时间：2022-10-22 23:25:52
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对知性思维的内在性批判仅仅说明了它的局限性并没有揭示它的真理性，仅此还无法解释它如何是我们认识活动中必不可少的一环。如果启蒙所宣扬的自由能够像黑格尔所说被扬弃的话，那么扬弃这种自由的新哲学就必须能够在论证自由的同时顺利地协调与知性思维的关系，也就是说，在批判性地肯定知性思维方式的前提下，论证自由的可能性。因此，当黑格尔把对哲学的需要界定为“当统一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，对立丧失了它们的生动的联系和相互作用获得独立性时，哲学的需要就产生了”［4］，这种对立就是上文所分析的以知性思维方式为工具的传统形而上学所产生的对立，即知性无法把握作为理性对象的普遍物所产生的对立，以及作为概念的诸规定性自身相互之间的差别，那么作为统一性的哲学就必须能够说明这种对立的相对性，进而使之被扬弃。这就是黑格尔所说的“哲学的最后的目的和兴趣就在于使思想、概念与现实得到和解……它是一种精神的和解，并且是这样一种精神的和解，这精神在它的自由里和在它的丰富内容里把握住了自己的现实性”［5］。为了达到这一目的，黑格尔所采取的论证策略是：把哲学的发展界定为“返回自身的圆圈式发展”。一方面，这个圆圈式发展意味着哲学作为克服了知性思维方式对立性的统一性体系，在其开端处同时也是一种统一，而这种统一同时必须能够向前发展推演出知性的诸规定；另一方面，这种知性的规定作为总体的一个环节又是必不可少的，但仅仅是总体的一环而已，它必须能够向前过渡到统一性之中。所以，这个最终的统一性原则摆脱了抽象性，是一种具体的统一性，之前的对立的知性思维方式也被统摄在其中。这种统一性思想并非黑格尔首创，而是斯多葛学派关于统一性思想在当时德国学界影响的结果。迪特•亨利希认为，斯多葛学派关于自然的统一性学说通过一定的阐释方式，甚至能够揭示黑格尔哲学中的核心思想［6］。他认为如果把该学派中的统一性思想（它被表达为“多中之一”，即“henpanta”）与其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相结合，就能阐释一种观念论意义上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表达的就是宇宙多样性的统一性，必须贯彻在一个统一性原则之中才能得以保证。这个统一性原则，就是各个有限的部分之间互相的“化学混合”（chemicalmix－ture），通过这种混合，产生了一种新的质，即统一性。因此，宇宙的统一性原则是渗透在它的各个组成部分之中，但不能被还原为各个组成部分。其次，人类只有在熟知自身的情况下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味着一种自我异化（allotriosis）的状态。这种熟知只有通过自身意识成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，达到这种状态的存在者就是理性的存在者。显然，斯多葛学派对这种意识的状态的界定与黑格尔关于意识最终状态的概念并无本质的区别。当然，斯多葛的统一性思想还只是初步的自然哲学，它并没有结合认识论去探讨参透其中的统一性原则是否能够被认知的问题。如果不能够在思维本身当中证明这种统一性原则是可以认识的，那么关于它可以认识的论断就很容易走向神秘主义，例如通过神秘的启示等方式获得。黑格尔与其根本的区别在于：他把这个统一性原则置于人类理性当中去理解，通过思维自身的发展去论证它的可能性，用黑格尔的术语来表述就是：“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”［7］10按这一理路，黑格尔关于统一性哲学的构建所要解决的首要难题是：在思维当中，如何找寻这种绝对的统一性原则，并且如何能够从中演绎出它与世界多样性之间的关系，换言之，作为统一性的理念如何自在自为地体现在纯粹思维当中，并且如何以外化的形式体现在自然界当中？进一步阐述黑格尔对此难题的解答并非本论题的任务。通过上述勾勒，我们只想阐明，黑格尔通过理性来建构统一性哲学体系的构想，决定了该哲学的开端含义与近代哲学对开端的理解大相径庭。因为由上述对统一性哲学的构想，我们能够推论出，黑格尔意义上的哲学开端必须一方面具有“本原”的意义，即理解世界或一切存在的首要的东西；另一方面它也是我们思维中首要的东西，是我们一切意识行为的前提。而在古希腊哲学中，开端仅仅具有第一个方面的含义；在近代哲学的语境中，则仅具有第二方面的含义，虽然它常常被认为是关于第一个方面的证明。
二、逻辑学的开端：从纯粹的自我意识到存在
既然黑格尔把最高的统一性原则（理念）置入主体的思维当中，把纯粹的思维等同于最高的统一性，那么为何黑格尔把逻辑学的开端界定为纯存在，而非纯粹的自我意识或自我的原始同一性呢？
（一）纯粹自我意识与哲学的开端从先验哲学的角度，纯粹的自我意识能够充当最高的统一性原则，似乎能够作为《逻辑学》的开端。首先，因为这个纯粹自我意识始终是同一个自我。理由很明显，如果我们不能把我们任何的思想或认识归结为同一个自我的意识，我们便无法意识到一个能够思维任何对象的自我。既然我们能够意识到能够思维一切的自我，这个自我就必须是同一个自我。其次，由此便容易推出，这个自我意识具有统一性，它能够把一切的思想综合到纯粹的自我之中。这就是康德所说的“我思必须伴随着我的一切表象”。再次，这个纯粹的自我意识也是空无一物的自我意识，它是抽象掉一切内容的纯粹的我思，否则的话它就不是在任何情况下都具有同一性的自我了。由于这个纯粹自我意识既具有统一性又是最抽象的，它无需任何认识的中介，那么这个纯粹自我意识似乎是符合一般意义上开端的含义，即作为直接性的东西。“无需任何认识的中介”并非是说抽象的纯粹“我思”无需任何对象还能被我们思维到，因为只要是“我思”就必须要有思维的对象，而是指只要对象被给予意识，意识对此进行思维时，我们便能够直接意识到纯粹的我思。但是，这里的纯粹自我意识不是反思的结果吗？它怎么能够是直接性的呢？为了阐明这一点，我们必须要清楚地区分认识事物的中介和事物本身的中介。比如说某物X，如果我们要说出它是什么，就必须借助于一定的知性范畴才能对之进行规定，这被称为认识事物的中介；当我们说X只有在Y的条件下它的存在才是可能的，这就被称为事物本身的中介。因此，纯粹自我意识既然不能够通过特殊的知性范畴对之进行界定，那么它显然就不能够通过认识的中介来被认识。在观念论中，它一般被规定为“理智直观”，它无需认识的说明，是我们直接就能够体验到的。但这并没有排除它本身的存在是经由中介得出的，即只有在一定的对象被给予的条件下，才能对我思进行理智的直观。因此，这个进行理智直观的纯粹自我虽然是中介的结果，但它仍然可能是直接性的。当然，黑格尔并没有否认纯粹的自我意识能够充当最高的统一性原则。在《精神现象学》中，黑格尔就已论证，康德的作为彼岸存在的自在自物世界其实就是纯粹的自我意识的抽象［7］113－114。在《小逻辑》中，黑格尔直接认为康德的理性对象“即无条件东西或无限事物，无非是自相等同的东西，或者说，是已经提到的思维中的自我的原始同一性。理性就是把这种纯粹同一性当作对象或目的的抽象自我或思维”［3］110。但是，黑格尔却明确反对它能够充当逻辑学的开端。在对费希特以自我为哲学的开端的批判性考察中，黑格尔明确地指出了这一点。首先，黑格尔认为，虽然费希特以自我为出发点并考虑到“一切后继的东西都必须从最初的真的东西演绎而出”和“最初的真的东西是一个已知的、尤其是一个直接确定的东西”［8］61，但是由于这个纯粹的自我并非在意识中是直接现成的，所以以它作为哲学开端便是不当的。黑格尔所指责的这个自我不是直接现成的，是指这个纯粹自我是在除去意识的一切具体性之后的一个纯粹的综合活动，也就是费希特所说的“本原行动”。黑格尔虽然正确地指出了费希特的自我在此意义上并不具有开端的直接性含义，但是当他把存在作为逻辑学的开端时，也遭受到人们这样的指责（本文将在第三部分具体指出这种指责）。其次，由于这个纯粹的自我不是指一般意义上与客体对立的主观自我，而是客体与主体统一的纯知，既然如此，在黑格尔看来，就没有必要再以带有浓厚的主观色彩的纯粹自我作为开端了。它不但容易引起人们把它与普通的自我相混淆，而且通过更进一步考察，我们会发现它仍旧是一个主观的自我。因为从自我出发的科学真实发展，“表明了对象经常具有并保持着对自我说来是一个他物的规定”［8］140，所以这个自我并非是完全克服了主体与客体对立意识的纯知。最后，黑格尔认为纵使作为理智直观的纯粹的自我能够作为开端，但是一方面由于科学（逻辑学）所研究的，并不是自在的或内在现成的东西，而是“思维中内在的实存（Dasein）和这思维中这样的实存所具有的规定性”①，［8］64，另一方面理智直观固然是没有认识的中介，能够被我们直接体验，但是它说出来的东西，都比简单直接性要更多些，比方纯粹的自我、绝对等。因此，黑格尔认为，纵使纯粹的自我意识能够充当统一性原则，即克服了意识中的主体与客体之间的对立，但是它仍然不能充当逻辑学的开端。
