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关键词：隋唐文字锦；汉晋文字锦；艺术设计；织锦技术；社会发展
隋唐文字锦在我国丝织物及艺术发展的历史进程中发挥了重要的作用，其受到汉晋文字锦的传承，并随着织锦技术的进步及西域文化的影响，逐渐发展演化出了自己的风格，对宋明清乃至现代的丝织物，都存在一定的影响，在我国丝织物的发展史上，起到了承上启下的作用。即使在我国今天的织物图案上，依然存在着唐锦的遗留痕迹，比如“帧薄“寿”、“福”等单字及其与花纹相配合的图案纹样仍频繁的出现和活跃在现代织物上。因此，隋唐文字锦的艺术风格对我们今天的艺术设计思路仍然存在深远的借鉴意义。
对于隋唐文字锦，已经有很多前人及学者进行过相关研究。[1，2，3，4，5]作为比较具有代表性的研究，刘安定[1]及李斌[2]等人对汉晋至隋唐文字锦的变化及其原因进行了分析。在大量实例的佐证下，其主要观点认为：首先汉晋文字锦以长语句为主而隋唐文字锦则主要呈现单字或短词。在汉晋之时，文字锦主要表现为祈福、求仙及纪事为主的长语句，如汉锦中的“恩泽下岁大孰常葆子孙息弟兄茂盛无极锦”及“王侯合昏千秋万岁宜子孙锦”。而到了隋唐，取而代之的是简明扼要的段语或单字，如“贵”“吉”“喜”等，例如隋唐之际的“吉字葡萄中窠立凤纹锦”和“红地簇四云珠日神锦”。其次汉晋文字锦与图案搭配较为单调，主要表现为图案中填字的方式，而隋唐文字锦中文字与图案搭配更为丰富，经常表现为文字与图案相互重叠的方式，并且图案也更为生动。
对于以上两个隋唐文字锦与汉晋文字锦的主要差异，刘安定和李斌[1，2]认为，造成该现象主要因素首先是外来织物纹样的传入和流行对中国传统织锦造成了冲击，丰富了唐锦的艺术造型；其次是隋唐统治阶层对西域外来文化的积极和开放态度，使得唐锦吸收了外来的纹样或风格；最后则是文字崇拜在隋唐时期逐渐衰落，导致汉锦中祈福类长语句不再流行。
在造成唐锦艺术风格变化的原因上，笔者认为刘安定等人的所列举的外来纹样冲击说、隋唐统治者开明说以及文字崇拜衰落说只是原因的一部分，而造成唐锦艺术风格进步的更为深层次的原因是：首先，织锦技术的发展使得更为生动的图案表现形式成为可能，对织锦艺术产生了极大的冲击及影响，促进了隋唐文字锦的进步；其次，社会生产的进步使得隋唐之际的平民阶层可以接触到甚至拥有织锦，进而影响了文字锦的发展历程；其次，汉语言的发展使得汉语表现更加简洁而内涵更加丰富，单字所承载的意义更加丰富；最后，隋唐时织锦市场机制的作用必然导致繁琐难以加工的图案及字句被抛弃，转而求之于丰富生动而又便于加工的图案及图文搭配形式。
为了方便说明，以汉晋文字锦与隋唐文字锦中较为典型的代表，可以看出，单从唐锦本身的花纹及文字艺术表现形式来说，相对于图案古香古色、并带有祈福类长文字的汉锦，除了唐锦中文字与图案搭配更为丰富，且经常表现出文字与图案相互重叠艺术形式外，还有一个重要特征就是，织锦的纹样题材在隋唐之际发生了变化，主要表现为纹样从繁琐写实的祥瑞神兽往灵动写意的花鸟缠枝风格过渡。汉锦中的长语句大多以线状的排列方法，而唐锦中由于图案多以缠枝或团花为主，为了与其配合，唐锦中汉字排列多以四方连续构图的形式呈现。并且由于外来纹样的传入，隋唐织锦的纹样表现形式更加多样且具有异域气息，风格也更加灵动写意。可以看出，隋唐之际的织锦图文形式在艺术上表现了长足的进步。从表面上看，固然是外来艺术的影响及人们审美风格的进步造成的，但是更为深层的原因是，织锦技术的发展使得更为生动、丰富、图文重叠等的织锦艺术形式变为可能。不得不说，汉锦中文字与图案略显单调古板的搭配形式，一方面固然是由于历史局限性及当时人们的审美观影响所致，然而还有另一个重要的因素是，即使汉代人民有更为丰富的想象力，但是汉代落后的织染技术尚不足以将更为丰富生动的图案表现出来，而到了唐代，织锦、印染以及丝织技术的发展，都为隋唐文字锦的辉煌做出了贡献。
生产及社会的进步也对织锦艺术的发展产生了重大影响。从汉晋至隋唐，随着生产的进步及物质的丰富，织锦变得更加普及，织锦艺术的拥有者从汉晋的贵族阶层逐渐向隋唐之时的平民阶层普及，到了隋唐一代，织锦不再像汉晋时代那样，仅是贵族专享物品，平民阶层中的富有者也有机会接触或者拥有织锦，平民阶层对织锦艺术形式的偏爱必然影响织锦艺术的发展历程。可以肯定的是，平民阶层的对汉语言的掌控程度必然无法与贵族阶层相媲美，他们不可能对“恩泽下岁大孰常葆子孙息弟兄茂盛无极”这类拗口而又类似于祭祀文字的语言感兴趣。
同时，随着汉语言的发展与演化，对于隋唐文字锦来说，绝不仅仅是从汉隶书演化成了唐楷书这么简单，而更为重要的是一方面汉语的表现形式变得更加简洁，而另一方面其所承载的意义却更加丰富，这是一门语言发展所经历的必然过程。在此过程中，必然有外来语言以及平民阶层口语的影响，主要表现为非常复杂的一句“恩泽下岁大孰常葆子孙息弟兄茂盛无极”还不如短短的三个字“贵”、“吉”、“喜”所承载的意义更多，而后者却更简洁，更容易为文化程度不高的广大平民阶层所接受和喜好，这也是汉晋织锦中长语句衰落而隋唐织锦中短字词流行的一个重要原因。
到了隋唐之际，随着织锦艺术及实物向平民阶层的普及，织锦被广大平民阶层接受以后，由于平民阶层对织锦的需求量大但却囿于其有限的购买力，织锦作坊为了节省织锦制造成本而增加产量，繁琐的长语句、难于加工而又繁琐的瑞兽纹等表现形式必然会被织锦作坊所抛弃，转而被简洁的单字、写意的花鸟缠织纹等生动而又便于加工的艺术形式所代替，艺术形式变得更加生动写意，这也是艺术发展的必然。
本文在前人的研究基础上，对隋唐文字锦与汉晋文字锦之间不同的艺术表现形式进行进了叙述与研究，尤其是深入地辨析了隋唐文字锦相对于汉晋文字锦在图案、文字及搭配形式上的不同之外，并对造成该差异的深层次原因进行了分析。不得不说，对于隋唐文字锦与汉晋文字锦存在的差异，除了刘安定等人的所列举的外来纹样冲击说、隋唐统治者开明说以及文字崇拜衰落说外，更为重要的则是织锦艺术、社会生产及汉语言的发展，导致了唐锦中更为丰富、生动的图案出现，也导致了汉锦中祈福类长语句的衰落。
参考文献：
[1] 刘安定.中国古代织物中的文字及图案研究[D].东华大学博士研究生学位论文，2015.
[2] 李斌，李强，刘安定.南北朝至隋唐时期文字锦的变化及其原因分析[J].服饰与文化：源流考据，2016（1）：15-20.
[3] 李斌，李强，杨小明.中国古代丝织物中织造文字探析[J].进展与评述，2012（2）：7-12.
[4] 朱丹.卷草纹样在唐代织物中的应用研究[D].西安工程大学硕士研究生论文，2014.
