、社会关系，使祭祀活动呈现出一种精英阶层与民众阶层不同的参与形式、程度、影响。
这样本应该是“自下而上”的一种对于祖先的呼应，变成了“自上而下”的精英阶层操作的祭祀游戏。这样的结果是，失去了广大民众支持的祭祀仪式，尽管还存在着仪式性、庄重性等诸多表面的特点，祭祀活动内在的认同价值和文化建构意义却大打折扣，仪式本身也就失去了凝集精神的价值，身份认同的弱化又影响到地方文化空间重构，不利于仡佬族民族记忆、民族文化传承和接续。实际上，在诸多的仡佬族作家笔下，仡佬族祭祖仪式都是不可或缺的内容，他们在通过文学化的形式表达对于文化调适的价值。或者是一段文字描述，或者是一种巧妙的变形结构呈现出来，比如赵剑平《獭祭》中“老荒”的祭祀活动就是用小说的虚构形式解构了祭祖仪式和场所，使得“河边”这一自然景观变为类似于仡佬族族群文化中心景观。
三、结语