（二）《逻辑学》的开端和存在与无的相互转化虽然黑格尔从开端所具有的直接性含义方面否定了纯粹自我意识能够充当逻辑学的开端，但是这里仍然具有的疑问是：在科学还未得以论证之前，我们如何知道科学必需要有一个开端？显然，我们对此的任何说明将是前科学的，也就是说，这种先行的界说无法合理地证明自身就是科学的。对此，费尔巴哈曾用一种反讽的口吻说道：“人为什么一般地要有这样一个开端呢？难道开端的概念不再是一个批判的对象，难道它是直接真实并普遍有效的吗？为什么我就不能在开始的时候抛弃开端的概念，为什么我就不能直接以现实的东西为依据呢？”［9］黑格尔并非没有意识到这些问题，他在《小逻辑》中明确指出：“哲学的开端仅仅与决意作哲学思维的主体有关，而不是与这门科学本身有关。”也就是说，在我们对科学本身进行论证时，我们必须要有个出发点，至于这个出发点是什么才是最合理的，在科学本身得以论证之前，我们确实是不知晓的，但我们进行哲学思维时必须要有个出发点这是毫无疑问的。当然，这并不是说，我们可以随意用一个事物或假设作为哲学的出发点。因为只要我们假定任何一个具体事物作为出发点，我们就必须对此进行说明，而这样的说明在科学本身尚未界定之前无疑是不合理的。所以真正的问题是：必须用什么作为科学的开端才能无需另外的说明？这也是上文所说的，它无需通过认识的中介才能被我们意识到，尽管它本身可能是中介的结果。黑格尔有时干脆把这样的开端称为“无规定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是无需任何认识的中介就能被我们意识到的东西。至于费尔巴哈最后的指责，即“为什么我就不能直接以现实的东西为依据呢？”黑格尔在《小逻辑》中曾回答过相似的质疑。这种质疑是，既然存在和本质的真理是概念，那么为何不用真正真的东西作为开端，反而用不真的东西作为开端呢？黑格尔明确地回答：“在求得思维认识的地方，之所以不能以这个真理为开端，是因为这个真理在构成开端时，是以单纯的保证为基础，而被思考的真理本身却必须向思维证明自身是可靠的。”通过上述这番说明，黑格尔为何把逻辑学开端的无规定的直接性同时也称为存在的问题就不难被回答了。我们知道，存在（Sein）在德语中是经由系动词的原型（sein）名词化得来的，由于它一方面是任何定义必须首先要使用的，包括对它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物总体的抽象，所以我们无法按传统的“种加属差”的方式对之进行定义。但存在的不可定义性并没有妨碍人们对它的使用，就像海德格尔所说的，在对存在的使用中，我们“‘无需深究’，谁都懂得。谁都懂得‘天是蓝的’、‘我是快活的’。然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已”［10］。这与上文中所指出的开端的无规定的直接性含义是一致的，即我们仅仅知道我们的思维必须要有一个开端，但这个开端是什么，我们则毫无所知。在此情况下，把存在界定为《逻辑学》的开端就是最恰当的选择了。从这一层面来看，存在并非完全不同于纯粹的自我意识。上文已经指出，这个纯粹的自我意识也是最抽象的不可定义的东西，并且它能够被我们直接意识到，所以，这个纯粹的自我意识在此意义上就是纯粹的存在。黑格尔由此认为：“假如纯粹作为形式，还应该被认为与纯有的统一体有所不同，那么，纯有也就是纯知的内容。”［8］57既然黑格尔是从《逻辑学》的开端的无规定的直接性方面推出它同时也能被表述为存在，那么显然，从无规定的直接性中也能直接推出它就是无①。因为无规定的直接性已经蕴含了否定性，即它是对一切规定性的否定（un－bestimmt），也是对一切中介的否定（un－mittel），所以它仅仅是一个纯粹的否定。因此，有和无是相互过渡的统一体，当我们谈论纯粹的存在，其实它已经是无，当我们谈论纯粹的无，它已经是纯粹的存在。但是，从“无规定的直接性”出发论证存在与无的辩证关系，并非如黑格尔所说的那样是一种简单的见解，无需任何怀疑。黑格尔在世时，就已经有大量的异议针对存在与无的辩证法。为了使人们避免一些可能的误解，黑格尔在《逻辑学》阐发存在与无的辩证法一章中增加了在篇幅上远远超过正文的四个注释。尽管如此，在黑格尔逝世后，他的诸多阐释者和反对者对存在能够作为逻辑学的开端以及对存在与无的辩证法的解读仍然没有形成统一的意见，争论仍然不断。
三、对逻辑学开端的批判与反批判
根据迪特•亨利希的考察，在历史上，人们对黑格尔存在与无的辩证法的批判粗略地可分为两类：第一类是否定的批判，他们认为根据黑格尔所阐发的开端观念，不可能发展出存在与无的统一性的辩证法，并没有什么思想的前进运动；第二类是肯定性的批判，他们认为如果黑格尔整个体系要能够保持一致性，那么人们就必须放弃黑格尔所阐发的开端的辩证法形态［11］76－84。由于本文主要是从黑格尔对统一性哲学思想的构想推出逻辑学的开端所必须具有的含义，而第一类的批判基本是针对这样的解读理路，因此下文将集中阐述这类批判。
（一）对逻辑学开端的否定性批判这类批判主要认为，从无规定的直接性出发，我们无法推论出黑格尔所阐发的存在与无的辩证法。亨利希对这样的批判理路勾勒如下：如果我们假定，存在和无确实是能够相互区别，那么，第一，它们要么是一个相同的思想规定即“无规定的直接性”的两个方面（Aspekte），在其中，它们能够被区别开来；第二，它们要么是两个相互区别的思想，无规定性和直接性是它们的共同特征。第三，如果我们相反地假定存在与无是无区别的，那它们就仅仅是同一个事物的两个不同的名称，这个事物就是无规定的直接性。这样，无论经由哪个方面，我们都无法得出存在与无的相互过渡。在第一个反驳中，存在与无不存在相互过渡主要因为：①存在与无是无规定的直接性的两个相互反对的方面，这意味着直接性被设定时，它是存在的，但当它没有任何规定性，所以它也是无。如若如此，这个无规定的直接性就不是直接性的了，而是被设定的，即仅仅被设定为没有内容的形式，那么它由此也就成为一个反思的规定，而这与开端的含义不相符合。②在黑格尔看来，存在与无的过渡是指，存在本身中已经蕴含着过渡到无了，而无中已经蕴含着过渡到存在了，或者说存在直接就是无，无直接就是存在①。因此，存在与无并非是无规定的直接性的两个不同的要素，它们是无规定的直接性的整体，是相同的；同时也具有绝对的差异，因为如果它们有关系的话，它们各自就需要一个他物的中介，那么它们就不是无规定的直接性了。所以，如果存在与无是无规定的直接性的两个方面，那么无规定的直接性就不是真正的直接的东西，而是通过反思被设定的思想规定，由此便无法从中推出存在与无的相互过渡。第二个反驳与第一个相类似。如果存在与无是两个相互不同的思想，同时无规定的直接性是它们的共同特征，那么无规定的直接性和存在与无就必须首先是直接性的，其次它们之间必须相互区别，这样它们就必须是被中介的了。这显然与黑格尔所指出的存在与无的差别是无需中介的直接的和绝对的差别相矛盾。第三个反驳主要是指出，即使存在与无能够等同于无规定的直接性，但它们只不过是无规定的直接性的不同名称而已，如果人们不想采用其他称呼，只用无规定的直接性，那么存在与无是可以被丢弃的，因此根本不存在从无规定的直接性推出存在与无的辩证法。在这类否定性的批判中，一个由阿多尔诺提出的批判值得一提，尽管这个批判没有完全被阐发出来，我们将在勾勒这个批判的同时，进一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多尔诺不仅否定存在与无的辩证法，而且通过对这个辩证法的否定，试图彻底否定黑格尔统一性哲学的建构，认为它不是事情本身的表达，而是思想对事物本身的歪曲和统治。他认为黑格尔的存在与无的辩证法，是一种概念间不合理的偷换，即把存在是“无规定的东西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷换成了“无规定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定为“无规定的东西”意味着概念与事物之间并没有任何差别，也意味着范畴与这个无规定的东西没有差别，所以，这个存在既可以是一个抽象的思维概念，也可以是未规定的某物。其次，当这个“无规定的东西”被置换为“无规定性”时，它本身作为无规定的存在就被置于“无规定性”这个概念之中了，所以这是思维的抽象活动，即把“无规定的东西”所可能表述的两个方面被抽象为一个方面，即概念的无规定性，这就意味着事物本身被剔除出去了。所以，阿多尔诺认为，黑格尔的《逻辑学》并非如其所述的那样完全是表达事物本身的发展逻辑，而是思想对事物的剥离和统治。当然，黑格尔可以否定说，如果没有思想的抽象我们根本无法形成某物的概念，所以问题不在于思想的抽象，而是思想是否能够具体地把握对象本身。阿多尔诺的这个指责所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“无规定的东西”置换为“无规定性”，如果仅仅是概念抽象的话，那么从无规定性的存在推出存在与无的辩证法就仅仅是反思的思想规定。因为这时存在与无的辩证法无非是指：这个无规定性，在概念的抽象形式的意义上而言，是存在，同时由于它没有任何内容，仅仅是空洞的形式，所以它也是无，但这个无内容的形式也是一种存在，所以它也是存在。显然，这与黑格尔的表述相冲突。因为，在思维的开端处，形式与内容的划分尚未出现，它们是在反思的逻辑中所出现的范畴，所以存在与无的辩证法不能被认为“只能在存在某物条件下过渡到无，或在非存在的条件下过渡到存在”［8］94。因此，从存在的无规定性无法推出黑格尔意义上的存在与无的辩证法。统观这类反驳，如迪特•亨利希所说，它们无非是想最终证明：无规定的直接性与存在与无的辩证法是相互割裂的，从前者并不能推论出后者，因为无规定的直接性本身是一个反思的思想规定［11］79。
一、西方哲学对中国哲学的理解
首先，我认为，西方哲学家对中国哲学的理解并非全部是误解。相反，事实上，西方哲学家对中国哲学存在两种不同的态度，一种是否定的，一种是肯定的。
1.对中国哲学的否定态度
在否定的态度中还存在两种情况，一种是忽略，一种是误解。在第一种情况中，某些西方哲学家并不关心除了西方哲学之外的其他任何哲学，包括中国哲学以及其他亚洲哲学。在他们看来，哲学仅仅诞生于古希腊，所以，任何被称作哲学而又不同于西方哲学的东西都不在他们的哲学研究范围之内。譬如，文德尔班在他很有影响的《哲学史教程》中就完全没有关注到中国哲学。在他看来，哲学史就应当是西方哲学史。但这种情况自上个世纪以来有些变化：开始出现一些哲学史教程和著作包括了对中国哲学的描述和解释，特别是在对世界哲学的导论性著作中。至少一些哲学史的著作开始有意识地标注为《西方哲学史》，而不是一般意义上的哲学史。这表明，他们开始缩小对哲学史理解的范围。