关键词：隋唐古典文献 编纂 分类思想
中图分类号：G256 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2014.03.179
1 隋唐时期典籍的特征
典籍，是我国古代时期一种书籍的记录形式，从意义上来讲，是我国古代古典文献的典藏方式之一，用其特殊的方法将数据、文字、传记等资料进行整理，有一部分类书的影子，却与我们众所周知的类书有着质的区分，这种区分体现在意义上，类书是工具书的一种，它从记载到整理其文化价值高于艺术价值，而典籍在艺术价值的层面上来看，其精确的记录、详实的分类、时代性的文化特征震撼着每一个学者。
学者普遍认为，我国隋唐时期的典籍应该具有一些类书的性质，既功能性较强，以纂辑文献中的知识为核心，典籍中的类目，就是所载知识的性质及范围的代表，类目本身具有成熟的检索功能，其编纂目的也十分明确，礼官在方便查阅和征引由文献材料所承载的各种专门的知识，因而典籍具有文献工具书的性质。典籍文献的编纂过程之严谨很难为现在的人所想象，其主要内容是对文献中有关资料进行重新离析、整理和排纂的过程，典籍并非个人专著，因此具有“古籍整理著作”的性质[1]。隋唐时期的典籍编纂，在现代的文明看来几乎是一项不可能的任务，的确，隋唐时期的文化纷繁多样，这个时期的典籍著作更是让今天的学者汗颜，其艺术性体现在现实主义与虚无主义的融合，不是简单的资料统计，也不是由个人对一些文化现象的见解和记录，是一大批文化官员根据详实的实际材料进行加工，流传给后世的文献典籍。这可以看作是类书最根本的性质。比如隋唐五代时期的密宗研究，多是以敦煌文献为中心，像流传至今的《摩登伽经》、《灌顶经》等，佛教的研究都是以敦煌所出的遗书为依据。
2 隋唐时期典籍的起源及编纂
任何成熟的、新兴的文献编纂形式的出现都有一定的渊源，文字的出现是文献产生的前提条件，中国有文字记载的历史可以追溯到夏代和商周时期，古典文献学的历史也开始于这一时期，大量的古典文献被记录下来，比《如坟》、《五典》、《八索》、《久丘》等，都是是传说中最古老的典籍，《易经》、《诗经》、《尚书》这类则是现在能见到的最早的传世文献，我国的商代和西周时期，文献典籍的保存，多是集中在官府，官府中有专门的官吏掌管，我国上古时期史官文化相当发达，随着中央集权的加强和国力的强盛，对古典文献的搜集，整理，保存和流产都产生了积极的影响。关于典籍的起源，有学者主张，是由战国时期的杂家所创，也有人主张，是以《尔雅》为始，开创了我国的典籍文明。
通过笔者的调研，可以推理出我国典籍的创始阶段，可追溯到魏晋南北朝时期，这个时期我国的典籍文化，有几个重要的特点：首先是官府修书，并借此一统天下文化，我们从史志所存的典籍来看，可以做出以下推断，这个时期我国还没有出现私修典籍的风尚[2]。没有印刷之术的时代，民间组织没有财力及人力来解决摘抄问题，在这种落后的条件下，也只有官府，才能充分利用卷数浩大的官方藏书。其次就是这个时候编纂目的非常单一，编纂目的主要为了服务皇室，我们从很多典籍的书名便可看出，比如《皇览》、《修文殿御览》等，“究兰台之籍，穷策府之文，以为观书贵博，博而贵要，省日兼功，期于易简。”是那时文献的真实写照。最后，是编纂思想上来讲，典籍的编纂都非相对独立的，有史为证，《文史通义》卷五《答客论》认为，“比类相从，原非著作”，典籍家是“书簏”，他们在编纂典籍时“采事而忘意”。官府在典籍的目录文献著上还没有单独成类，在文献类的图书出现在市面后，传统的分类法开始表现出自己的局限性。
3 典籍的收录思想简述
笔者从众多的典籍研究论文、研究著作来进行了总结，隋唐时期关于文献典籍的学术研究，虽然都涉及到了有关典籍的分类思想，但是，典籍的分类思想究竟是什么，一般的文献研究都没有明确所指。众所周知，概念是研究的先导，研究对象的分类如果不确定，即使文献研究的成果颇有见地，也会有失不足之处。因此，在研究隋唐时期典籍文化之前，我们需要大量详实的资料作为储备，将所研究的文献进行有效分类、整理。我们从研究对象来看，典籍的一般分类思想即典籍的立类思想，也就是编纂者最初制定的指导思想。典籍立类的主观性受作者的影响极强，所以其文化价值取向较为真实，对文献的研究指导性较强。典籍的分类思想，从整体性上来看应该包含两个方面的内容：一是典籍的立类思想，即文化取舍、章节安排所表现出的思想；第二则是隋唐时期的典籍反映了那时的文化，是文化载体的文字型记载，是精神资源的体现。
4 隋唐时期典籍的流传意义
我国的古典文献学发展至今，历史悠久而漫长，学者为了更好的把握古典文献学的发展的历程，一般要对之进行一个历史阶段的划分，每个时代古典文献的形式都不一样，如果我们参照相近的学科的历史分期法，可以得到一些新的启发，即古典文献中蕴含的教育作用，关于中国古典文献学的发展，在研究过程中要注意整体性和时代性的把握，反应了学术研究的多元化及区域差异性，不论现在如何去把握其时代性，都是为了更好的了解中国古典文献学的整体风貌及其演变的趋势和特征。隋唐类书的典籍体系及其分类思想，具有时代性及延展性，随着文化长河的源远流长、随着人们对古典文献认识的不断深化理解，相信我们在典籍的研究实践中，一定可以开发新的未知内容、给学术界注入新的力量。
参考文献：
[1]四库全书总目提要[M].商务印书馆.
[关键词]隋唐佛教；兴盛；原因；表现；交融
佛教到魏晋南北朝时期开始成为一种重要的宗教势力深入民间，隋唐时期佛教在此前传播的基础上向前推进一大步，使中国佛教于此时达到兴盛的极点，“隋唐两朝，是中国历史上最为繁荣昌盛的时期，期间虽然也有过战乱和动荡，但总的来看国力强盛、文化昌明、人民富裕、社会安定，与这种情况相适应，中国佛教在历经汉朝以来几百年的长途跋涉之后，也终于登上了它的辉煌的颠覆，呈现出从未有过的盛况。”[1]佛教逐渐与中国固有的思想文化融合，成为本土文化的重要组成部分。
一、隋唐佛教兴盛原因
隋唐是中国历史上政治、经济、文化最鼎盛的时代，也是中国佛教大发展的繁荣时期，其影响广泛而深入，不仅对中国本土的各个阶层，而且对当时的日本、越南等地也产生深远影响。纵观历史，隋唐时期佛教兴盛主要原因是：
首先，隋唐时期良好的政治和社会环境。之前魏晋南北朝的特殊环境已经为佛教后来的大发展提供了温床，奠定了其稳固的基础，赢得了人心；除此之外，隋唐国家的统一强盛又为其繁荣提供了保证，“从社会背景方面看，隋唐王朝都是高度统一的封建帝国，在政治、经济、文化方面，都得到了相应的发展。这为佛教的兴盛创造了良好的社会氛围。”[2]这就为佛教快速发展提供了必需的政治条件、物质基础和文化支撑。其次，隋唐帝王对佛教的扶植利用。如隋文帝废止北周毁佛政策，下诏修建寺院、宣讲佛教义理等；唐朝皇帝除武宗外，对思想文化大都采取比较开放的政策，对佛教也多采取扶持和利用，如唐宪宗可谓是唐代崇佛最有代表性的一位，其亲自下诏在法门寺迎接佛骨到长安，当时的景象难以忘怀，“王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭产充施者，有燃香臂顶供养者。”[3]顿时在社会上掀起了一股崇佛热潮，由于帝王的支持使得隋唐佛教得以迅速发展。再有，佛教中国化，能很好与本土文化融合。一方面佛教在其基本的教义基础之上吸收儒学纲常伦理、玄学的义理等成分为我所用，形成精深的具有中国特色的教义，更为深刻的吸引了当时的文人士大夫阶层；另一方面佛教因果报应、轮回转世的观念几乎不会破产，紧紧抓住世俗人的各种各样的欲望、殷切的期盼、深邃的寄托，使民众对此产生依赖、深信不疑。
二、隋唐佛教兴盛特点及成就表现
隋唐时期佛教发展进入一个创造与繁荣的阶段，此时无论是译经、小说、造像、艺术等都非常丰富，主要特点及成就表现如下：
（一）南北佛学统一。自东汉末年以来中国长期处于南北分裂状态，南北佛学差异较大。到隋唐时期，国家由分而合，佛学也随之渐趋统一，于是，“颇斥南北，禅义均弘”成为佛学各宗派的共同特点。如华严宗的根本理论是“一真法界”，可其法界却是禅法；天台宗理论非常精密，但它原本是讲究坐禅的一派等等都是此类表现，著名佛学家汤用彤先生曾把总结为统一性、国际性、自主性、系统性。[4]
