时间：2023-03-02 15:05:48
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伽达默尔对内在性的突破，正是吸取和改造了黑格尔的辩证法中的合理因素，通过自我和异己的互动，来克服内在性的绝对霸权。这首先体现在解释学经验之中。无疑，解释学经验是一种内在性。理解就是一种占有，就是使“他在”进入自身。这种经验不是胡塞尔式的原始意识和意向性的经验，而是生命和存在的体验。但我们仍可以说，在下面这点上它分享了认识的特征：理解和认识一样，是一种在的光亮，它使他在性进入内在，从而被内在所把握，因而理解的过程就可以称之为一个“出征把捉”的过程。在谈到教化时，伽达默尔说：“在异己的东西里认识自身，在异己的东西里感到是在自己的家，这就是精神的基本运动，这种精神的存在只是从他物出发向自己本身的返回。”[8]但这种内在与认识存在根本差异：在认识之中，我们是通过客观的方法把握外在，这是一种主客二分的过程，主体与客体拉开了距离，客体以透明的方式被我们所把握。这就使得外在仅仅以一种知识的单纯增长的方式向我们呈现。科学知识本身只是从内在自身立法的前提出发的，因此它所获取的东西也就绝不可能超出自身的可能性。科学的前提在科学之中从未被反思。相反，在解释学经验之中，经验首先是一种生命的体验，他在被认识，不是好像我们从外面带回某些东西，放回内在性的仓库之中，以至于内在性的整个结构并不会受到任何动摇。然而解释学经验具有一种辩证的结构，内在性本身不是一种先天的理想性结构，不是纯粹的内在，相反，它是一个由外在性所塑造和改变的结构。体验具有一种双重性，一方面是作为原始所与之物，另一方面，“不全是扮演原始所与和一切知识基础的角色”[9]，原始经验被获得之后，能作为内在性结构的根本组成部分而发挥作用，能持续地伴随着整个生命运动。内在性结构不是胡塞尔式的先验我思的不变结构，或者康德式的先验统觉，而是被持续流入的原印象所改造和规定着。因为被纳入主体经验的所与物，在进入主体后将充实生命并在今后的每一次判断中发挥作用。因此，伽达默尔就达到了一个摧毁内在性统治的关键点：外在性固然只能在内在性之中被把握，因而一切能够被认识的外在已经是内在性，但这只是证明不存在纯粹而孤立的所谓外在性，例如康德的物自体。当外在进入内在之后，内在性本身就已经消解着自身了，因而内在总是作为外在的内在，这样一个自身发展着的内在恰恰总是证明了外在的实在性。意识哲学同一性魔力圈的力量，只是在追求纯粹外在性的企图面前才具有绝对的逻辑力量。然而辩证解释学从来就不承认绝对的内在性和绝对的外在性，解释学经验是内在性和外在性的统一。这一点，在伽达默尔描述解释学经验作为被动的遭受、作为否定和痛苦的经验时，得到了更加充分的发挥。解释学经验首先不是主动性的把握，而是被动性的遭受，是对他在和他人的保持开放，是承认他人有可能正确，并通过听取他人而改变自身。由于伽达默尔采用了经验这个内在性的意识哲学概念，他就格外注意强调这种内在性所具有的外在特征。“经验本身的真实本质就在于这样倒转自身（sichsoumzukehren）。”[10]否定和痛苦是人们构成经验增长的主要方式，如果一个人只是固执于自己原有的前见，那么他只是机械地重复印证自身，他在根本没有进入经验。具有经验，就是要勇敢地不断走出和超越原有的经验状态，外在进入内在性就是让自己向否定和痛苦的经历开放，而人只是在痛苦中才懂得学习的。在这样的否定和痛苦之中，升起一种界限意识，因此伽达默尔马上强调，具有经验的人首先是对人类的有限性具有自觉意识的人。我们就达到了外在性抵抗内在性统治的第二个关键点：内在性之所以不具有反思的绝对全能，恰恰在于内在性在自身运动之中总是触碰到一种界限，意识到他在总是超出自身，不能为内在所彻底捕捉。一个从事理解和解释的人，知道文本的意义是不可穷尽的，在一次又一次绝望地占有之中，内在感到一种抗拒的力量，这种抗拒的力量标志着他在的权能，消解着内在的霸权。这就是“你—我”关系辩证法中所体现出来的内容。理解发起的对外在性的进攻，恰恰显示了外在恰恰占据着一个更加优越的地位：我们认识到“你”不仅作为我理解中的相关项，而且能够是不在场的东西。每个人都力图成为他人所不能企及的，同样也知道他人是我所不能企及的。