对中国哲学的另外一种否定态度就是误解。我这样说并不意味着存在对中国哲学的正确理解，而是说，西方哲学家对中国哲学的解释完全出于自身需要，脱离了中国哲学的语境或背景。黑格尔对中国哲学的解释就是这样的典型。黑格尔否定了中国传统哲学中可能存在形而上学的思想。在他看来，中国哲学完全就是一种宗教，即孔教。但显然，正如许多评论家指出的，对中国哲学的这种解释是错误的。我在后面将指出，中国哲学与西方哲学之间的相似性不仅存在于道德思想中，同样存在于形而上学中。黑格尔把中国哲学仅仅看作一种道德理论，其原因在于，在他看来，中国人不可能有形而上学的或超验的思想，中国哲学应当是绝对精神在历史中的一部分，而西方哲学才应当被看作是哲学的主流。
我认为，如今已经很少有哲学家仍然同意黑格尔的这种解释。但毫无疑问，这种误解已经根植于西方哲学对中国哲学的理解之中。我想提出的对这个判断的一个证明，就是中国哲学在西方大学哲学系中的尴尬地位。据我了解，西方国家的大学中很少把中国哲学作为一个学科，看作哲学系的组成部分。大多数讲授中国哲学以及相关学科的教师可能会是在与宗教或文化研究相关的系或研究所里，比如宗教学系或东亚系等。然而，相反，我们有西方哲学研究、东方哲学研究、哲学研究等，作为中国大学哲学系的组成部分。
2.对中国哲学的积极态度
引人注目的是，对中国哲学发生兴趣的西方哲学家数量正在增加。他们相信，中国哲学中有一些东西值得西方哲学家去学习，这在当代西方哲学（特别是在后现代哲学）中变得比较流行。我认为，一般而言，对中国哲学的这种积极态度有两种情况，一种是好奇，另一种则是谦逊。
历史地说，西方人对中国以及中国哲学的兴趣从中世纪就开始了。可以理解，对西方的先辈来说，远离他们国土的中国大陆是非常奇特和有吸引力的。他们对中国的一切都非常好奇，对到中国的传教士带回的中国物件和中国哲学也很感兴趣。在18—19世纪，当时的许多贵族家庭非常时兴有一间特别的中国房间，用来自中国的丝绸或绘画装饰这个房间。在18世纪的法国，知识分子中也有一种潮流，就是谈论中国和中国文化，引用一些对中国经典的翻译，比如伏尔泰的《中国孤儿》（1755）就是对中国元代古典悲剧《赵氏孤儿》的法文翻译。然而，我认为，这些知识分子对中国文化的心态主要是对新奇之物的好奇，而不是他们认为有必要关心中国哲学。不过，西方人了解中国和中国哲学总比忽视或否定要好得多。
对中国哲学的另一种积极态度就是谦逊，即某些西方哲学家非常希望能够从中国哲学中学习到许多东西，用以支持他们的哲学理论，或者是拯救危机和冲突中的西方哲学。譬如，在第一种情况中，莱布尼兹对中国哲学的兴趣，目的在于构造他的单子论。有明显的证据表明，莱布尼兹在1701年收到法国著名的传教士白昔（JoachimBouvet）的来信后，更加确信了这个信念。白昔在信中附上了伏羲易经图。珀金斯在他的《莱布尼兹与中国》（2004）一书中描述了这个过程：“当时，白昔正在研究易经，确信它包含了某些神秘的知识，因为它与伏羲和最高主教有某种联系。正在这时，他收到了莱布尼兹对二进制的描述，因此白昔对这两种二进制的相似性——他看作是同一的——感到震惊。这种相似性特别令人感到惊讶，是因为阴阳图的传统排列，即邵雍所做的《暹阗图》，稍加改动，就成了莱布尼兹二进位制的排列。白昔确信，阴阳图就代表了二进位制，1701年他把这写信告诉了莱布尼兹，这使得莱布尼兹也确信了这一点。……由于莱布尼兹相信存在一种中国算法，因此二进位制与阴阳图之间的联系就对莱布尼兹关于中国的看法产生了深远的影响。这个发现使得莱布尼兹更加相信，古代中国的智慧超过了近代中国，他相信，欧洲人可以帮助他们重新发现这些真理。这种联系也使得莱布尼兹逐渐确信隐藏于中国语言背后的理性结构。”（PP116-118）这段引文足以有助于我们更好地理解莱布尼兹的思想与中国哲学的关系。由此可以得知，莱布尼兹的二进位思想的确是西方哲学与中国思想交流的结果。
海德格尔也是意识到中国思想对西方哲学具有重要意义的哲学家之一。叔本华非常欣赏印度的佛教思想，但与此不同，海德格尔更尊重中国哲学中的道家思想。他与中国哲学家萧诗毅于1946年合作把《道德经》译为德文。虽然这个工作没有完成，但显然，海德格尔受到了老子《道德经》思想的启发或影响。萧诗毅写道：“有一次，海德格尔本人曾对他的德国朋友说，通过从事对老子思想以及孔孟思想的工作，他学到了许多东方的思想。”（P93）
更为明显的是，后现代主义哲学家喜欢从中国古代哲学中寻找他们的思想资源。霍大维（DavidHull）在他论述现代中国与后现代西方的文章中，就试图用现代中国的方法解释后现代的西方，他力图表明：“传统中国哲学包含的思想资源可以回答关于现代性与后现代之争所表现出来的某些问题。的确，霍大维是要真正表明，古典的（也可以说成是‘前现代的’）中国思想就是后现代的。特别是，他认为德里达的延异概念以及无法由表达真理的哲学话语所掌握的东西所具有的首要性观念，对道家和儒家思想都是核心概念。”（P512）
毫无疑问，逐渐关心中国哲学的西方哲学家数量正在增加。我认为这对中国哲学与西方哲学之间在不远的将来相互之间更好地交流具有重要的意义。但在我们评价这种前景之前，应当清楚中国哲学这个词究竟意味着什么，或者人们是在什么意义上使用这个概念。
二、两种“中国哲学”概念
西方哲学家通常认为，中国哲学应当是指古代中国的哲学。在这种意义上，他们把中国哲学就看作是博物馆中的古代文物，而不是看作当代社会中活生生的观念。从当代的观点看，这种理解完全错了。我在这里就想区分两种“中国哲学”概念：一种是古代的中国哲学，一种是当代的中国哲学。
1.古代的中国哲学
大多数西方哲学家都熟悉古代中国哲学中的某些概念，至少他们认为是熟悉的，但实际上存在很多混淆。我认为，第一个也是主要的混淆是，儒家思想被解释为古代中国的惟一占统治地位的哲学。这显然不是真实的。自战国以来，古代中国哲学就包含了许多不同的流派和主张。即使是在汉代，汉武帝确立了儒家思想为惟一正统的哲学，把其他哲学流派都斥为异端，中国哲学中仍然存在着各种不同的理论主张，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中国哲学的概念很复杂；当我们在讨论中国古代哲学时，首先需要弄清楚我们究竟是在讨论哪一个流派或哲学家的思想。这就意味着，我们应当集中于不同哲学理论中的具体概念或观念，而不是泛泛地谈论中国哲学。
我认为，西方哲学家对中国哲学的另一个混淆，就是认为古代中国哲学是儒家、道家以及佛教思想的大杂烩。历史地说，这些流派具有许多明显不同的特征。简单地说，根据冯友兰1948年的《中国哲学史》所说的那样，儒家注重的是现实世界中的道德生活，这被称作是入世的哲学；相反，道家的思想被称作出世的哲学，因为它关注的是道法自然。我们知道，佛教思想起源于印度，但它自进入中国之后就从一种宗教转变成了一种哲学。因此，在理解中国哲学的时候，重要的是要意识到各种流派和理论之间的这些差别，正如西方哲学中的各种差别一样。这样就有助于理解这些流派和主张得以形成以及有时出现相互冲突的各种背景。
我很欣赏冯友兰的这样一段话，他说，中国人并不关心宗教，这正是因为他们更多地关心哲学；他们不是宗教的，因为他们主要是哲学的。冯友兰把中国哲学的一些主要特征描述为：“大部分中国哲学家都不把知识看作某种自身具有价值的东西，所以他们并不是为了知识而寻求知识；即使是在实践知识的情况中，它们也是直接承载着人类的福祉，中国哲学家主要是应用这种知识到现实活动，这就会直接带来幸福，而不是被看作关于幸福的空洞讨论。因此，中国人并不把著书立说看作仅仅是在建立理论主张，而是看作最高幸福的目标本身。大多数中国哲学流派都教导人们所谓的‘内圣外王’的方法。”（P2）
2.当代的中国哲学
我在这里想特别强调当代的中国哲学。什么是当代中国哲学？我相信，大多数西方哲学家都会认为，哲学是当今中国的主导的或官方的哲学。这既是对的但又不全对。如同古代中国哲学一样，当代中国哲学也是很复杂的。事实上，它主要由三个部分构成，即哲学、新儒家哲学和外国哲学研究。
的确，哲学在当今的中国哲学界仍然占据主导地位。、列宁主义和思想仍然对中国的哲学研究在意识形态上产生重要影响。尽管如此，哲学研究中也提出了一些重要的问题，值得我们关注。根据最近一次关于哲学在当代社会的学术研讨会的情况报道，当前的哲学研究主要集中在三个问题上：第一个是关于哲学中的问题和问题中的哲学；第二个问题是关于哲学的现实性以及对社会实践的普遍意义。对当今中国的哲学家来说，紧迫的任务就是要处理哲学与中国社会的现实性和普遍性之间的关系；第三个问题是关于如何在今天保持哲学的创造性。
作为哲学传统的一部分，当代中国哲学有着无法归之于古代哲学的问题。这些问题包括了作为一门哲学学科的中国哲学的合法性、中国哲学的方法论研究以及中国哲学经典在当代的意义。
第一个问题首先就与西方哲学有关系。在19世纪末之前，中国没有“哲学”这个概念，它是从日文翻译而来的。但这当然并不意味着在古代中国没有哲学思想。关于中国哲学史的第一本书《中国哲学史大纲》（1919）是由杜威的学生在20世纪初写的，这被看作中国哲学作为一门学科在中国的诞生。然而，它是根据西方哲学的模式撰写的中国哲学史，把哲学思想分为几个不同的部分，如本体论、认识论、方法论和道德哲学或社会哲学。冯友兰的《中国哲学史》也是把西方哲学的模式复制到了中国思想中。这种复制的好处在于，很容易按照不同的哲学分支对历史上的哲学文献做出分类和整理。但它的坏处也很明显，因为它按照完全不同于经典最初方式的西方哲学方法重新排列了所有的材料，这就歪曲了历史的事实。这样，中国经典的历史意义就会被消解掉了。对中国哲学的这种状态的反思，自和冯友兰以来就一直是中国哲学家关注的问题。最近的一种观点认为，今天的中国哲学家应当用自身的方式而不是西方的模式去解释中国思想和中国哲学。这是对自身哲学传统的一种自我意识。但关于中国哲学的学科地位仍然存在一些问题，因为这门学科本身的确是按照西方的模式建立起来的。我们如何能够在完全不受西方哲学的影响下去做中国哲学？这是我们面临的首要的紧迫问题。