（二）中国化佛教宗派形成及佛学国际中心地位确立。魏晋南北朝时期佛教传播的日益深入，佛教内部逐渐产生不少流派，到隋唐时期，则出现宗派之分，即天台宗、三论宗、唯识宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗、禅宗和三阶教，其有自己的思想体系、规范制度和独特教义，最终形成了中国式佛教，此时的高僧如玄奘等已经多是中国人而非南北朝时期的印度人；禅宗宗奉的《坛经》是中国人自创的，其与民间信仰相互融合、渗透，特色显著。隋唐两朝都曾设置译馆专事翻译，数量颇多，随着佛教典籍的大量翻译和佛教的中国化，中国逐渐取代印度，成为世界佛教传播的中心。外国人学佛求法往往径直来华，而且许多来自日本、新罗、高丽等国的僧人在中国学习佛法并将它们又带回国内。这一时期我国僧人开始向外传播佛教，如鉴真大师就前往日本弘法，这也是佛学在这一时期国际中心地位的体现。
（三）佛寺迅速发展和佛教信仰者范围扩展。这一时期佛教寺院的建造、分布几乎与佛教的发展是一致的，隋唐时代的佛寺不仅有宗教属性的一面，更具有政治、社会和文化属性，而且势力扩张很快。隋禅定寺、延兴寺等都很有名；唐代佛寺数量更多，有的建造更为奢华，如唐代长安大慈恩寺“重楼复殿，云阁洞房，凡十余院，总一千八百九十七间，床褥器物，备皆盈满”[5]隋唐时期的佛教寺院数量很多，“史书记载，隋代二君37年，全国共有佛教寺院3985所。有唐一代，太宗时有寺3716所，高宗时有寺4000余所，玄宗时有寺5358所，武宗时有寺4600所，这还不算民间大大小小的招提、兰若。”[6]与此同时，佛教信仰者不断扩展，这一时期的佛徒很普遍，上至帝王将相，下到平民百姓。很多帝王如高宗、武后等都大肆兴佛崇佛，如唐太宗对玄奘大力推崇，尤其玄奘取经归来后更是热情款待，专门为其修建寺院，很多官员看到这种形式也积极效仿，这在一定程度上推动了佛教的快速发展；文人士大夫是社会精神文化的主要创造者，与佛教发生千丝万缕的联系他们的生活和文化中也打上了佛教的烙印，“如果将唐宋家放入当世的历史背景中，充分考虑唐宋士人不管是崇佛还是排佛，无一不出入于佛老的现实，则接受佛教的影响是必然的事。柳宗元、王安石之喜佛，三苏以佛老为阪依是人所共知的……然而人类性格的复杂性，以及佛教已发展到完全融入本土文化的阶段诸因素，是无论如何也没法回避的。以上述辟佛坚定若韩、欧、曾者，也难免有大量与佛教接触的行为和言辞。”[7]上层人士与佛教有着这样微妙的关系，下层群众就更直接是佛教的忠实信徒和践行者，还有祈福消灾、求子生子、脱离险境等等一切关乎老百姓的事都有佛教的影响。
（四）佛教与社会生活。佛教渗入到人们的日常生活当中，影响着人们的言谈举止、风俗习惯等各方面，隋唐社会的民风民俗里面都可以看到佛教的影子。其一，随着佛教中国化和世俗化进程的逐渐完成，佛教的一些节日和中国原来固有的传统节令结合，深入到民间。如佛教节日盂兰盆节是每年七月十五日供养佛祖、超度祖先的法事节日，其与“孝悌为本”的儒家伦理契合，被演化为世俗佛教信徒在这一天向佛教寺院供奉各种食品的节庆活动；其二，佛教对民间的丧葬习俗影响也较为突出。这一时期，一般都有佛教寺院的僧人参加葬礼，有时还借用佛教寺院的场地为死者做法事，以此求得来世的好报；其三，佛教逐渐成为一个公共场所，与民众的闲暇生活联系紧密。在寺院举行的有各种节日活动，也有世俗的约会与聚会，佛教对此包括旅游玩赏、文化娱乐等等都产生了极大的影响，如“隋唐时期，佛教得到了空前的大发展，佛教寺院一般都有很多房舍。他们经常收容过往的旅客在寺中留宿，在一定程度上体现了旅馆的职能。尤其是到了唐代，俗人寄寺已经成为比较常见的现象。”[8]其四，佛教一些民间活动体现了社会公益事业的发展。佛教一些思想在今天看来是一种自利利他的思想，这就会在客观上做出有利于社会公德的事情，如“唐玄宗开元年间，五台山清凉寺专门设‘粥院’，供养各地来的游方僧，同时也周济贫民。”[9]佛教寺院及其僧尼救助济贫、施医治病和养护放生的理念与实践，对于当时的社会公益事业做出了积极的贡献。
除了上述，唐代佛教对中国古代文化的影响是多方面的，其在文学艺术、天文历法、雕版印刷术以及教育领域等方面都做出了重要贡献，佛教在唐代达到了其发展的一个顶峰，对当时社会产生了深远的影响。
三、结语
综上所述，佛教作为一种外来文化，自传入中国之时就不断与中国传统文化既斗争又融合，到了隋唐时代，这种磨合进入了新阶段，加之其自身不断的中国化，其教义和社会活动都能贴近当时各阶层的需要，其备受封建统治者的礼遇扶持以及士人和民众的喜爱，成为隋唐帝王进行有效统治的手段，也因此其在中国前所未有地迅速发展起来，登上其发展的顶峰，有很多明显的特点和成就表现即可以从其南北佛学统一、中国化佛教宗派形成、佛寺和佛教信仰者增多和佛教渗透社会生活这样几方面看到佛教在隋唐时期基本完成了其中国化改造，更好的适应了本土文化的发展，也可得知隋唐文化兴盛与传统文化和佛教文化的深度交融分不开。
参考文献：
[1]张国刚.佛学与隋唐社会[M].石家庄：河北人民出版社，2002：18.
[2]黄钊.隋唐佛学思潮泛论[J].湘潭大学学报（哲学社会科学版），2009，33（1）：78.
关键词 颜体；楷书；当代书坛；创作
引 言
楷书鼎盛期在隋唐。隋唐楷书承前期的勃兴之势，将楷书艺术的发展退至鼎盛，书家辈出，风格多样，蔚为大观，以“唐楷”称之。隋朝楷书熔南北书风为一炉；初唐楷书承此楷书风格之变，欧、虞、褚、薛各显其个性体貌，开宗立派；中唐颜真卿楷书以雄风创新；晚唐柳公权以“柳骨”相媲美于“颜筋”。唐楷是唐文化的标志之一，是唐文化繁荣的产物。佛道兴盛，抄经也必以楷书为体，经生以此为业。楷书的实用价值在兴盛的社会文化中得到最广泛的展现。楷书内在的艺术特性及其以往的艺术积累，也在这深广厚实的实践中得到充分的提高，楷书艺术风格更趋多样化。
一、颜体楷书的风格特征及其影响
苏轼曾云：“君子之于学，百工之与技，自三代历汉至唐而备矣。故诗至于杜子美，文至于韩退之，画至于吴道子，书至于颜鲁公，而古今之变，天下之能事尽矣。”将颜真卿的字与杜甫诗、韩愈文、吴道子画相提并论，是极高的评价。
（一）颜真卿的生平介绍及其影响
颜真卿，字清臣，琅琊临沂（今山东临沂）人，唐代杰出的书法家。曾为平原太守，人称颜平原。安史之乱，颜抗贼有功，入京历任吏部尚书，太子太师，封鲁郡开国公，故又世称颜鲁公。代宗时李希烈叛，宰相卢杞“衔恨”唆使皇帝使真卿往劝谕，为希烈所留，忠贞不屈，后为李希烈缢杀。他秉性正直，笃实纯厚，有正义感，从不阿于权贵，屈意媚上，以义烈名于时。
清王澍说：“魏、晋以来，作书者多以秀劲取姿，欹侧取势。独至鲁公不使巧，不求媚，不趋简便，不避重复，规绳矩削，而独守其拙，独为其难。”颜体书对后世书法艺术的发展产生了深远影响，唐以后很多名家，都从颜真卿变法成功中汲取经验。“颜体”艺术博大精深，源远流长。对晚唐、宋、元、明、清，乃至今天都有着直接的影响，成为后学的艺术范本。
颜真卿开拓了书艺的崭新的恢宏境界：从特点上论，颜体形质之簇新、法度之严峻、气势之磅礴前无古人。颜真卿的楷书一反初唐书风，行以篆籀之笔，化瘦硬为丰腴雄浑，结体宽博而气势恢宏，骨力遒劲而气慨凛然，这种风格也体现了大唐帝国繁盛的风度，并与他高尚的人格契合，是书法美与人格美完美结合的典例。他的书体被称为“颜体”。在中国书法史上占有特殊地位，唯一能和大书法家王羲之互相抗衡，先后辉映的，就是颜真卿了。他所留下的碑帖很多，后世的书法家认为从他的一些碑帖中可以找到圆笔的痕迹，和其他书法家的方笔不同。颜真卿被使用圆笔的书法家奉为开创者。
（二）颜体楷书的发展阶段与风格特征
“颜体”的发展，大致可分为三个阶段。五十四岁以前，笔法方峻，隶意犹在，筋骨层棱的独特风格尚未成形，代表作有《多宝塔碑》（图一）、《东方朔画赞》等。五十四岁至六十四岁是第二阶段，风格渐显，用笔由方变圆，横轻竖重，转笔不折而转，巧妙地用中锋和藏锋运笔，“蚕头燕尾”，字形由传统的背向转变为相向，这些都是颜体的崭新笔法。这时期的著名作品有：《八关斋会报德记》、《大唐中兴颂》、《麻姑仙坛记》、《颜勤礼碑》等。用笔雄重，结体更趋端严朴拙，中宫宽博，臻于炉火纯青，人书俱老之境，代表作有《自书告身帖》、《颜氏家庙碑》等。
二、当代书坛楷书创作现状分析
认真分析和观察一下当今书法的发展脉络，不难发现，最近几年，楷书，尤其是唐楷，出人意料的遭到冷落。
唐楷，以其形体完备，法度森严为特征。纵观历史上的楷书四家，无一不是法度森严的，走笔有致的，其中风范，不好学，是出不来的。现在都在谈书法个性，楷书在这方面的局限性就大一点，不像行草书那样能充分发挥个性，楷书的法度非常严备，