因此，理解和解释，尽管它们作为意义之光，只能呈现被意义照亮的在场，只能在在场之中让不在场登场，但它懂得必须对理解的光亮加以限制，必须伴随一种有限性意识。因此伽达默尔说，谁要是在理解他者的时候，遗忘了你我关系，谁就企图统治理解对象。于是我们应该说，理解最终就是一种相互承认和相互听取。二视域融合的悖论与效果历史意识的控制艺术他在性在解释学之中于是表现为两个主要特征：第一，他在性作为进入了内在的他在，表现为对内在的持续改造，内在也是他在；第二，他在性在内在的运动之中体现为一种界限意识，即懂得内在总是受限制的。然而，我们会问，这样一种从内在的审视之中获取的他在，是否完全释放了他在的力量？那个活动于内在的他在，难道不首先是被内在驯化了的他在吗？这首先体现在视域融合的概念中。伽达默尔在分析历史学派的时候，询问我们究竟在何种意义上可以谈论他人的视域、历史的视域，或者说作为复数的视域。“说我们应当学会把自己置入陌生的视域中，这是对历史理解的正确而充分的描述吗？有这种意义上的封闭视域吗？”[11]事实上，像历史学派那样，要跳到另外的视域中去还原客观历史，这种企图是不会成功的。我们只能在有限和假象的意义上谈论进入他人的视域，因为这种进入实际上仍然是携带着自身视域的，或者更为正确地说，仍然是在自身视域中进行的。归根到底只有一个视域，即我的视域。因此视域融合初看起来就是一个奇怪的概念：它一方面认为只有单数的视域，另一方面却又要求融合，而融合不总是预设了复数视域的可能性吗？伽达默尔这里遭遇的难道仅仅是一个表面的语言窘境吗？伽达默尔可能认为他只是采取了一个形象的说法，因为他认为严格来说并不存在视域融合，而只是视域的变化流动。“然而，如果根本没有这种彼此相区别的视域，那么为什么我们一般要讲到‘各种视域融合’，而不是只讲某种可以把其界限推至流传物根深处的视域的形成呢？”[12]我们认为答案可能是：伽达默尔要用这样的说法强调对他在性的重视，提请人们注意，即使视域只是我的视域，也要注意视域中有他在性的力量，不要用自己的视域去掩盖他在性的东西，而要“有意识地去暴露这种紧张关系”[13]，以便能够让他在去充实和提高我的视域。然而这种强调，在视域的“向来我属性”原则面前，不是成为了纯粹语词策略，表现出深深的软弱无力？难道一切他在的视域，不是只有在朝向我的这个更高视域之中才有其位置吗？因而他在不是从来只是作为中介和将被扬弃的环节而出现？但是伽达默尔认为，我们并不是要求黑格尔式的大全视域，视域融合是一个无限的过程。因此，自我的视域也是一个将要被扬弃的中介过程，并不存在不受他在再次否定的自我视域。因而解释学也能够提出，每一次视域融合，都要求对自身合法性的限制。在这里，效果历史意识作为对视域融合过程的控制艺术，就显得特别重要。伽达默尔说：“我们这里所说的效果历史意识是这样来思考的，即作品的直接性和优越性在效果意识中并不被分解成单纯的反思实在性，即我们是在设想一种超出反思全能的实在性。”[14]效果历史意识包含两个方面，其一是认为我们的意识是受历史影响的，其二是认为我们同时要意识到自己受历史影响，从而具有自觉的有限性意识。因而伽达默尔强调，效果历史意识与其说是意识，不如说是存在。作为效果和历史存在，自我的视域就成为客观精神的效果游戏中的一个有限的参与者，因此存在一个自我———异己之间的张力关系，异己总是要在自我反思之中，但同时自我又始终只是异己的客观精神之显现的一部分，从而总是超出自我反思。这样我们实际上就进入到了语言的领地，因为这种客观精神，其实就是语言自身。客观精神的效果游戏，也即语言游戏。整个谜团将我们引向符号和语言。
共同经历的在场意识与符号的偶缘性
一切他在性是怎样进入内在性之中的呢？对于解释学而言，这个问题一开始就问错了，它一开始就错误地预设了外在与内在的绝然二分。此在作为存在者，本来就“消散”于外在之中，在生存的原始境域之中，本来是没有内外之分的。此在原本就是“在世界之中”操劳着，并进行着原始的领会和解释。因此正确的提问应该是：“理解在根本上究竟如何可能？”而我们的回答可能就是：通过在场。世界就在我们的在场意识之中向我们呈现。这种在场意识，当然不限于现成在手的“瞠目凝视”式的“认识”，也包括当下上手的原始领会。如果我们不用眼和手、用耳朵和鼻子、用心，去经受，去生活，简而言之，如果我们的在场意识不向世界保持开放，那么我们就永远固守于封闭的绝对内在之中。