中国哲学家面临的第二个问题是关于中国哲学史中的方法论问题。中国哲学史中一直有一种解释古代文献的训诂学传统，这被看作是研究中国哲学史文献的主要方法。由此，我们今天读到的大部分儒家经典都是这些作者对先前文本的注释，例如孔子对六艺的解释。通过这样的解释，孔子教授他的学生，并形成了自己的经文学派，即“经学”，这自汉代以后就被推崇为中国社会中的主导意识形态。但事实上还存在着另一种传统，这就是对当时的社会问题和人类理性做出的反思和批判。《论语》就是这种传统的一个代表。这个传统被称作“子学”。当我们分别反思这两个传统的时候，就会提出这样的问题：我们如何能够脱离经典所产生的语境去理解经典的意义？我们知道，这些经典的作者试图回答或解决他们的时代所面临的问题，因为大多数经典的教导都与作者的时代相关，在他们看来，一个理论或主张的责任就是要回答那个时代的问题。这种对待理论的态度与西方完全不同；对西方哲学家来说，更为重要的是从具体的经验中能够得到抽象的或一般的概念，而不是去解决他们当下面临的问题。所以，中国哲学家面临的第三个问题就是，如何能够找到中国哲学经典对我们当今现实生活的普遍意义。
由于作为一门学科的中国哲学的建立和发展一直受到西方哲学的影响，中国哲学家们就像熟悉自己的哲学一样熟悉西方哲学。随着传教士进入中国，西方哲学自16世纪起就开始引入中国。从此以后，中国哲学家就通过在西方最新出版的哲学著作了解西方哲学，有时也通过日本人写的西方哲学著作。这就意味着，中国哲学家了解西方哲学恰恰是从西方最新出现的思想流派和理论开始的。特别是，当弗洛伊德的精神分析学和詹姆士、杜威的实用主义开始出现时，中国哲学家就对他们的理论产生了兴趣，并把他们的一些论著翻译成中文。而更让人感到奇妙的是，维特根斯坦的《逻辑哲学论》在1921年出版仅6年之后，中文版就于1927年出版。历史地说，这是除了德文和英文之外的第一个其他语言的翻译。如今，西方哲学中的大部分经典文献都已经被翻译成了中文，而且有些著作还有不同的中文译本。所以人们就说，中国哲学家了解西方哲学比西方哲学家了解自己的哲学传统还多。
对中国哲学家来说，研究西方哲学的首要步骤就是把西方哲学著作翻译成中文。而对我们的最大问题是，如何在中国哲学的语境中理解西方哲学。石里克20世纪30年代的学生洪谦以及海德格尔20世纪20年代的学生熊伟，把他们的一生都奉献给了在中国的西方哲学介绍和研究工作。他们是自1949年解放以后西方哲学研究中的重要代表，但即使是在学术圈里，也很少有人能够理解他们所做的一切工作。金岳霖于20世纪20年代在美国哥伦比亚大学和英国伦敦大学学习，他一生的工作就是系统地把亚里士多德逻辑介绍到中国，但到了晚年，他却关注中国传统哲学，用逻辑方法分析了道家思想。他的主要著作《论道》（1940）和《知识论》（1983）就表明了他具有强烈的中国哲学情结。我们知道，和冯友兰最初去美国是学习西方哲学，但他们的学术兴趣转向了西方哲学，正是他们根据西方哲学的模式建立了独立的中国哲学学科。
以上这些表明，中国哲学家始终在从事西方哲学研究，这不是出于好奇，而是要理解西方哲学与中国哲学之间的相似性。然而，这两种哲学之间的张力又使得中国哲学家一定会对中国哲学独有情钟。我认为，要使得这两种哲学之间能够更好地相互理解，关键在于找到它们之间的共同之处，而不是它们之间的差别。
三、两种哲学之间的差别与相似
显然，差别总是比相似更容易得到认识。有时，我们只需要通过表面的观察或简单的分析就可以找出差别，但相似性却必须通过对差别的比较和深入分析才可能得到。我认为，对相似性的认识要比对差别的认识困难得多。
1.首先是差别
我在前面已经指出，中国哲学作为一门独立的学科是根据西方哲学建立起来的，但它仍然具有中国的文化传统与西方对哲学思想的表达方式之间的矛盾。一般地说，我们发现它们在三个方面有所不同：在出发点上，在方法上以及在哲学的目的上。
在出发点上，西方哲学强调的是个人的自由或个人表达自己思想的权利，这样，个人就可以成为哲学研究身心关系等问题的中心。虽然亚里士多德的形而上学导致了中世纪的神学，使得每个人都应当把向上帝奉献自己作为自己获得生命意义的方式，但每个个体在上帝面前都是平等的。而在中国哲学中，个体之间并非是平等的，因为他们要按照自己的方式去成为圣人，这样他们就有了在社会中的不同地位。中国哲学家在分析人性等问题时，更多地是关注个人在社会中的作用。在中国哲学中，每个人都是社会的动物，没有个人的特性。根据冯友兰的观点，在积极的意义上，圣人就是我们每个人在精神上要追求的道德理想。
从这个观点出发，中国哲学家更关心的是沉思和践行，而不是像西方哲学那样的学习知识和训练逻辑。有趣的是，通常会把沉思和践行看作宗教上的活动而不是哲学的活动，但中国哲学思想却是很少或没有宗教意义的。所以，中国哲学家对他们的观点和理论主张缺少严格的逻辑分析和论证，逻辑和认识论在中国都没有得到很好的发展。
最后，东西方哲学在哲学研究目的上的差别也是非常明显的。早在古希腊，亚里士多德看到，对世界的惊奇是西方哲学的开端。因此，西方哲学的主要任务就是要探究关于世界的真理以及世界与人类的关系。这样，西方哲学家们就总是关心我们具有的东西，比如知识、理性能力和逻辑。但对中国哲学家来说，哲学的主要任务是要告诉人们如何成为一个道德意义上的人。所以，冯友兰说：“总之，中国哲学往往强调的是人是什么（比如他的道德属性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物质能力）。如果一个人是一个圣人，即使他完全缺乏知识，他也仍然是圣人；如果他是一个邪恶的人，即使他拥有无数的知识，他也还是邪恶的。……中国思想家强调‘是什么’，而不是‘有什么’，这就不是在强调纯粹的知识。这就解释了为什么中国只有科学的开端，但缺乏得到恰当发展的科学系统。”（PP2-3）这就意味着，中国哲学研究的目的是要成为一个圣人或好人，而不是获取关于世界以及人类自身的知识。
2.中西哲学的共同之处
我已经指出，差别是很容易识别的，但要发现这两种哲学之间的相似却更难。通过分析上面提到的各种差别，我把它们之间的相似归结为三个方面：关于宇宙的本源、关于生命的意义和关于社会的规则。
冯友兰说，中国哲学不强调形而上学。他以内圣为例说明中国哲学研究是自我陶冶的方法。但内圣的理想却只是儒家思想的一部分，虽然是核心部分，但并非是中国哲学的全部。我在前面已经提到，儒家思想与道家思想之间存在着某些微妙的差别。儒家强调对行为的研究，而道家则关注超验的东西，这被看作是自然的法则。例如，老子就说过，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根据老子的观点，道仅仅是万物之道。除了道家之外，佛教和阴阳学派也在形而上学的意义上讨论了宇宙的本源问题。例如，阴阳学派就提出了对天的神秘解释，把天就看作是宇宙。他们认为，宇宙就是由阴阳结合而成的。正是这个理论激发了莱布尼兹对中国哲学的极大兴趣，使得他能够把他的二进位制用于解释宇宙的最初因。在中国哲学中，阴和阳是宇宙的两种不同本源：阴具有女性的特征，是消极的、被动的；而阳则具有男性特征，是积极的、主动的。它们都是宇宙万物的最初因。
天人合一被看作是中国哲学的主要特征；因为人本身就是天的一部分，它们相互不可分离。虽然对天人合一以及人对天的服从历来有各种不同的解释，显然，中国古代哲学（特别是儒家和道家）都是试图用一种本源而不是各种理论来解释宇宙的最初因和本质。所以，对它们来说，天和道都是惟一的，都是高于人类的，但又是只有通过人类才能得到，这就是所谓的“替天行道”，也就说，人可以以天的名义实践道。天人合一这个观念的前提是相信，人和天或自然之间是没有分别的，因此，人和天被看作是同一的。这与西方的二元论思想完全不同。根据西方的二元论观念，主体和客体是分离的。而正是中国哲学的这个观念，使得后现代主义哲学家宣称，他们在中国古代哲学中发现了某些相似性。这里至少可以提到两个观念：一个是开始于19世纪末的反二元论观念；另一个是诉诸于混沌（但不是混乱）的观念。的确，某些西方哲学家已经注意到，古代中国哲学中的某些形而上学思想可以拯救西方哲学面临的在科学技术控制下的人类生活中出现的危机，保持人类与自然的和谐，例如保护动物和自然环境。
许多哲学家已经指出，中国哲学的主要特征之一是伦理具有首要性。的确，孔子关注的焦点是自己如何做到内圣外王。道教虽然被看作主要关心宇宙的本源或本质，但它也关注道德问题。例如，《道德经》就是由两部分构成的：《道经》关心的是世界万物成为自身的方式；《德经》关心的是人类的德性。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（第51章）这就意味着，当我们由道而生，我们就应当由德而养。道是我们无法用语言去要求的，我们只能遵从或服从它；而德性则是我们可以通过训练和陶冶而得到的。为什么中国人很少宗教性而更多哲学性，原因之一就是，我们不能去追问道是什么或通过宗教的方式去追求道，而只是追问我们如何能够成为一个好人或圣人。由此，中国哲学家就愿意讨论这样的问题：生命的意义是什么？如果我们想做一个好人，我们应当如何去做？我认为，中国哲学的好处就在于它不需要上帝作为判断善恶的绝对标准；因为即使上帝被从至高无上的地位拉了下来（就像尼采做的那样），我们也不会迷失方向。我发现最近西方哲学家出版了许多关于生命意义的著作，比如约翰·科廷汉、安东尼·格瑞林和约翰·斯库顿等。他们都很好地对公众讨论这个问题，但最终他们都要求诸于神学的解释以获得对这个问题的确定回答。当然，我知道他们大多数都是无神论者。我的问题是，我们是否可以不用神学的或基督教的解释就可以解决我们生活中的问题？如果我们考虑一下中国哲学对这个问题的看法，我想答案应当是肯定的。当然，我在讨论这个问题的时候对中国哲学或西方哲学没有任何偏好。我的策略是比较这两种哲学，由此我们可以更好地解决我们生命中的同一性和社会地位等问题。