给个性的表现和张扬带来一定的局限，特别是唐楷，除了褚遂良之外其它的唐楷很少在展览中露面。这跟当今追求展厅效应可能也有比较大的关系，因为楷书篇幅写大了不一定好看，而且比较吃力，很难体现个性。
在品种比例与法源上来看：
（1）、小楷50%。小楷作品大多集中取法于锺繇、文征明、王宠、赵孟或《灵飞经》、《敦煌写经》等。
（2）、魏楷20%。魏楷基本集中在几块名碑名志之间，如《张猛龙》、《爨宝子》、《爨龙颜》和《张玄墓志》、《元倪墓志》、《元略墓志》等。
（3）、唐楷20%。唐楷取法以褚遂良为最多，依次是虞世南、颜真卿、欧阳询、赵孟和少量的柳公权。
（4）、其他10%。指非以上类楷书，如瘦金书、金农、弘一、赵之谦等，还有不少数量尾随当代名家风格的作品等。
除小楷外，大量的是中楷，大楷（指字径10公分）比重相对小，大字（字径20公分）和榜书作品甚少。楷书在整个来稿总数的比例是13.8%，这本身在总体上已经失衡。同时，自身内部各种书体也比例失衡，小楷占半壁江山，这不是一种正常的格局。
三、激活颜体楷书创作及对策
笔者不才，临习训练数年的颜楷常常会把其写呆，写死。更有时写滑，写媚。缺少了古韵的质朴，苍劲，浑浊之感。在求有所“变”时，也曾试着去掺入一些魏楷笔法，但往往做成机械、生拉硬套式的搬入。创作时并不能很好的融合，反而更显得做作、别扭。结合对国展和兰亭奖的综合考察，当代楷书创作在形态上的变化出现如下走势：
1.内容上，碑和帖结合，多体多书家互相结合、渗入，从其他碑帖中汲取营养，把它添加到颜楷中来。在国展中唐楷类创作作品虽有中国书协的呼吁和评选中的偏重，但是形式仍是无法乐观，取法于虞世南、柳公权、徐浩等几乎不见影子。颜体上有《自书告身帖》出现，但是《麻姑仙》、《颜家庙》、《中兴颂》、《多宝塔》消失了……
2.从形式上看，加强构成意识，从字法墨法，章法做一些变革。
3.作品外观上，可以注重作品的外形包装，如采用不同的形式：屏条，册页，色宣，也可加入图案、花纹等等。尺幅上可以选择八尺大幅，给人造成视觉的影响力。或者以小片拼接的形式。
前两点是在加强字体间的“综合、融合”。即是“矛盾融合、承传创新”，这个观点的依据源于哲学史观。当然，其中包括着“矛盾融合论”。课本中的辩证法告诉我们，矛盾即是指事物自身所包含的既相互排斥又相互依存，既对立又统一的关系。牵延过来，不同书体即是不同的矛盾个体，他们的关系是对立统一的。所谓对立，是指矛盾双方相互排斥、互相斗争。即不同的书体有着属于自己特有的书风特色。所谓统一是指如下两种情形：第一，矛盾双方在一定条件下相互依存，一方的存在以另一方的存在为前提，双方共处于一个统一体中第二，矛盾着的双方，依据一定的条件，各向自己相反的方向转化。这里可以说是“逐渐融合”。
参考文献
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关键词： 近代以前 日本人 中国观 变迁
近代以前的大部分时间里，日本作为中国的近邻，一直处在中国文明的辐射之下，对中国及中国文化深怀“崇仰”之情。随着日本同化他们引进的事物并将其转化成自己与众不同的文明时，这种自卑感才渐渐地消失。诚如美国的日本学学者赖肖尔（Edwin O.Reischauer，1910-1991）所说：“在历史上日本人对其他国家的态度犹如一个钟摆，晃动于自卑感和优越感之间。”［1］P23纵观近代以前日本人中国观的变迁，16世纪中期以前，由于两国文化的巨大落差，日本人对中国充满了憧憬和向往之情。但随着日本独特文化的形成和发展，日本人的自我意识逐渐增强，对中国的崇仰之中又加入了疏离的成分。这也表明“中日两国人民的相互认识就建筑在国内外形势的变化而形成的新的价值观基础上。它以历史、文化为其出发点并最终回到各自国家利益的追求上”，［2］而日本表现得尤为突出。
一、美好的“常夜国”
汉晋时期，日本人对中国的认识是较模糊的，但却十分向往中国。“他们(指日本)把传来稻米的西边（指汉朝）看成是美好的乐园，把中国称为‘常夜国’”，［3］P183看得出古代日本人对中国充满敬畏。首先，古代的日本及日本人急切地想了解中国，渴望与中国交往。公元1世纪时，日本列岛出现了许多部落国家，为了与中国取得联系，北九州一个小国的国君就下令造大船，船造成之后取名“天鸟船”，这只船载着几个日本人来到了汉朝设在朝鲜的乐浪郡。由于当时的日本没有文字，关于这一次出使没有留下任何记载。这正是《汉书・地理志》记载的：“乐浪海中有倭人，分为百余国，以岁时来献。”［4］P1658从这句简单的记载当中我们可以得知，当时的日本正处于列国时代，而其中的一些国家向往中国、敬畏中国，尽管隔着茫茫大海，但仍然每年来中国朝贡，以得到中国的垂青。《后汉书》也有记载：“建武中元二年，倭奴国奉贡朝贺，使人自称大夫。光武赐以印绶。”［5］P2821这一记载后得到证实。《三国志・魏书・倭人传》又有记载：“魏明帝景初二年（按：公元238年）六月，邪马台国女王卑弥呼首次派遣难升米、都市牛利等为使臣前来魏国‘求诣天子朝献’赠送男女奴隶十人，斑布二匹二丈。十年间，邪马台国先后四次遣使至魏，赠送倭锦、马矢等。”［6］P857这些记载实实在在体现了日本与中国交往的渴望。
其次，日本渴望吸收中国先进的文明。古代日本人渴望与中国交往并不仅仅为了到达中国，而是想学习中国先进的文化来满足自己社会的发展。“历史上的日本曾长期醉心中国，将中国文化不遗余力输入日本”。［7］P26汉代时，古代日本还处于弥生时代（约公元前3世纪到公元3世纪）。在与中国的交往中，古代日本人目睹了中国统一的国家组织和繁华壮观的城市，“远比他们当时纺织品华贵得多的丝织品、象征权威而又工艺精湛的铜镜等，引起了他们学习中国的文化的巨大兴趣”。［8］P65他们对中国文化无限向往的心情表露无遗，他们“希望政治上要像中国那样统一的国家组织，经济上要过像汉人那样灿烂的文化生活”。［9］P18日本与中国接触后，高度发达的中国封建文化对日本产生了极大的吸引力，“五代倭王（赞、珍、济、兴、武）都向南朝的刘宋朝廷遣使求封”。［10］P8日本也不断地汲取着中国的优秀文明成果，诸如汉字、生产技术、典章制度等就是此时期中国观的产物。
二、繁盛的“唐国”
中国隋唐时期，日本人对繁荣昌盛的中国十分仰慕，他们认为“古代中国拥有非常先进的文明，对日本来说，学习中国，是一个莫大的恩惠”。［7］P27此时的日本统治者们热切希望前往当时堪称东方文化渊源的中国，以便直接吸收中国优秀的文化，更多地汲取中国农业、手工业等生产技术。这样就促成了这一时期遣隋使和遣唐使的发生。日本朝野对此一直极为重视，每次遣使团均经过精心策划和组织，倾注国力派出庞大的官方使团出使中国，全面向中国学习，大规模地汲取中国先进文物制度和思想宗教等举措就是这种中国观的产物。
1.频繁遣使隋唐。隋朝38年间，日本政府有4次遣使到隋朝。第一次是公元600年，日本使者向隋炀帝介绍了他们国家的情况。第二次是公元607年，小野妹子为大使，携国书前来，正式提出建立邦交关系。第三次是公元608年，也是小野妹子为大使。第四次是614年，大使为犬上御田锹，副使为矢田部造。唐朝时，日本从公元630年正式向唐朝派出遣唐使，一直延续到公元894年。“现已查明这时期日本向中国派出遣唐使达19次之多，其中除去3次‘送唐客使’和1次‘迎入唐使’以及2次任命因故未成行外，正式来华的有13次”。［10］P17－18除了这19次遣唐使之外，在中国的文献中还有7次非官方的日本人唐朝之行。
2.汲取中国隋唐先进文化。日本推古朝（公元593至628年）圣德太子（推古女天皇的厩户王子，公元574-622年）仰慕中华文明，积极开展与中国的交往，其在摄政期间数次派人使隋就是这种强烈的求知欲望的具体实现。他还选派大量留学生来中国，研究和学习中国文物制度、文化典籍，如儒学、中国化佛教、文学艺术等，希望得到中国的文明教化，建立像隋那样的国家。“随着遣隋使留学生的回国，这种愿望更加强烈，已经达到无可遏止的程度”。［9］P61这主要是日本在获得统一之后，急需引进中国先进的国家制度，以便改革内政，抑制豪强氏族势力，建立像中国那样的中央集权国家。因此把中国当做自己的楷模，加以崇拜。日本对大唐帝国高度发达的生产力和先进文化的崇仰尤为突出。这因为唐朝是政治、经济、文化高度发展，法制完备的封建大国，“成为屹立世界东方的亚洲政治、经济、文化中心，自然成为周围国家无限向往的所在”。［8］P101这就促成了遣唐使的发生。在长达300多年的遣唐使活动中，涌现出了一批唐文化的优秀传播者。在此推动下日本决心建立以“大唐国为蓝本”的天皇制国家。