最后，这两种哲学在社会制度的建设上也有相似之处。中国有丰富的如何建立社会制度的思想资源。在古代，有学问的人或受过教育的人的最高理想是做政府的官员。孔子在《论语》中说，“仕而优则学，学而优则仕”（第19章）。在《道德经》中，老子同样为君王提供了许多如何治理国家的建议。他的政治理想是由圣人治理国家。他说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（第3章）这个理想历来遭到许多批评，被看作是一种愚民政策。但在老子的时代，很难要求君王去关心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以这种方式提出好的君王应当如何善待他的人民。因此，作为君王的圣人就是哲学王。的确，中国哲学中的一个传统就是，几乎所有的帝王都宣称要成为圣人，他们是从上天得到权位的。
根据西方最新的政治哲学发展情况，政府与其人民之间的关系在关于民主、政府职责等问题的讨论中成为焦点之一。如何处理最小政府的问题就成为政治哲学家面临要解决的问题之一。我们可以说，来自儒家和道家的中国哲学思想可以有助于当代政治哲学的讨论。
(一)功利主义者反对政府供给公共物品集中在三个方面:第一，政府的强制供给无法实现帕累托最优。功利主义者认为公共物品虽然是公众所需要的，也不能在市场当中获得，但是如果国家介入，那么这种“家长式”的公共物品供给，就会满足社会中一部分群体的需要，而伤害到另一部分群体的幸福，不是帕累托最优解。第二，政府供给容易出现依附文化，鼓励懒惰，大量劳动者“依附”国家福利而生存，降低社会幸福。第三，政府供给存在道德风险和逆向选择。居民可能利用信息不完全而违背道德享受福利，政府也可能利用公权力获取私利，所以功利主义者反对政府供给公共物品，提倡“小政府，大市场”。
(二)工具理性主义的批判工具理性源于马克思•韦伯的“合理性”(ra-tionality)，只注重功利，借助理性达到目标，重视效率而忽视人的情感和精神。“物质和金钱成为了人们追求的直接目的，于是工具理性走向了极端化，手段成为了目的，成了套在人们身上的铁的牢笼。”瑏瑠工具理性主义将“经济人”假设运用到政治分析中瑏瑡，把政治行为视作政治市场，将公务人员假设为追求自身利益最大化的经济人，分析政治活动中的激励问题、寻租问题和外部性问题，运用计量经济学证明政府供给效率较低，而市场供给效率较高，否定政府供给，强调市场供给。认为政府只是传递个人偏好的管道，而不应该承担收入再分配的作用。无论是自由主义者、功利主义者还是工具理性主义者在分析时都忽视了公共物品的社会效应。公共物品与私人物品不同，作为社会福利的代表，公共物品具有缩小社会收入分配差距，减少社会不平等，提升社会正义，维护公民基本人权的作用。对处于社会主义初级阶段的我国，其意义更为重大。和发达国家相比，我国公共物品供给不足，特别是在广大农村地区，公共物品极度匮乏，基础设施建设水平较差，经济发展受到极大拖累。所以盲目套用发达国家经验对经济发展不利。同时，传统批判忽视了公务人员的利他性，忽视了人性的复杂性和道德伦理对人行为的规制，忽视公民、政府和社会的责任心和道德感，忽视公共伦理的感召，只强调人行为中的不合作和自利，与社会现实不符。所以，我国仍然要强调政府在公共物品供给中的作用，构建以政府为主导的多元的公共物品供给模式。
二、政府供给公共物品的正效应
政府天生就是公共物品的最优供给者。霍布斯在《利维坦》中从社会契约论的角度，提出政府就是为公众提供公共物品的组织。亚当•斯密在《国富论》中认为:政府的作用在于提供最低限度的公共服务，包括国家安全、社会安全以及私人因为缺乏激励而不愿意提供的公共事业和公共服务。斯图亚特•穆勒在《政治经济学原理及其在社会哲学上的运用》中提出政府在于建造私人不愿建造的对公众有利的物品。马克思也提出“……因此亚洲的一切政府都不得不执行一种经济职能，即举办公共工程的职能。”瑏瑢。
(一)人权与公共物品权利一词最早出现在古罗马的私法中，也是最难定义的概念。哲学家范伯格干脆直接定义权利为“简单的、不可定义的、不可分析的原始概念”瑏瑣。按照资格说的看法，权利意味着是否拥有某种资格，或者对某个事物是否拥有某种资格才对其享有某种权利。形成权利有两个要素:第一，别人不能否认你能够享有某物的资格;第二，你享有某物时别人不能让你处于不利的状态或者让你受到打扰。公共物品满足这两大特征是权利对象。人权是一权利束，包含了发展权、知情权、受教育权、平等权、参政权、安全权、社会保障权等一系列权利，而这一系列权利的实现基本上都依靠公共物品，所以公共物品的消费权利构成了人权的基本内容。鉴于公共物品的非排他性，每个人都不可能占有公共物品，所以公共物品的消费权实质上是享用权。社会公共物品的享用权是人的基本权利，但它和私权不同，这项权利不能排除其他人对公共物品的享用，所以首先针对的是社会而不是个人，针对的是政府而非他人，“在现代国家中，这种责任直接赋予了政府，并为它设定了一项严格的和特定的义务即政府本身不得破坏或忽视它有责任保障的权利。”瑏瑤对于政府来说，保障人权是其基本责任，恩格斯在《反杜林论》当中对政府的这一职责也有所论述。提供公共物品是政府的基本职责之一，享用政府提供的公共物品是公民的基本福利权利，作为政府，提供充足的、多样的公共物品是保障人权的基本手段。
(二)平等与公共物品平等和自由一样，是人类历史中的强势概念。其理论基础来自于“天赋人权说”，认为人生而平等。斯多葛哲学学派反对亚里士多德和柏拉图的人类不平等学说，认为每个人都具有理性，都在自然法的统治之下生活，都拥有平等的权利。英国17世纪哲学家洛克认为“就作为一个人的地位与权限而言，人人都应该是平等的，这是毫无疑问的自明之理”瑏瑥。不平等作为平等的反面，体现了个体在权利上的差异。卢梭认为“不平等使人类失去自由，……，要让人类获得自由，必须先追求平等”瑏瑦。公共物品的享用权如果不能得到充分的保障就极易在社会中造成不平等感，公共物品的非排他性决定了不能排除其他人的使用，就很容易让那些无法享受到公共物品的人感觉到不平等，抚慰和劝说在一定程度上可以缓解这种不平等感，但是只有最终得到了享用权之后，不平等感才能消除。对于政府来说，消除社会不平等就是大量供给公共物品，让最大多数人得到公共物品享用权。而市场供给公共物品时，收费、隔离等方法限制了未缴费主体对公共物品的享用权，扩大了社会不平等感，造成不和谐。
(三)公共治理中“公共性”和公共物品“公共性”体现在四个方面。第一是主体的公共性，主体必须是国家、政府和社会公共组织，其在行为上具有公益性、平等性和法定性;第二是价值观的公共性。私人管理关注私利性，而政府公共治理目标体现公共性，以维护社会公正、社会公平、社会民主和社会责任为目标;第三是手段的公共性。恩格斯认为国家是同群众相分离的公权力，政府公共治理依靠的就是公权力;第四是对象及目标的公共性。公共治理的对象一定是国家事务、政府事务和社会事务;并且在本质上是以民主为基石，追求人民、社会平等、社会公正、社会公平和社会福利等多元目标，所以政府公共治理的终极目标是社会福利和公众利益。公共物品与公众福利和公众利益紧密相关，第一，公共物品具有提高社会福利的效应。无论收入高低，公共物品的非可分性和非排他性使享用者能够得到完全一致的服务，提升了社会福利;第二，公共物品具有再分配效应。政府通过税收提供公共物品使低收入家庭免费地、完全均等地享受福利，有利于再次分配，可以缩小分配差距;最后，公共物品有利于提升社会公平和正义。公共物品能提供完全一致的消费，保证每个人都享有同等的机会和权利，特别在公共教育和公共医疗等一些关乎最大多数人利益的问题上，由政府供给更能体现社会正义与公平。
(四)满足农村及落后地区的需要农村及西部地区天然处于市场竞争的不利地位，公共物品供给不足严重制约了经济发展和生活水平提高，公共物品品质差、供给结构不合理、总体数量不能满足日益增长的需求仍是制约经济进一步发展的桎梏。落后地区，特别是农村地区，经济总量低，市场活力不足，居民财富较少，寄希望于民众的合作意识，建立市场组织提供公共物品几乎没有可能。而且市场供给中，每个参与者都希望减少支付，这是群体性的占优策略均衡，并且在参与者数量众多的情况下，监督每个参与者如实表述需求的成本较高，在经济上不可行，公共物品会供应不足。政府供给是解决问题的唯一途径。
三、政府供给的公共物品的界定
萨缪尔森在《公共支出的纯理论》(1954)界定公共物品是“每个人对这种物品的消费都不会导致其他人对这种物品消费的减少”瑏瑧。人们习惯于把具备完全非竞争性和非排他性的商品界定为纯公共物品，且认定纯公共物品应当由政府提供。但严格意义上的纯公共物品范围极小，因为消费容量无限的物品几乎没有;严格的非排他性物品也几乎没有，因为随着技术的发展，许多物品都有实现排他性的可能，如高速公路，这些变化使得由政府提供的公共物品范围越来越窄［6］。随着工具理性思维的流行，政府供给缺乏效率的问题为人们所关注，在减小开支、缩小范围的呼声下，政府供给的种类越来越少，许多原本由政府供给的公共物品纷纷改革，完全或者部分由市场提供，企业逐渐成为公共物品供给主体。但是公共物品有较强的社会属性，与公众利益和公众福利紧密相连，效仿发达国家缩小政府供给对我国并不合适，特别是农村和落后地区，政府退出供给带来的福利损失大于成本节省，制约了经济发展。政府供给的公共物品范围应当根据经济发展水平进行认定。在经济发达地区，经济总量大，市场经济活力强，社会财富积累丰富，合作意识较强，应强调市场供给，政府只保障最低限度和最少种类的公共物品供给;在西部落后省份和农村，经济总量小，市场经济活力不足，合作意识不强，政府应放弃工具理性思维，更多的介入供给，提供更多数量和种类的公共物品，保证经济发展和公众福利。
四、结论
从工具理性的角度过分强调公共物品的供给效率认为政府应该退出公共物品供给，忽视公共物品的社会效应会降低整个社会的效用水平。在公共物品供给中应该强调公共治理精神与价值理性，以此合理判断政府在公共物品供给中的地位和作用，提升社会效用函数水平。
(一)强化公共治理精神公共治理应以民主为基石，追求社会平等、社会公正、社会公平等多元目标，核心价值在于承担公共责任并实现社会福利最大化。这要求政府扭转“注重效率，忽视公共”的问题，实现治理目标和行政价值的转移，做到“公共第一，效率第二”，回归公共性。同时在公共治理中提高公务人员素质，发挥利他精神，以最大化社会福利为目标，强化公共治理精神，让公共性和公共福利最大化的价值取向体现在每一个公务人员的工作作风、观念及信仰中。
(二)强调价值理性工具理性观念把手段作为目标，禁锢了公共政策最初的理想，忽视了公共物品的社会性;价值理性是“通过有意识地对一个特定的举止的———伦理的、美学的、宗教的、或作任何其他阐释的———无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就。”瑏瑨价值理性强调行为本身的道德价值高于行为的效率。马克思•韦伯定义价值理性为实质理性，他认为“实质理性是基于目的和后果的价值，是一种主观合理性。……这些目的……往往以价值而非经济利益为取向，……要求保障一个社会中每一个成员的基本权利和义务，满足他们的基本需求。”即政府抛弃传统观念，更多注重价值理性，注重人文关怀，以满足社会成员的基本需要为最终价值取向。当经济学、管理学失去人文价值关怀时，也就成为了失去灵魂的躯壳。要求建立多元的公共物品供给模式，在经济发达地区政府减少直接供给，通过建立效率引导、结果引导的行政调控机制，间接控制公共物品供给，依靠市场提高供给效率，减小效率损失;而在经济落后地区，适当扩大政府直接供给范围和数量，满足经济发展需要，提升社会福利水平。
关键词： 英语学习者 学英语 文化背景
在英语教学中，教师应该认识到，外语教学不能局限于语言本身的语音、词汇和语法，不能仅把语言看作一种符号系统来传授，还应该注意语言的文化背景知识。教师除了教授英语的基础知识，还应运用英语的交际知识和交际规则来传授背景知识。
英语语言不能脱离文化而存在，语言的理解和使用都以特定的文化背景为依据，语言的这种文化载体特征决定了英语学习的过程必然会涉及到所学语言的文化。在教学中，即将所学教材内容包括句子、语篇、日常交际方式与文化背景知识综合地导入。
一、英语学习者所学文化背景知识的表现
学习者学习英语时，经常说出一些使英美国家的人难以理解的中国式英语，这是因为他们在运用英语进行交际时套用了中国文化背景下的交际规则。由于文化的差异，有时用汉语理解的方式去理解和翻译某些句子和词汇，往往是不正确的。以下是笔者在教学活动中，一些学生遇到的实例，可以体现出他们需要注意英语背景知识。
1.衣食住行。
快餐店在英语国家极为普遍，走到哪都会看到超级市场、火车站、娱乐场所、商业区、大学校园，在快餐店一般不必付小费，衣着趋向简单随便。但在许多场合有规矩可循，在正式的场合要求穿戴白领结的夜礼服，一般是在正式的舞会或特殊的宴会。付小费的风气在英语国家服务行业很流行。美国人喜欢庭院售物，每隔几年要处理一次家中多余的物品，为了方便买主，主人都用标签注明物品的价钱。
2.社交往来。
在英美国家，人们相互间的称呼与我国的习惯相差很大，中国人称呼家庭成员、亲戚或邻居时，用“大哥”、“大妈”、“大爷”之类。这些称呼不适用于英语，用英语称呼时不论男人还是女人，一般直呼其名就行了，他们通常在问候时问及天气，有时只需通过点头微笑或挥手致意等面部表情或体态动作。就称赞的内容来说，话题很多，包括人的才智、表现、技能、仪表、装饰、家具等。英语国家中，客人一提出告别便马上离开显得唐突，如是宴请活动，客人吃完饭后马上告别更是不礼貌的。
3.非语言交际。
比如女士优先；外国人礼貌式的亲吻或拥抱；英语国家的人常用扬头动作招呼人过来；他们比中国人目光交流的时间长而且更为频繁；“围观”会使他们感到反感；在中英交往中，他们感到很不习惯中国人往往采取沉默态度；有戴戒指的习俗，等等。另外，中国人到英语国家后，总是感到人员稀少、地域空广，而他们在我国会感到住宅拥挤，他们非常注重领地观念，维护自己的隐私。
4.有文化内涵的词汇。
他们把“龙”视为罪恶的象征，来源于《圣经》中的故事；在西方文化中，“狮子”（lion）被尊为百兽之王，“猫头鹰”（owl）却是表示智慧的鸟；在欧洲，“蝙蝠”（bat）是一种邪恶的动物，与罪恶黑暗势力联系在一起；“肥胖”（fat，stout），在我国，人们认为是富态、发福，但在西方，人们认为肥胖是不可取的，所以，肥胖作为形容词在英语中含有明显的贬义，在交往中应注意避免。
5.文学典故。
例如：伊甸园（The Garden of Eden）来源于《圣经》，是令人向往的乐土；阿基利斯脚肿（Achilles’heel）来源于希腊神话，指一个人或一个民族的致命弱点；希腊神话中有希神赫拉克勒斯（Hercules）的故事，塑造了一个大力无比的英雄形象；戈尔迪结（Gordian knot）也是希腊传说，在英语中是棘手问题的意思；扑剑而亡（to fall on one’s sword）来源于罗马，古罗马人尚武，一旦斗争失败，很多人就触剑而死，现在比喻某人在灾难来临之时，勇于承担全部责任的意思；在希腊语中，尤利卡（Eureka）一词表示与创造发明者有关的事物，现在西方人仍喜欢使用此词；挪亚方舟（Noah’s ark）故事源于《圣经・旧约全书》，现在指避难所。当在教学中遇到这些典故，教师应该查阅资料，丰富授课内容，在讲解时有必要告诉学生故事的主要内容。这样也能调动学生的积极性，把知识学“活”，而不是死记硬背。
以上几点是在英语学习中经常遇到的文化背景知识，教师在讲课时如果能够以一定的方式传达西方文化，学生就更容易理解文章。
二、传授文化背景知识
英语课堂教学必须从实际出发，安排好教、学双向交流的每一个步骤，精心设计活动，这样，教师就会对班级的情况一目了然，对学生的差异心中也会有数。教学中，教师应该围绕课堂教学目标与教材内容，计划一堂课应该进行一些什么样的教学活动，调动学生主动地参与教、学过程，以达到双向交流的目的，提高学生的学习效率。
1.教师要处理好教学内容、方法和技术手段。
教师本人应注重提高个人的西方文化知识的素养；要有敏锐的观察力、准确的判断力、生动丰富的教学语言，科学文化素养、能力素养；要把教学活动能力、课堂管理能力和知识传授能力有机地相结合；以及要更新拓宽知识体系，扩展教学视野，扩充信息储存量，更新知识和教育观念；必须掌握所教课程的相关知识，及时洞悉新信息，指引学生掌握知识，培养学生的学习能力，使学生从被动学习转变到主动学习，激发学生的学习兴趣与求知欲。
2.教师在教学中要把文化背景知识分门别类，围绕教学核心内容授课。
在教学中，可以采取比较的方式把教材涉及到的内容分为几大类。衣食住行方面，包括：用餐、租房、吃饭礼仪、交通、学校、衣着、购物等；社会交际方面，包括：问候、介绍、致谢、宴请、送礼、约会、告别、交友等；节日庆祝方面、有文化内涵的词汇、非语言交际方面等也可以给学生作总结，使学生在习得背景知识时具有目的性。
3.外语习得中背景知识与共有知识的互动。
在外语习得过程中，学生需要重视语言、文化背景知识的学习，同时也应借助共有知识的帮助，而背景知识和共有知识可以通过母语的积极介入发挥作用。当最初见到一个句子时，有必要通过各种渠道查阅工具书、翻阅有关参考资料等，背景知识的习得是学生所接触课本时必然碰到且必须掌握的知识，这就要培养学生有发现新问题的能力，能够借助已有的英语知识解决学习中的新问题。
4.教师在授课时应寓教于乐。
学习英语语言的目的在于应用英语，而在我国学习英语的难题之一是缺乏语言环境。因此，在教学过程中，教师应竭尽全力为学生创造英语氛围，并采取寓教于乐的形式，调动学生学习的积极性，让他们在轻松愉快的气氛中学习和掌握语言基础知识和文化背景知识，从而提高其运用英语进行交际的能力，并加强记忆。我们可以利用课内或课外活动时间采取几人对话、歌舞表演、英语竞赛、看英语录像、猜词句游戏、模仿名人演讲、学习西方成语、谚语、文学典故等多种形式，为他们创造学习环境，使他们在活动中学习。教师和学生共同创造英语环境，营造英语气氛，使学生能够感到他们的确处在真实的英语环境之中，能够尽量在此环境中用英文进行思考、学习。营造文化背景知识氛围包括外部氛围和活动内的语言氛围两方面。外部氛围包括在教室内外张贴英美学生的照片、外国风景画，经常放英文歌曲，常让学生观看外国人生活及活动的影碟等，有条件的学校还可以邀请外国专家、学生与本校学生进行联欢。活动内的语言氛围，包括给每个学生起一个英文名，可以让他们在英语活动中体验到自己“确实”在扮演外国学生；在安排英语活动时，充分考虑英国、美国的风土人情等文化特点；在活动中，教师和学生应更多地、大胆地、流利地使用英语。
5.教师要激发学生对西方文化背景知识的兴趣。
激发兴趣有助于培养良好动机、调动学生的学习积极性。初学英语时，大多数学生出于新鲜好奇，对这门课颇感兴趣，愿意了解很多国外的新鲜事物，此时教师若因势利导，采取适当的教学方法，利用图片、幻灯、多媒体、实物、影片等作教具进行直观教学，教唱英语歌曲、讲解西方文学典故的小故事，可使课堂教学生动活泼，情趣盎然，使学生觉得英语不是完全靠死记硬背，则教学效果显著。
东西方社会是在不同文化的基础上形成和发展的，所以人们的思想、信仰、习俗等都有不同程度的差异。笔者认为，在英语教学中不仅要让学生掌握基础知识，而且应加强有关文化背景知识的传授，这样才能使基础知识掌握得更扎实，也能使学生养成良好的英语思维习惯，学会用英语来思考问题，把英语语言和文化知识有效结合，互相联系、彼此促进，以达到英语教学的目的，提高学生的文化修养。综上所述，了解英语的文化背景，为正确理解和运用外语提供了一个行之有效的方法。同时，学习者在学习英语时，应了解它的文化背景知识、价值观念等，把英语国家人民的生活方式及日常行为与自身文化中的相应方面进行比较，从而对彼此的文化有更深的了解。
参考文献：
［1］胡文仲.英美文化辞典.北京：外语教学与研究出版社，1995.
［2］李建夫.外语习得中背景知识和共有知识的互动.外语与外语教学，2003.
［3］张培基等.英汉翻译教程［M］.上海：上海外语教育出版社，1980.