3.往来中国的日本留学生、学问僧等人员的增多。隋唐时，除正式外交使臣之外，还有留学生和学问僧频繁来到中国，他们以满腔热情向中国学习。日本来唐的留学生、学问僧，“根据中国学者胡锡年先生的推算，其总数估计在二百余人或三百人左右”。［11］P67其中留学生和学问僧中最著名的两个人就是阿倍仲麻吕和吉备真备。他们两个人的中国观可以说是当时的日本人中最具代表性的。吉备真备倾心于中国文化，学有所成后回国；阿倍仲麻吕则仰慕大唐文化，终身仕唐。
三、战乱的国度
宋元时期，中日之间的互相认识深度呈现出起伏，其中日本表现得尤为明显。一方面，日本对吸收的隋唐文化进行消化、创新，自以为已经汲取尽了中国的所有先进文明成果。这种心理催发了他们树立自我形象的意识。另一方面，唐朝衰落后，中国进入五代十国的割据时期，宋朝建立后，中国虽恢复了统一，但北方兴起的辽、西夏、后金与宋形成对抗，战乱不断；之后就是元朝的征战。日本对此采取非常保守的锁国主义的对外政策，中日之间的正式外交基本中断。可以看出，这一阶段的日本人对中国的态度与以前充满敬畏的态度有着明显不同。
1.此时的日本对中国采取了疏远的态度。五代时期的吴越国王为了继承和保持唐代与东海各国的贸易关系，采取了积极的态度，对日本也是如此。据说“公元936年，吴越商人蒋承勋受吴王的委托，带来送给天皇及左右大臣的信件和特产，以求同日本建立正式的往来关系。对此，日本退回了送给当时朱雀天皇的礼物，并由左大臣藤原中平回信给吴越王”。［8］P136但是，即使双方有书信往来，也没有采取正式国书的形式，书信的署名都由左大臣或右大臣来写。从书信的内容来看，如公元953年右大臣藤原师辅的回信中说道：“抑人臣之道，交不出境，锦绮珍货，奈国宪何。”可以看出这种应酬方式是迫不得已的，态度是冷淡的。［12］P119还可以看出“决定停止派出遣唐使的日本，不想与吴越国建立正式的外交关系，只通过吴越国的商人传递国书和信息，保持着半官方的联系”。［13］P137这意味着，日本政府担心在唐灭亡后五代十国格局的情况下，如果同吴越国建立友好关系，也许会被卷入中国的纷争，而使日本政局受到影响，于是对此采取了消极的外交方针。
2.日本自我意识增强，希望树立自己的国家形象。“随着生产的发展，日本列岛上有了统一的国家和一定程度的文明，也培养了民族的自尊感，不再以接受中国统治者的册封为满足了”。［14］P140的确，日本人的这种自我意识自隋时就开始出现。他们对隋唐视其为东夷小国产生的一种抗拒心理已经显现出来。公元607年日本国王遣使小野妹子来华，其所献的国书中就不再使用过去那样的“贡”、“献”等词，而是用了对等的称呼：“日出处天子致书日没处天子无恙。”“这说明日本一面向往中国文化，极愿汲取，而另一方面又始终尊重自己国家体面，对隋坚持对等态度”。［3］P187现在看来，日本国书的用语显露出了日本想与中国平起平坐的意识。
公元1078年，赴日贸易的宋商带去宋帝赐日本国大宰府令藤原经平的牒状和礼物。牒状和礼物送到京都后，顿时引起日本君臣的狐疑，被看作是当时的朝廷大事。因为在日本看来中国与日本早就没有了外交关系，现在为什么宋朝频频送来牒文和礼物？对此日本政府又讨论了五年，“最后决定一项原则，只回信不回赠礼物”。［12］P144元朝时，忽必烈曾几次修书日本，“以武力要挟日本效法高丽，以通和好”，［12］P75，P80但日本对此态度冷淡，并且不甘称臣，结果导致了元朝的3次征日。
四、巨大的他者――中国
16世纪中期起，日本人意识到了西方文明的先进性。相较之下，中国传统文明便显得不合时宜。但对于日本来说，中国依然还是巨大的国家，不过随着日本自己已形成的独特文化和西方文明的影响，日本也在努力地强调自己及其文化的独立自主性，而不将中国他者化就不能顺利达到，因为“日本文化特别是成文书记文化来讲，中国及其汉字文化正可谓是一个作为前提条件的巨大存在。如果没有中国文化这个前提，日本文化是不可能存在的”。［15］P7818世纪之后，受西方文明的输入和日本人对外认识发展，日本将中国排斥在外，而日本成了中华文化的代表，也就是说把中国他者化了。
1.日本重新看待中国及世界。随着接触到的西方及西方文明的增多，日本人对世界的认识发生了前所未有的重大变化。“西方文明的登陆，使日本人对世界的理解发生了变化，迄今为止三分天下的天竺（印度）―大唐（中国）―日本观念当中，古代印度的地位被技艺精良的西洋人所取代。新的三分天下结构成为中国―西洋（泛指欧美）―日本的图式。”［16］P224这一变化不仅是地理意义上的变化。通过后者不难看出，日本为自己的存在找到了一个更为重要的位置。在此之下，“日本强调其文化的固有性，试图将自己与中国文化区别开来，并确定日本文化的同一性”，［15］P80其中以18世纪中期的贺茂真渊和本居宣长的言论极具代表性。贺茂真渊认为大和文化优越于汉文化，本居宣长则对中国文化进行批判。这样中国对日本来说就成了异质性的他者。
2.构筑日本式的“华夷秩序”。古代日本自与中国交往以来一直处于“华夷秩序”之中，受惠于此。明朝时，足利义满虽然接受过中国册封的“日本国王”，但是从德川家康（1542-1616年）开始，幕府统治者就有意识地摆脱文化上从属于明朝的地位，构筑将朝鲜、琉球、荷兰、虾夷乃至中国置于从属地位的“小华夷秩序”。幕府把朝鲜、琉球确定为“通信之国”，把中国和荷兰定位“通商之国”，这样以日本为中心把邻国划分成了不同的层次。在同朝鲜进行交往时自称“日本国大君”就是一个具体的例子。“这个新称呼具有德川家康在以自我为中心设定国际秩序的过程中，把自己作为日本国统治权与外交权的总揽者而定义的含义”。［17］P162此后日本在对外事务活动中，要求各国使节实施“服属礼仪”，按照日本的礼节进行朝拜，通过这些来增强社会各阶级的国家意识和“华夷观念”。至江户时代后期，日本的国粹主义有所膨胀，其特点是“讴歌作为‘神国’的日本，认为日本理应统治世界，这种日本至上、天皇至尊的观念，既是对西方列强东侵的一种反应，也是对日本‘文化母国’――中国的一种抗拒式回应”。［18］P608
综上所述，近代以前，日本人的中国观处于一个动态变化的过程。但就总体而言，近代以前日本人的中国观仍是以尊敬崇拜为主流，对中国文化存在着较为强烈的认同感，并且体现了对中国的实用主义态度，这就造成了古代历史上日本人的中国观比较容易走向极端，难以保持持平之论。
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论文摘要：本文通过创设历史情景、历史问题、历史思维等方面，归纳总结出历史课以学生为主体的课堂教学模式，以把学生培养成乐于探索、思维敏捷、具有创新思维的创造型人才。
随着课程改革的深入，以“学生为主体”的课堂教学模式已经成为教育界普遍关注的问题，“学生为主体”的课堂教学模式对于培养学生创新意识、创新精神和实践能力，全面提高学生的素质有着明显的促进作用。“学生为主体”教学模式是在传统教学模式的基础上进行全方位的创新改革的一种教学模式，突出以人的发展为本，它对原有的初中历史教学模式是一个大胆的冲击，对进一步发掘初中历史教学的潜在功能，把学生培养成善于学习、乐于探索、思维敏捷、潜质巨大的创造型人才起着重要作用。以“学生为主体”为核心的初中历史课堂教学模式将整个课堂教学分为以下三个部分：
一、 创设历史情景，使学生直观地感受历史现象，体验历史人物情感。
历史情景就是教师在教学中以教材为基础，以教学大纲为导向，根据历史学科、知识和学生的年龄、心理认知特点，在教学中运用各种手段，如语言、挂图、图片以及录音、电视、电脑等，创设出历史教学具体、形象、生动、感人的环境和氛围，向学生交代历史背景、展现历史现象、讲述历史过程，营造出适当的教学情景，使学生产生浓厚的学习兴趣，并积极思维，达到教学目的。其意义在于重视学生的情感发展，注意主体的感受与体验，在情感与意境的最佳组合情境中，使学生受到感染，从而达到情感与审美的体验。因此，创设历史情景可把学生带入所要讲述的历史环境中，使学生有身临其境的感觉，从而顺利地进行课堂教学。