1.1关于人与自然关系的理论
人与自然的关系是马克思恩格斯环境哲学研究的基本问题。人类属于自然界的一部分，自然界为人类提供了物质基础，人类生产和生活的一切资料及生产活动的对象都是直接或者问接的来源于自然界的，人类活动都必须依赖自然界。在自然界为人类提供物质基础的同时，人类也发挥了其主观能动性、通过生产劳动作用于自然界，不断的改造和利用自然。马克思、恩格斯在分析自然的时候，强调自然现象是有规律可循的，而且这种规律是不依人的意志而改变的，人类可以认识和掌握自然规律，并利用好它为人类服务，但是一旦违背了自然规律，就会遭受自然的报复。
1.2关于环境意识和环境行为的理论
环境意识在本质上属于上层建筑的范畴。环境行为决定环境意识，环境意识对环境行为具有极大的反作用。马克思恩格斯的环境意识理论是建立在其人与自然关系理论的基础之上的。它揭示了环境问题产生的根源，分析了环境恶化的危害，并试图找出解决环境问题的根本对策；它坚持了自然环境对人的客观性和优先地位，认为人的能动性再大，都必须要接受自然环境的制约，人不能对客观的自然环境为所欲为[1]，人要遵守自然环境规律。
1.3关于实践是联系人与环境的中介的理论
在哲学中，实践是指人能动的改造客观世界的物质活动，是人所特有的对象性活动，是人类的生存方式。在实践过程中，主体是人，客体是自然，实践是联系人与环境的中介。马克思曾指出，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，是能被看作并合理地理解为革命的实践”。正是在实践的基础上，人类才能作用于自然，不断改造和利用自然，使环境的改变与人的活动达成一致。人类通过生产劳动这一实践作用于环境，从环境中获取物质资料，从而满足人类的需要。
2.当前我国生态环境面临的问题
改革开放30多年来，经济社会发展取得了举世瞩目的成就，然而不可否认的是，为此我们付出了资源恶化和环境破坏的代价。过去长期实行粗放式的经济增长方式，自然资源过度开发消耗、能源消耗浪费很大，生态环境问题日益突出和严峻。从我国的基本国情来看，我国虽然地大物博，但资源的人均占有率非常低，水土流失、土壤沙化、草原退化、河流污染等等都威胁着国家的生态安全和人民群众的生产生活。生态环境问题越来越引起人们的关注，成为制约经济社会健康、文明、持续发展的重要因素。
2.1传统发展观念依然没有得到彻底转变
传统发展观念把发展等同于经济增长。其核心是以经济增长为唯一目标，片面追求一时一地的经济效益，依靠的是高强度地开发和消耗资源，同时高强度地破坏生态环境，甚至以牺牲生态环境为代价。这种发展观念在我国经济发展过程中曾经起过积极作用，但是我们也为此付出了资源恶化和环境破坏的代价。改革开放30多年来，我国在实现经济持续高速增长的同时，对生态环境的重视却没有相应的得到提高。传统发展观念忽视了经济增长背后的环境污染和生态破坏，使得我国的资源、环境形势非常严峻。高污染、高耗能的粗放型经济增长方式严重影响了人民的生产生活，成为制约我国经济持续、健康发展的重要因素。
2.2生态环境意识严重缺失
80年代环境保护就成为我国的基本国策，21世纪开始生态文明战略也得以实施，但是，战略设计与实际执行之间仍然有着较大的距离，这其中的原因之一就是人们的观念与利益取向没有根本转型[2]。“中国地大物博，物产丰富”的传统观念使得我们在较长的一段时期里丧失了对生态环境问题的警惕。我国大多数人对于生态环境问题的客观状况缺乏一种理性的认识。改革开放以来，在生活水平提高的同时还出现了人们一味追求高档消费、过度消费、盲目攀比、为消费而消费等非理性消费，这种不健康的生活方式导致了资源的巨大浪费。在我国传统的城乡二元结构制约下，城乡经济发展极不平衡，城市发展优势比较明显。而且在城市化进程中，城市建设往往会以破坏农村的生态环境为代价。而农村环境保护工作收效甚微的一个重要原因就是广大农民群众文化水平不高、生态环境意识严重缺失。
3.环境哲学对我国环境保护的启示
3.1转变发展观念，走可持续发展之路
牢固树立保护生态环境就是保护生产力、改善生态环境就是发展生产力的理念，更加自觉地推动绿色发展、循环发展、低碳发展，在大力发展循环经济的过程中，必须依靠科学技术的进步来提高资源的利用率和废弃物的回收重复利用，从而减少资源的消耗和废弃物的排放，最终实现经济效益和生态效益的有机统一。发展清洁能源和可再生能源，提高能源资源利用效率；广泛应用先进信息技术，促进传统产业升级和向绿色生态转型。发展新能源和高科技产业，提高资源利用效率。在快速发展经济的同时，注重保护自然环境，促进经济社会发展和资源环境保护相协调相一致。在制定重大发展规划时，要考虑到环境承载能力以及对生态环境的影响，避免引发生态环境问题。
3.2培养可持续发展的环境意识
大力普及环保意识，使人民群众树立起正确的生态文明意识。在全社会树立起人人尊重自然，爱护自然，崇尚自然的良好的社会道德风尚。加强对群众自然环境知识的培训和教育，使人们认识到人类与自然界的紧密联系，增强全社会环境保护意识和资源节约意识，同时促使人们树立起新的生态伦理观。倡导科学文明健康的生产、生活和消费习惯，注重培养人们的环境公德和环境法律观念，切实提升人们的环境保护意识。建立环境教育基地，通过人们的实际考察和学习、实践，使他们提高认识水平，感受环境保护的重要性和紧迫性，从而达到增强环境意识的目的。
3.3倡导健康文明的生活方式，进行绿色消费
要缓解不健康的生活方式对资源和环境造成的巨大压力，建设资源节约型和可持续发展的社会，就要求我们倡导健康文明科学的生活方式，进行合理、适度消费，同时还要进行绿色消费。自然资源是有限的，特别是不可再生资源，总会消耗完近。绿色消费是在满足人类基本需求的同时，减少对资源的消耗，把在消费过程中产生的废弃物尽可能地循环利用，尽量降低污染的消费模式。所以，要实现人与自然的和谐发展就必须要大力倡导适度消费和绿色消费，提倡健康文明、适度的消费理念，发展有利于节约能源资源和保护环境的健康的消费模式。
3.4建立和完善生态文明制度体系
【正文】
哲学的经济学和经济学的哲学概括，是马克思中极其重要的，体现出丰富的方法论思想。认真清理和这些思想，无论对于我们建构当代经济哲学还是分析现实经济，都具有重要的理论借鉴意义。
一、客观性与主体性的统一
马克思的经济哲学既非单纯经济学也非纯粹哲学，而是在融合两者基础上形成的一种新质。这种“新质”，就在于它打破了当时的一些哲学家和经济学家考察经济问题的方法：或者从主观概念、理性原则出发剪裁、套用客观经济现实，否认后者是前者的基础；或者停留和止步于客观经济现象的表层，否认作为主体的人的认识、实践的能动创造性。前者是唯心主义的经济哲学方法，后者是机械唯物主义的经济哲学方法。
马克思对唯心主义经济哲学思想的批判，在他最初的经济哲学研究成果《哲学的贫困》中就有着充分的体现。他批评蒲鲁东从普遍理性出发建构经济学的哲学体系，把经济范畴视作“不依赖实际关系而自生”的思想，不过是一种先验的唯心主义的经济哲学。而他关于经济学要能够真正揭示现实经济生活的本质和，就必须跳出哲学的圈子研究经济现象的思想，则蕴含着从经济现实、物质生产出发的唯物主义经济哲学思想。同时，对庸俗经济学思想的反思，使马克思意识到，经济哲学要走出“在表面的联系内兜圈子”，对“最粗浅的现象作出似是而非的解释”的误区，就必须突破以往的理论，在面对现实的同时发挥主体能动性，冲破思想障碍，敢于进行理论创新。
集马克思经济哲学思想之大成的《资本论》，既与马克思立足于资本主义经济生活的现实，从现象分析中揭开资本主义结构、关系、运行机制乃至整个人类社会的“谜底”有关，又与马克思在充分吸取以往和当时的经济学、哲学思维成果基础上，善于走出哲学和经济学各自的理论藩篱，在综合两者的基础上进行理论创新不无联系。正因如此，马克思才最终实现了其哲学与经济学成果——唯物史观与剩余价值论的有机统一。
纵观马克思一生的经济哲学研究，他不是躲进书斋给自己设定纯抽象思辨的命题，在主观玄想中构造体系，而是立足经济现实，捕捉提出的重大问题；不囿于“现存”和既有的方法、结论，而是让“思想的闪电”在划破理论的迷雾中，揭示现实经济生活的真谛。
今天，虽然时代的巨变使经济哲学研究无论在形式上还是内容上都与马克思那个时代有了极大差异，但马克思当年从客观性与主体性相统一的角度研究经济哲学的思路和方法，仍能为我们从事当代经济哲学研究提供有益的启迪。在此，不妨借用马克思的一句名言：经济哲学要想成为“自己时代精神的精华”，就必须“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。同时，要充分发挥主体特有的能动性，破除陈旧的传统观念，解放思想，敢于创新，与时俱进。
二、科学性与人文性的统一
科学性与人文性，分别从物与人的角度，体现了人类对世界的两种基本态度和价值取向，前者强调客观性和事实评价，后者强调主体性和人文关怀。马克思经济哲学研究的对象，无疑是“现实的人”。马克思认为，“现实的人”既是“社会关系的总和”，又是能动的、有价值、理想追求的主体。因此，经济哲学要研究“物”，也要研究“人”，应是科学性与人文性的辩证统一。在马克思的经济哲学中，科学性与人文性的这种辩证统一，体现得尤为彻底。
马克思既反对从所谓“纯粹的客观性”或单纯的技术理性、经济模式出发考察经济现实的做法，认为这种撇开主体的人和缺乏对人的价值需要、利益要求、地位体现、愿望的人文关怀的理论，把人降低或等同于“物”和单纯“经济人”；同时，又反对从抽象的人、人性、人道主义出发考察经济现实的做法，认为这种抛弃客观的物和缺乏对客体分析的“人文关怀”，只能使人成为虚假的主体和片面的“道德人”。与资产阶级经济学或哲学不同，马克思经济哲学的独到之处，在于他在揭示资本主义经济结构和人类社会历史的本质时，把它们视为以人的生产实践为基础和中介的合规律的过程，强调无产阶级解放之路的寻求，首先必须深入到客观的经济底层，同时，又关注现实的人尤其是无产阶级的地位、处境、命运和出路，认为自己的理论就是为“倍受压迫”的那个阶级提供解放的精神武器。因此，在马克思的经济哲学中，对“人”的探讨既以对客观事实的科学研究为基础，又以对人的价值追求和发展要求为目的；对“物”的探讨既以人的价值取向为参照，又注重从物的基础、本源角度探究人文关怀的合理性和可能性。
今天，借鉴马克思科学性与人文性辩证统一的方法建构当代中国经济哲学，有助于我们关注和研究全球化和我国社会主义市场经济中经济增长、转型、变化、发展的现状、历史和未来趋势，立足科学的实证经济学，从人化了的客观世界中认识不以人的意志为转移的基质及其本质规律，为理解和满足人的价值需求、人生的现实性、时代的变易性、社会生活的真伪性，以及准确定位与之相应的人格模式，提供客观依据；同时，也关注和研究人在全球化和社会主义市场经济中体现自身价值、发展自己的愿望和要求，善于运用科学的哲学世界观和方法论，研究人的价值要求的客观范围和内在层次，为使人在冷漠、自在的自然物质世界中看到自己的价值，体现生存的意义，感到人生的温暖、美好和崇高提供激情泉源。具体言之，经济哲学要研究宏观的经济增长与人的发展、社会进步三者间的关系，研究微观的诸如经济发展、转型引发的利益与价值、公平与效率等矛盾，以及道德与经济、与经济、与经济乃至社会心理与经济等等之间的关系问题。
三、决定性与选择性的统一
决定性与选择性则侧重于从实践角度表述主客关系。决定性即承认人类及其运动是有自身可循的历史过程；选择性即承认社会历史及其经济运动又是历史主体的人有目的的活动过程。前者肯定客观世界和其规律的必然性及其对人的制约性，后者肯定主体的人的能动性和创造性，认为作为历史主体的人一身兼任“剧中人物”和“剧作者”双重身份。因此，人类社会历史和经济运动的规律，是通过现实的人的有选择的能动性活动而得以实现的。人的实践是联接两者的中介，正是在实践基础上，两者达到了辩证的统一。经济的目的之一，就在于通过对经济现实的理性考察，为发挥人的自主能动性提供根据，因此它应当从决定与选择的统一角度，研究作为客体的世界与作为主体的人之间相互作用的辩证关系。这种统一在马克思经济哲学思想中，同样得到了体现。
在马克思看来，资产阶级经济学家陷入纯实证经济论和蒲鲁东陷入纯思辨的经济论，原因之一就是他们离开历史的主客体关系来考察经济，没有看到客观经济规律既是人的能动实践的结果，因而人在它面前并非束手无策；但经济事实作为既定产物又具有客观必然性和制约性，因而人在它面前不能随心所欲。由于不能正确认识经济活动中决定性与选择性的统一关系，导致他们或者陷于机械决定论，视资本主义经济关系为“永恒之手”，完全制约着人的活动；或者陷于唯心能动论，视个体理性、“社会天才”的自由意志为解决经济矛盾的灵丹妙药。与他们不同，马克思一方面认为社会的、历史的物质活动是人类生产实践、经济生活的根本，生产力是在人类从事生产的经济活动的历史过程中积累、创造的物质力量，而不是自身无前提的先验假设；同时又认为人类生产实践是主体的人有意识、有目的的活动，生产力是人的实践能力的物化，生产关系是人为适应生产力而创造的结果。这样，马克思通过物质生产实践作为历史的主体与客体的基础和中介，地预示了人类社会历史和经济活动，是历史决定论和历史选择论的统一。
今天，借鉴马克思的上述考察当代选择社会主义市场经济之路和制订新世纪化战略决策，有助于我们走出“超越论”和“循序论”的两极，既立足于“以我们正在做的事情为中心”，研究诸如中国与世界体系的联系与交往中，经济的调整、重组、改革、开放等关系；又充分发挥主体的能动创造性，在历史的决定性与选择性的交错点上“抓住机遇”，切实把我们的事情做好。借鉴马克思的上述方法研究生态和可持续等问题，有助于我们走出“人类中心论”或“生态决定论”的两极，进而深入研究诸如经济增长与自然成本和生产效率、人口生产与物质生产，社会发展中的物质生产、人口生产与精神生产，自然发展与社会发展，以及社会生产和再生产与自然可再生性发展等等之间的相互制约关系。
四、共时性与历时性的统一
共时性与历时性，是分别从静态与动态、横向与纵向的维度考察社会结构及其形态的视角。前者侧重于以特定社会经济运动的系统以及系统中要素间相互关系为基础，把握社会结构；后者侧重于以社会经济运动的过程以及过程中的矛盾运动发展的规律为基础，把握社会形态。运动通过静止表现出来，相对静止中有永恒的运动。因此，共时性与历时性两者有着辩证统一的关系。
上述理论在马克思经济哲学中，具体体现为他的“有中介的社会生产体系”观：社会就其静态存在看，是生产力决定生产关系和社会关系；就其动态展开看，是生产力发展改变生产关系及其一切社会关系。生产方式作为生产力与生产关系的中介，既为生产力所决定又决定生产关系，既具生产力功能又具生产关系价值，是共时性与历时性的统一。人类社会特定结构及其整个历史运动，既是一个以生产方式内部各要素相互作用为基础的系统，又是一个由生产方式运动推动的过程。因此，社会结构与社会形态统一的基础，在于社会的生产方式。
今天，借鉴马克思的上述观点研究中国特色的社会主义，有助于我们既从历史的、现实的国情出发，又把它置于“世界历史”、“全球化”的国际背景中；既从我国特定的经济发展阶段、生产力发展水平出发，又联系人类社会发展的全过程和总趋势，从而既看到生产方式、交换方式因其中介性，可以共存于两种社会制度之间并互通互补，生产的技术层面构成生产方式的基础，经济体系以它为坐标系，经济形态的依次演进从根本上决定所有制形态的一般发展，因而资本主义的生产力、市场经济发展阶段不可超越，中国必须实行经济体制改革，实行市场经济；又看到生产方式、交换方式的中介性必然与一定的经济关系、社会制度结合，生产关系的社会层面决定社会的基本制度，不同的所有制形态可以反映相同的经济形态。因此，资本主义的生产关系和社会制度是可以超越的，中国实行的体制改革和市场经济，应该而且必然是社会主义的。