创设历史情景的一个非常重要的目的在于激发学生的学习兴趣、提高学生学习历史的注意力，为后面两个部分的进行打好基础。创设历史情景的方法有很多，教师应根据学生的实际情况，结合教材内容灵活运用，既可以在课堂上集中运用，也可以在教学中穿插运用。
例如，我在讲授“九·一八”这部分内容时，在讲授课前，我采用音乐创设情境的方法，在课堂上用录音机播放《松花江上》这首歌，在哀伤的歌曲中，学生们的思绪被带到了“九·一八”后东北人民受苦受难的历史场景之中，悲愤的绪情充满了每个学生的胸膛……在这样的情绪的感染下，学生很快的进人了对这部分历史知识的学习中，同时也加深了学生对这段历的掌握与理解。
二、创设历史问题，使学生自主地解决问题，通过讨论交流突出学生主体性。
教师是课堂教学活动的组织者和指导者，灵活的组织方式会给教学带来意想不到的效果。当学生对一个问题认识模糊时，当阐明一个问题需多角度、多层次进行时，当遇到教材没有下结论或结论模糊的历史问题时，把问题交给学生，让他们自由讨论，各抒己见，共同交流，结合史实进行分析和论证，寻求解决问题的方法和结论。
例如：三国鼎立是历史的进步，还是历史的倒退?为什么?如何评价秦始皇的“焚书坑儒”；科举制度的利弊。学生通过激烈讨论，畅所欲言，深人探讨，彼此交流，课堂气氛活跃，学习兴趣浓厚，锻炼了学生雄辩的口才，发挥了学生的主观能动性，突出了学生的主体性，也发展了学生的个性。要注意为学生营造开放、民主、宽松、和谐的学习环境，要鼓励学生独立思考，大胆发言，即使学生发言错了，只要不是原则性的问题，都应去夸奖他、鼓励他，这有助于培养其创新精神和求异思维。
在讨论时，教师应及时抓住学生讨论时的闪光点加以鼓励和总结，以讨论参与者的身份对讨论中的问题阐述自己的看法，引导讨论不断深入，使学生在原有的知识和能力水平上有所提高。同时教师要善于启发和诱导，提供多角度思路，使讨论向纵深发展，使学生的认识产生质的飞跃。
三、创设历史思维，让学生寻找历史现象之间的联系，掌握基本的历史规律。
当学生学习了一系列的知识概念后，为避免其在学生头脑中形成孤立、零散、机械的存储状态，教师应引导学生逐步将新旧知识系统化，形成规律性的网状联系，教其学会运用归纳、总结、比较等方法，将知识学习过程由历史概念的学习上升到理论认识水平，从而提高学生的思维水平。
同时，整理知识的过程，也是对历史发展过程的再认识。在此期间，教师可有意识地在教学中展示自己的思维过程，使学生在潜移默化中既掌握了历史事件间内在的规律性联系，又从中学会历史思维的原则和方法。如果教师能适时选取恰当的内容，将课本上的某些现成结论问一个“为什么”，去进行剖析，以展示思维过程的基本步骤，增强所学内容的深度和广度，帮助学生加强思维逻辑性的训练，既深化了教材的内容，又培养了学生的能力。比如，讲述隋唐文化时，教材以《封建文化的高峰》为题，用三课时叙述了隋唐科技的发达，宗教的兴盛，文坛的鼎盛，艺术成就的五彩缤纷，但却没有阐明形成如此辉煌灿烂文化的原因是什么。若教师在讲罢全貌后，在此设问缘由，然后师生共温隋唐时期政治、经济、民族关系、对外交往等内容，再剖析各方面的发展状况对文化的影响及交互作用，这样组织教学，既可以使学生将所学的隋唐史知识有机融汇，同时也使学生的认知水平由感性认识上升为理性分析，从而使学生的思维水平不断得到提高。
一
促成这种新结合的环境，首先是唐代占卜之风盛行。与以往朝代一样，在唐代的官制中有专门占卜之官，“后魏有太卜博士，北齐有太卜局丞，后周有太卜大夫、小卜上士、龟占中士，隋曰太卜令丞，一人。大唐因之”。（注：《通典》卷二十五“太常卿”条。）在新、旧《唐书》的五行志中，我们也可看到大量官方占卜的记录。至于流行在民间的卜筮占算，在现存各种史料中也比比皆是，唐代“卜资之昂，为唐以前所未有也”。（注：尚秉和《历代社会风俗事物考》卷三十五“治病傩疫”，商务印书馆1941年版。）
这是因为唐代的政治较为开放，尤其是前期的政局比较巩固，对谶纬占卜之类的限制相对较松，只要并非“言涉不顺者”和“转相习学”，藏书自学“纬、候及谶者，《五经纬》、《尚书中候》、《论语谶》，并不在禁限”。（注：《唐律疏仪》卷九“私有玄象器物”条。）有的皇帝本人就精通此道，如代宗“好学强记，通《易》象”。（注：《新唐书》卷六《代宗纪》。）这就为钻研占卜谶纬之道者提供了一个较好的环境。故有的学者谓：“术数在唐代得到充分的发展，以清高和神秘的面孔出现在民间”。（注：王玉德等《中华神秘文化》第十七章，湖南出版社1993年版，第465页。）
其次，到了唐代，佛教与中国民间信仰已有充分结合。这不仅使占卜有了更多渗入佛教的通道，而且使占卜本身也成了佛教与民间信仰之间的纽带。如柳浑幼时，“有巫告曰：‘儿相夭且贱，为浮屠道可缓死’。诸父欲从其言”。（注：《新唐书》卷一四二《柳浑传》。）虽然后来因为柳浑本人的不愿，没有出家，但在一般情况下，占卜就如此地成了促使出家的导引了。尤其是从唐初起，唐代统治者就认为“释迦遗文，理存于因果”，（注：太宗贞观十一年二月《道士女冠在僧尼之上诏》，载《唐大诏令集》卷一一三。“遗文”，一作“贻则”。）而假以占卜谶纬等形式，则可将佛家因果之理发挥更大的效能。故在唐代，从平民百姓到达官贵人，同时信奉佛教和巫卜者大有人在，如大历时淮南郡王侯希逸既“佞佛，兴广祠庐”，又“夜与巫家野次”（注：《新唐书》卷一四四《侯希逸传》。）等等。
在上述两种情况的影响下，隋唐不少高僧亦以习《易》占卜为常。隋时如饶阳曲李寺沙门慧荣“颇解占相”。（注：《续高僧传》卷十八《西京禅定道场释昙迁传》。）唐时如一行大师“有阴阳谶纬之书，一皆详究”，且“占其灾福，若指于掌”，（注：《宋高僧传》卷五《唐中岳嵩阳寺一行传》。）是理论结合实践的。占卦为中国固有之占卜形式。值得注意的是玄奘在印度那么多年，看来所习者仍故国之旧技，且不认为此与佛教教义有什么抵触。他后来在《谢敕送大慈恩寺碑文表》中云：“窃以八卦垂文，六爻发系，观鸟制法，泣麟敷典，圣人能事，毕见于兹”，（注：文载《全唐文》卷九六。）说明他对卜筮之道的一贯崇尚。还如号称鉴水shé＠①梨的元表“书史方术，无不该览”。（注：《宋高僧传》卷十六《梁京兆西明寺慧则传附元表传》。）律师昙一“常问《周易》于左常侍褚无量”，（注：《宋高僧传》卷十四《唐会稽开元寺昙一传》。）慧钦“虽坚持律仪而志在宏济，好读《周易》、《左传》”（注：颜真卿《抚州宝应寺律藏院戒坛记》，载《全唐文》卷三三八。）。景先也善于占筮。（注：见《宋高僧传》卷二十三《唐福州黄蘖山建福寺鸿休传附景先传》。）至于一般的佛教信徒兼有二者的那就更多了。如安平郡夫人王媛“于禅诵组xún＠②之暇，精阴阳历算之术，知来以数，自刻讳年”。（注：徐珙《有唐安平县君赠安平郡夫人王氏墓志》，载《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版第实1804页。）又如焦希望及夫人李氏，“浮图城中，龟谋协从，雁影连属，支提郁起”。（注：吴通微《内侍省内侍焦希望神道碑》，载《全唐文》卷四八二。）诸如此类的例子是很多的。
传统占卜的各支系，当时僧徒也有所旁及。其一是风水舆地之学到隋唐时达到，吕思勉先生据《隋书》的《萧吉传》和《杨素传》中所述献皇后崩卜葬及萧吉言杨素墓上有白气当预示其灭族的故事断言：“可见是时迷信葬地能祸福人者之众矣”。（注：吕思勉《隋唐五代史》第二十二章，第1402页。）僧侣中也颇有通此术者，如泓师“通阴阳术数”，“每行视山原，即为图状”，其堪舆术十分灵验。（注：《宋高僧传》卷二十九《唐京兆泓师传》。《旧唐书》卷一九一《一行传》亦云：“时又有黄州僧泓者，善葬法。每行视山原，即为之图，张说深信重之。”）其二是算命，如有京兆安国寺僧者，“所言人事，必无虚发。此亦不测之僧也。”（注：《宋高僧传》卷二十《唐吴郡义师传》。）其三是占梦。除了上述希迁的占梦例子外，还如黄正建先生认为敦煌文书p.2668解梦书《十梦经》，“一方面说明佛教的本土化，另一方面也说明了佛经对敦煌地区梦书流行的影响。”（注：黄正建《敦煌占卜文书与唐五代占卜研究》第三章，北京，学苑出版社2001年版，第71页。）其四是作谶语。谶纬作为占卜之道的一个变种，虽自南北朝起已屡遭禁止，但作为一种思维模式却深深地根植于人们的脑海中，包括那些主张禁绝谶纬的统治者们，“帝室宗教信仰，必有因于民俗者”，（注：章群《唐史札记》“序”。台北，学海出版社1988年版。）而当谶语以佛教形式流传时，更易为统治者所容忍和利用。隋高祖就是其中的一位，为证明他有资格做皇帝，他特别崇敬在他出生时预言他将来会做天子的尼资迁，而该尼号称“长通禅观，时言吉凶成败事，莫不奇验”（注：《佛祖历代通载》卷十。）。另一位是唐太宗，贞观十七年八月在凉州场松县鸿池谷据说发现了有文字的石头，文中有：“太平天子李世民，千年太子李治”、“七佛八菩萨及上果佛田”等字样。太宗问讯后“遣使祭之曰：‘天有成命，表瑞贞石，文字昭然，历数惟永，既旌高庙之业，又锡眇身之祚。迨于皇太子治，亦降贞符，具纪姓氏。甫惟寡薄，弥增寅惧’”。（注：《新唐书》卷三十五《五行志二》。）这当然是李世民为了标榜他和儿子在唐朝皇位上的合法性，但其中表露的明显事实是，唐皇朝建立伊始，卜谶与佛教就结合在一起为政治服务。曹仕邦先生认为在《宋高僧传》卷二十《唐潞州普满传》中的谶语，“这样把一个个的字拆开，或借其字义作暗示的文字游戏方式，也许是测字的另一本源”。（注：曹仕邦《中国沙门外学的研究——汉末至五代》第十三章，台北，东初出版社1994年版，第444页。）
有利于佛教与占卜结合的，还在于印度流传的占卜术随着佛教的东传，尤其是因为隋、唐二朝，中土实现了重新统一，社会经济发展和国力的强盛，丝绸之路也分外畅通，都使佛经的翻译达到了一个新的，故本于印度佛教中的占卜诸法也随之以更大的流量源源不断地东入华土。斯特里克曼(Strickman Michel)在其《〈灌顶经〉——佛教咒语的经典》一文中认为“最早显示出接受占卜的是佛教的灌顶经”。（注：转引自安娜塞德尔《西方道教研究史》第七章，中译本，上海古籍出版社2000年版，第111页。）隋初出现“《占察经》，见有两卷，首题菩提登在外国译，文似近代”，（注：《续高僧传》卷二《隋东都洛滨上林园翻经馆南贤豆沙门达摩笈多传》及诸《附传》。载上海古籍出版社1991年版《高僧传合集》。）其经文中有云：“若欲占察过去往昔集业久近，所作强弱大小差别者，当复刻木为三轮，以身口意各主一轮，书字记之。又于轮正中一面书一面”，进行占卜（注：菩提灯（登）译《占察善恶业报经》卷上。）。显然是一部以密法进行占卜的经书，而“开皇十三年广州有僧行‘塔忏法’：以皮作帖子二枚，书为善、恶两字，令人掷之，得善者吉。又行自扑法，以为灭罪，男女合杂，妄承密行。……其云此塔忏法依《占察经》，自扑法依诸经中五体投地如太山崩”。与此相呼应，“时有秀才儒林郎侯白奉敕撰《旌异传》一部二十卷，多叙即事”，“又有晋府祭酒徐同卿撰《通命论》两卷，……亦明三世因果，但文言隐密”；“又有翻经学士泾阳刘冯撰《内外旁通比较数法》一卷”等等。（注：《续高僧传》卷二《隋东都洛滨上林园翻经馆南贤豆沙门达摩笈多传》及诸《附传》。）当然侯白等人所著已经掺入了中土的东西，但其中吸收了《占察经》等译本内涵也是肯定的，否则道宣就不会放在一起叙述了。在一些敦煌文书中也载有佛教占卜之法。如斯5614号文书有所谓“摩醯首罗卜法”，摩醯首罗天即佛教中的大自在天，此卜“具说上事，由可掷头，投子三遍，然后补局”，且“得一好卦便休。卜得凶局，许看三局”，颇有特色。再如伯3868等文书中所载管公明卜法，有的学者认为“此卜法可说多少受佛教的影响”，因为“其前序中不只强调问卜者得称七佛名，而此七佛名也抄写于第一页之反面。管公明在此书中被称为‘后贤’。”（注：参见Marc Kalinowski的《敦煌数占小考》，载京都大学人文科学研究所研究报告《中国古代科学史论续篇》，1991年。）敦煌位处丝绸之路的要冲，在这里汇集融合东西卜法，应当是最好的地方。由此再向东传去，使得“唐五代占卜术有一个特点是其中具有显著的外来因素”。
二
在这种有利形势下，佛教与占卜之间进一步实行了多方的结合，尤其是深入到中国佛教诸宗。其中明显的如所谓“佛谶”在唐代禅宗继续得到发展，如《全唐文》卷九一二法才《光孝寺瘗发塔记》云：
“佛祖兴世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏，建兹戒坛，预谶曰：‘后当有肉身菩萨受戒于此’。梁天监二年，又有梵僧智药三藏航海而至，自西竺持来菩提树一株，植于戒坛。前立碑云：‘吾过后一百六十年，当有肉身菩萨来此树下，开演上乘，度无量众，真儒佛心印之法王也’。今能禅师正月八日抵此，因论风幡语而与宗法师说无上道。宗踊跃忻庆，昔所未闻，遂诘得法端由，于十五日普会四众，为师祝发。二月八日，集诸名德，受具足戒。既而於菩提树下开单传宗旨，一如昔谶。法才遂募众缘，建兹浮屠，瘗禅师法”。
法才据说是高宗仪凤时僧。文中能禅师就是禅宗六祖惠能。惠能本人也是善谶者，据说惠能曾以“西天二十七祖般若多罗谶”教导南岳怀让：“震旦虽阔无别路，要假儿孙脚下行：金鸡解御一粒粟，供养什邡罗汉僧”。（注：《古尊宿语录》卷一“南岳怀让大慧禅师”。）又《宋高僧传》卷八《唐袁州蒙山慧明传》云慧明在大庾岭上遇见惠能，“问能曰：‘某宜何往’？能记之曰：‘遇蒙当居，逢袁可止’。明再拜而去”。这“遇蒙当居，逢袁可止”八个字当是佛家的谶语。惠能的谶语后来被南岳杯让、马祖道一等发展成所谓“六祖谶”。（注：《古尊宿语录》卷一“南岳怀让大慧禅师”。）作为具有预见性的佛谶在禅宗内得以滥觞的原因，房guǎn＠③说：“禅宗阴契菩提，可以程至，通天上地下之事，达前生后身之理”，（注：房guǎn＠③《龙兴寺碑序》，载《全唐文》卷三三二。）这样当然能前掐后算了。赞宁则“复譬圣人重卦”，更切合实际地剖之曰：“原乎室静生虚白，心静则神通。儒、玄所能，我道奚若？引发静虑，自在现前”。（注：《宋高僧传》卷二十二《感通篇论》。）不过随着禅宗的发展，佛谶在其中的地位逐步降低，如常作奇语的释普化，“禅宗有著述者，以其发言先觉，排普化为散圣科目中，言非正员也矣”。（注：《宋高僧传》卷二十《唐真定府普化传》。）此外，密宗也有占星等术。如现藏日本大阪美术馆的《五星及廿八宿神形图》系唐代作品，该图体现了盛唐时期“占星术同域外传入密教星像崇拜的结合”。（注：孟嗣徽《“五星及廿八宿神形图”与星像崇拜》，载《98法门寺唐文化国际学术讨论会论文集》，陕西人民出版社2000年版。）由此派生的“本命禁忌伴随着佛教的传入而产生，但其说在唐宋之时广为流行，这应与佛教势力主要是密宗的一度兴盛有关”。（注：贾二强《唐人本命观与佛教》，载《98法门寺唐文化国际学术讨论会论文集》。不过也有学者如萧登福等先生认为密宗里的占星术源于中国，据他研究统计，在现存密经中，有182部的经中混含着道教的东西，诸如星相占术、延寿丹药、宝剑印符、五行阴阳、及“青龙、白虎、飞尸、邪忤等中土名相”。见其《道教术仪与密宗教典籍》自序及第93、97、249、273页等。台北新文丰出版公司1994年版。比他更早提出此说的还有大村西崖、Joseph Needham、N.N.Bhattacharyya、A.L.Basham等。）
唐代佛教与占卜之间的关系是魏晋南北朝以来二者关系的继续和发展。但在唐代，二者最显著的结合是形成了新的、系统化的占卜理论。如《大唐传载》云：“常相衮之在福建也，有僧某者，善占色，言事若神。相国惜其僧老，命弟子就学其术”。这老僧果然有一套以暗中视五彩色等练占卜术的独特方法。又如唐末五代时高僧希觉“长于《易》道，著《会释记》二十卷解《易》，至上下《系》及末文甚备。常为人敷演此经，付授于都僧正赞宁”。（注：《宋高僧传》卷十六《汉钱塘千佛寺希觉传》。）赞宁本人在《宋高僧传》卷三十《杂科声德篇论》中大谈“乾一也，坤一也，殆乎因动成变，以变求占，则生象不一”等道理，可见他精于卜筮之道。
但唐代的占卜与佛教最突出的结合点，在于将因果业力来预测人的命运。上述佛谶中已经有一些包含较明显的因果联系。而当时在敦煌等地流行的有关佛教的占梦书里，更是突出了因果业力在其中的作用。如伯3908《新集周公解梦书》“佛道音乐章第八”云：“梦见礼佛，得贵人力；梦见入寺行，主喜事；……”等等。郑炳林、羊萍等先生就此分析道：“尊佛信佛，勤作功德都会给人带来善果，免遭轮回之苦，那么梦见佛像、礼佛、菩萨、金刚、寺院等，说明做梦者信仰至诚，其梦象的预兆都是吉兆”。（注：《敦煌本梦书》，甘肃文化出版社1995年版，第301页。）实际上这已经表明了当时社会基层中所理解、流行的业力与占卜间的因果关系。至于社会的上层，包括佛教界在内，则有更多的理论说明，如慈恩寺的明慧中夜诵经见天上白虹而知玄奘寂灭，即所谓“明慧行道，占虹气之贯天”。（注：分见《宋高僧传》卷二十四《唐京兆大慈恩寺明慧传》，卷二十五《读诵篇论》。）清画解释此间的道理云：“佛法一门，独开心也，皆椎论也。於戏！天造溟滓，惑网高张，非大圆真诠，曷能示明明之义，俾群生知正修之路哉！”而“释氏论之，夫生生之理，罔有不关于业，则报施有归；报施有归，则因果不爽；因果不爽，则空见不生，有去来三世之殊，故钜细必显”。（注：清画《报应传序》，载《全唐文》卷九一七。）宗密也是这个意思：“明因果始终，推究方法，彰生起本末”。（注：宗密《华严原人论序》，载《全唐文》卷九二。）可以说到隋唐时，佛教占卜的理论已经通过与业因说相连而系统化了。