五、实证归纳与理性概括的统一
实证归纳与理性概括的统一，是马克思经济哲学研究中又一基本的方法论思想。它体现为马克思的经济哲学不仅从经济现实出发，在研究经济现实中进行哲理的推论，并从中引出世界观、方法论的结论，而不是止步于实证归纳；而且在对经济现象进行哲理的分析与揭示中，融入经济的实证使之有根有据，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演绎。
还在马克思创立经济哲学之初，他就批判地审视了当时的经济理论，既反对蒲鲁东用先验原则、抽象哲学理念投射经济现实，认为这只能导致“可笑的哲学”；[9]又批评一些资产阶级经济学家停留于纯粹经济事实的肤浅表述和实证归纳，认为其不从经济关系的社会历史性考察、深究经济现象的本质，导致了他们视资本主义生产关系为固定永恒的规律的唯心史观结论。而马克思《资本论》中贯串始终的抽象与具体、逻辑与历史、分析与综合、演绎与归纳的方法，则是他融合经济学实证性与哲学思辨性的结晶。虽然这部研究资本主义的巨著侧重于分析资本主义的经济结构，但这种分析却既因哲学唯物史观的运用而使经济学的实证分析，超越了纯粹的表象描述而具有强烈的理性思辨，又因经济学劳动价值论、剩余价值论的实证而使哲学的逻辑推演，超越了纯思辨的抽象论证而具有透彻的经验说服力，从而使它的价值，远远超过了任何单纯的经济学著作或单纯的哲学著作。纵观马克思的经济哲学思想，其哲学与经济学在相互交融基础上达到了辩证统一。如同劳动、分工、生产力、生产关系既是经济学又是哲学的基本范畴一样，马克思的经济哲学理论在一定意义上，可以说既是社会的、历史的、哲学的经济学，又是经济的社会学、历史学和哲学。
今天，借鉴马克思的哲学理性思考和经济学实证分析统一的方法研究和建构当代中国经济哲学，必须做到：一方面，在探讨诸如社会主义市场经济、经济全球化等具体问题时，必须运用世界历史理论、社会形态论加以理性抽象而不能止于经济范式、技术模式、操作手段等经济学的表层。另一方面，在深化诸如的社会结构论、形态论、本质论、动力论等基本理论时，必须结合和依据世界、中国的社会经济变化现状和趋势，以及新革命、信息革命等问题加以经验证明，而不囿于抽象的概念框架和理论体系。更重要的是要在融合两者特征的基础上，创建出既不因满足于繁荣表象而对自身功能产生幻化、又不因囿于空洞思辨而对自身功能产生怀疑的，既适合又能指导社会主义市场经济现实的经济哲学理论。
【】
马克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.
资本论：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.
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马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.
马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.
关键词:中医精神医学中国哲学
一、对中医精神医学的基本认识
中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论，不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载，而且对精神疾病也有着较为系统的认识，只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期，“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念，建立了唯物的形神一体观，认为精神活动与五脏功能密切相关，将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论，《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利，精神乃居。”此后，中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治，判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。
二、传统文化对中国人心理的影响
人的心理具有生物与社会双重特性，精神疾病不仅是生物学上的异常表现，而且是其所处时代与环境的社会文化的折射，患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切。文化甚至是形成人心理的决定性条件，在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征，形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂，其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中，成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明，而且给出了提升精神境界的修养方式。在这种哲学思想指引下，中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源，导致各种心理障碍，譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。
三、中国古代哲学对精神医学体系的两点影响
3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义，或以心为思维器官，或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心，与灵魂离为两物，只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂，中国人所谓之心，则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心，便舍弃了人生之前世与来生，而就此现实世界，从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，这一观点被中医学吸纳并发展，如《灵枢·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《类经·藏象类》中说:“心为一身之主，禀虚灵而含造化，具一理而应万机，脏腑百骸，唯所是命，聪明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。
3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立，对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能，而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的，是统一的，从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分，自《黄帝内经》以降的中国古代医学，其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论，并没有经过二元的分裂，而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来，因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合一、形质神用的心身一元论思想，没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的，即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命，因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向，但却因为有了二元分立的思想基础，才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待，于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学，而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。
四、儒道释—安抚心灵的良药
传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务，在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑，用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面，以超脱轮回来解决人的困境和问题。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身，中以释道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道，要求把握住自己的内心世界，使心理平衡、适中，做人不狂不狷，处事无过亦无不及，态度温而不厉，情绪乐而不，哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩，孔子把心看作主体的道德修养，说:“欲先修其身者，先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等，无不强调在道德修养过程中对情感的调节。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学，朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精，才能气盛神全。李认为“心静则万病息，心动则万病生，延年不老，心静而已”。这些养生法则往往与养德并论，可见中国古代医学中之伦理色调，正如《医源》所说:“如能清心寡欲，则情不妄发，致中致和，不但可却病延年，而圣贤正心，诚意，修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活，以求抛弃一切俗念和争执，超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“，是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害，为而不争;少思寡欲，知足知止;知和处下，以柔克刚;清静无为，顺其自然”是道家的养生处世之道。不争就要知足，庄子反对心为物役，《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心，莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和，《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者，故静也。”道家哲学提倡的“清静无为，顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来，使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”，道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆，多念则志散，多欲则志昏……多愁则心摄，多乐则意溢，多喜则志错昏乱”，均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累，使人的精神高度紧张，甚者导致精神崩溃，而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态，使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。
4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术，它始终不渝追求完整的个性化人格，可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教，而是一种为实践而成立的睿智，一种当代文明可用作范例，以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执，除妄念，破法执，空世界。我执即对我的执著，佛教认为我执是万恶之本，痛苦之源。只有破除我执，人才能消除烦恼，达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”，“一切皆空”。佛教认为，只有认识空性，达成空观，才不会产生种种贪爱执著情感，才能超越生死轮回，得到解脱。禅宗亦重视心的修持，提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界，做到心净、心空、目空一切，从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质，人的生命过程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦，以求得解脱，即所谓成佛。尽管它是虚妄的，但填补了人们的精神空虚，构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾，令独处一室，扫空万缘，静坐月余，诸病如失。……观此知保身却病之方，莫要于怡养性真，慎调饮食，不得仅乞灵于药饵也。”:
五、小结
中医学将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响，“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在，深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身，在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响，形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活，促进人的心灵成长，提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度，而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想，日本森田正马受中国禅宗文化理论影响，开创了“顺其自然，为所当为”的治疗方法。可以说，中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值，中医精神医学虽然先天薄弱，但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性，其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。
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