佛教中主体在六道轮回中如何流转，是取决于业力的。所谓“一切众生，系属于业，依止于业，随业自转，以是因缘。有上、中、下，差别不同。或有业能令众生得短命报；或有业能令众生得长命报；或有业能令众生得多病报；或有业能令众生得少病报”等等，（注：见隋瞿昙法智译《佛为首迦长者说业报差别经》。）从理论上讲，“依据‘此有彼亦有’的原则，每一元素的出现都是合乎严格因果律的。从而，道德上的因果性观念，或者说轮回观念在一般因果联系的理论中找到了哲学基础”。（注：舍尔巴茨基《佛教逻辑》“绪论”，中译本，商务印书馆1997年版，第9、10页。）将此哲学基础与占相挂钩，就赋予了传统占卜以新的理论。道世《法苑珠林》卷六十二《占相篇引证部》引《阿育王太子法益坏目经》谓“六道各有其相”，即人有地狱、畜生、饿鬼、修罗、人、天等六相，其中还有细分，如畜生相中有从象、马、猫、鼠、鸽等25种“受形殊异”的相，构成了一个很全面的占相体系。并宣称：“善恶相对，凡圣道合；五阴虽同，六道乖法；占候观容，各知先业，恶断善修，方能止遏”。此即说明，善恶先业种下的“因”，会通过“相”表现出来，由此又可以占算未来的“果”。
对于占卜与佛教的结合，世俗佛教学者则从另一方向予以论证。如唐初李师政著《通命论》云：
“孔子曰：小人不知天命而不畏。又曰：不知命无以为君子。佛之所云，业也。儒之所谓，命也。盖言殊而理会，可得而同论焉。命系于业，业起于人，人禀命以穷通，命随业而厚薄。厚薄之命，莫非由己。……天道无亲疏，人业有盈缩，由斯以推天命，可得除疑惑矣”。（注：文载《全唐文》卷一五七。）
李师政实际要讲的是佛教业力因果报应之说有利于道德约束，但也表达了凡是有因果规律者皆可占推的道理，所谓“大教无私，至德同感，凡情缘隔，造化殊形，心境相乘，苦乐报异。如虫葛印印泥，泥印成文”。（注：《法苑珠林》卷六十二《占相篇述意部》。）这就为佛教与占卜的合拍提供了具体的以中国传统话语的表述。王维也借龟镜图发挥此理，他说：“龟可以卜也，镜可以照也。以前代帝王行事善恶以卜后代；以前代帝王行事善恶以照后代，可以知盛衰兴亡”，而龟镜图之原理“又近佛经八识”，其中“第六识即分别五阴十八界”，与易卦的初始之理是一样的。（注：王维《奉敕详帝皇龟镜图状》，载《全唐文》卷三二五。）当时有人因此宣称：“阴阳不测，唯佛而已”。（注：顾况《阴阳不测之谓神论》，载《全唐文》卷五二九。）
善恶既然是人为的，在这种因果关系面前的占卜就不是被动的预告了，故佛家占卜强调了人在命运面前的主观能动作用，上述王维想要表达的就是这个道理。《法苑珠林》卷六十二《占相篇》也有例子说明：
“梁州招提寺有沙门名琰，年幼出家。初作沙弥时，有一相师善能占相，语琰师：‘阿师子虽大聪明，智慧锋锐，然命短寿，不经旬日’。琰师既闻斯语，遂请诸大德共相平论，作何福胜，得命延长。大德答云：‘依佛圣教，受持《金刚般若经》，功德最大。若能善持，必得益寿’。琰师奉命入山，结志身心，受持《般若经》。余五年，既见延年，后因出山，更见相师。相师惊怪，便语琰师云：‘比来修何功德，得寿命长？’琰师具述前意，故得如是。相师叹之，助喜无已。琰师于后学问优长，善弘经论，匡究佛法，为大德住持，年逾九十，命卒于寺”。
《法苑珠林》及其它佛教文献中此类故事甚多，影响很大。著名如裴度在洛阳香山寺拾得一妇人用以救父的玉带还之，使先前占他饿死的相者改口云：“此必有阴德及物，此后前途万里”，（注：王定保《唐摭言》卷四“节操”。）也是一个占卜中加入因果报应的故事。有的虽系佛教宣传，但宣扬事在人为，强调道德改变命运的思想，还是有着积极意义的。
三
佛教占卜理论在唐代系统化、完善化后，对民间社会产生了很大的影响，其表现形式之一就是寺庙内求卜问签的普遍化。佛寺内的卜签也是有所创新的，如开元时百济国僧真表自云其曾遇弥勒佛，得卜签求戒之制。《宋高僧传》卷十四《唐百济国金山寺真表传》云当时情景：
“慈氏躬受三法衣、瓦钵，复赐名曰真表。又于膝下出二物，非牙非玉，乃签检之制也，一题曰九者，一题曰八者，各二字，付度表云：‘若人求戒，当先悔罪，罪福则持犯性也’。更加一百八签，签上署百八烦恼名目，‘如求戒人，或九十日，或四十日，或三七日行签，苦到精进，期满限终，将九、八二签参合百八者，佛前望空而掷。其签坠地，以验罪灭不灭之相。若百八签飞逗四畔，唯八、九二签卓然坛心而立者，即得上上品戒焉。若众签虽远，或一二来触九、八签，拈观是何烦恼名，抑令前人重覆忏悔已，止将重悔烦恼签和九、八者，掷其烦恼签，去者名中品戒焉。若众签埋覆九、八者，则罪不灭，不得戒也。设加忏悔过九十日，得下品戒焉’。慈氏重告诲云：‘八者新熏也，九者本有焉’。嘱累已，大杖既huí＠④，山川云霁”。
将占卜求签与戒律所连，当为佛家所独有。真表虽系百济人，然当时其地佛教与中土连成一气，故亦可视为唐代佛教的一部分。当然一般的签没那么复杂，但不论在何寺庙，卜言签语中总会或多或少带有一些佛教内容，如所谓“变毗沙之身于感通之年，现神质为龟城之助”。（注：黄滔《大唐福州报恩定光多宝tǎ＠⑤碑记》，载《全唐文》卷八二五。）佛教占卜却由此进一步走向民间，我们现在从一些禅寺或其它佛寺，都能看到有问卜求签的活动，可以说是当时佛谶的滥觞。
鉴于以上情况，我们可以看到，佛教与占卜在唐代的进一步结合，对佛教是相当有利的。首先，“佛卜”的形成，即在佛殿里求签活动的展开，增强了佛教的神秘性和权威性。如玄宗时“有尼慈和者，世算之识，见色无碍，时人谓之观世音菩萨”。（注：杨休《大唐济度寺故大德比丘尼惠源和上神空志铭并序》，载《唐代墓志汇编》第1473页。）即使遭到灭佛，为了减轻武宗灭法对佛教徒心理上的打击，稍后便有谶语故事出现，以示佛教早有预见。《宋高僧传》卷九《唐洛京龙兴寺崇guī＠⑥传附全植传》载淮南太守卫文卿“问：‘将来佛法隆替若何’？植曰：‘真实之物无振，自古于今，往复轨躅。有为之法，四相迁流。法当＠⑦厄，君侯翘足可见’。预言武宗毁教也”。其次，“华人既深信于此，然则沙门亦可籍此等技能以助弘法”。（注：《中国沙门外学的研究——汉末至五代》第十三章，第456页。）即通过成千上万民众在佛殿里烧香求签，佛教是能以此吸引更多的信徒。再次，由于佛教占卜在因果论的基础上，强化了人以道德改变命运的能动作用，虽然可以说是一种宗教宣传，却加强了佛教在社会上劝善惩恶的道德功能，从而也增强了其自身的存在价值。当然凡事都有利有弊。对佛教不利的是，佛教往往因此卷入一些政治动乱，遭到统治者的忌讳，有损于佛教。如武则天时僧惠范“矫说祆祥，妄陈祸福。神武斩之，京师称快”。（注：张zhuó＠⑧《朝野佥载》卷五。）又如德宗时，资敬寺浮屠广弘勾结相工唐郛等谣言其“当作天子，可复冠”，以谋反。于是朝廷将其镇压，诛死，“由是禁人不得入观、祠”。（注：《新唐书》卷一五六《韩游瑰传》。）按唐代的用语，这里的“祠”，即是指资敬寺这样的“佛祠”。此前的《禁僧道卜筮制》可印证：
“缁黄之教，本以少思寡欲也；阴阳者流，所以敬授人时也。而有学非而辨，性挟于邪，辄窥天道之远，妄验国家之事，仍又tuō＠⑨于卜筮，假说灾祥。岂直闾阎之内恣其诳惑，兼亦衣冠之家多有厌胜，将恐寝成其俗，以生祸乱之萌。明艰已来，禁网疏阔，至令此辈，尚有矫诬。害政之深，莫过于此，将归正道，必绝奸源。宜令所司，举旧条处分”。（注：文载《全唐文》卷四一。）
上文中一是说明佛教结合卜筮现象已十分普遍，二是对这种结合原来都是禁止的，只是安史之乱以后，朝廷政治控制力减弱而成为虚文。因此这些禁令的有效性虽然大可怀疑，但多多少少会给佛教带来伤害却是确定无疑的。
字库未存字注释：
＠①原字门里加者
＠②原字纟加川
＠③原字王加官
＠④原字辶上加回
＠⑤原字土加（合下加田）
＠⑥原字王加圭
＠⑦原字阝加堙去土