这就是为什么伽达默尔在《真理与方法》的第二部分引用路德的话作为题词：“谁不认识某物，谁就不能从它的词得出它的意义。”[15]这个命题在第三部分关于语言的讨论之中，借语言和经验同质性而得到深入的阐明。关于这个思想，有一句平常的话：“要知道梨的滋味，必须亲自尝一尝。”伽达默尔说，“毋宁说，相互理解根本不需要真正词义上的工具。相互理解是一种生活过程（Lebensvorgang），在这种生活过程中生活着一个生命共同体。……人类的语言就‘世界’可以在语言性的相互理解中显现出来而言，必须被认作一种特别的、独特的生活过程。”[16]这样我们就同时理解了为什么伽达默尔一起始就谈论教化、共通感、趣味和判断力，因为它们首先源于人的“共在”。共通感的形成在根本上属于共同语言和共同世界的拥有，没有生活共同体的语言根本不是真正的语言，而仅仅是一种在手头的可有可无的工具。使相互理解得以根本可能的，就是我们的共同经验，也就是我们都让世界和对象性到达我们的在场意识。简而言之，语言符号总是要还原为在场意识。伽达默尔把这个命题叫做语言和世界的同一性。我们似乎转了一个圈，又回来了：当内在性的统治地位在向来我属的解释学经验之中不能得到彻底消解时，伽达默尔求助于语言中的客观精神。而在解释语言的根本性源泉时，伽达默尔又回到了在场的经验意识。不同的是，从原来的个体的解释学经验，过渡到了共同体的经验。这样，他在性在进入语言的广阔天地而得到释放时，某种程度上又重新窒息于在场之中。伽达默尔晚年反思自己思想的时候，对自己是否彻底摆脱了意识哲学内在性的魔力圈表示犹豫，的确有其原因。总之，•伽•达•默•尔•过•于•依•赖•在•场•的•共•同•经•验，•而•忽•视•了•语•言•符•号•自•身•的•相•对•独•立•的•力•量，•正•如•伽•达•默•尔•同•样•正•确•地•指•责•德•里•达•过•于•依•赖•指•号•概•念。针对伽达默尔的信条：“谁不认识某物，谁就不能从它的词得出它的意义”，德里达有一个针锋相对的例子：当一个人透过窗户看见某个人并说出这句话时，我们无须直观充实就理解了这句话[17]。从德里达的立场，可以对伽达默尔提出两项指控：第一，他在性不仅来源于面向对象性的在场意识，在它凝结为语言之后，语言就成为一个相对独立性的他在。伽达默尔始终求助于和要求语言还原到在场的理解，于是他在性始终要还原为内在性，然而语言或许不但和经验的范围一样宽广，甚至比经验的范围更广，因为语言能带我到经验所未达的地方去。我们常常并不是需要看到，才能够理解。这样外在性力量才得以彻底释放。只有当我们也承认，意义自身具有相对独立性（即语言具有相当独立于言语的共时性结构），他在才不是处于内在性的驯化之中；第二，由此，伽达默尔也就忽视了语言符号相对独立性所具有的反作用力。伽达默尔当然也承认，我们对语言的占有，从来就只是有限的占有，文本构成物自身具有自主性意义。但他只是一般地将这种有限性看作一种界限意识，而没有将这种不透明性本身作为一个能动者，让其持续地、当下地反过来规定内在性。作为这种压制外在性的结果，伽达默尔在实践层面，往往较多地谈及作为一致理解的达成、共同体的教化、团结等。而很少谈及多元化的必要性和可能性（如同德里达那样），谈理解的不可能性（如同罗姆巴赫那样）。伽达默尔和德里达两人关于偶缘性（Okkasionalitat）/机遇性（Okkasionell）（它们是同一个德文词的变形）的看法典型地表现了他们之间的对立，在伽达默尔看来，不论是作为艺术，还是作为单纯的符号，它们都借助于指示现实世界才有其意义。区别只在于，一般的语言符号纯粹地指示现实世界，仅仅指向所指示之物，而艺术则有时还起到指代（替代原对象）功能。“符号不可以这样吸引人，以致它使人们停留于符号本身之中，因为符号只应使某种非现时的东西成为现时的，并且是以这样的方式，使得非现时的东西单独地成为被意指的东西。”[18]也即，符号始终被在场所规定，通过在场而得到解释。而德里达恰恰认为，我们应当停留于符号本身之中，符号仅当脱离了原初关联的世界，本真的意义才开始显现。仅当这时候，他在性才恢复了自身。
对话辩证法和语言游戏的延异
然而，这是否就表明伽达默尔陷入了德里达所称的在场的形而上学呢？答案恰恰应该是否定的。首先，伽达默尔认为符号意义还原为在场，并非直接和特定的还原，即还原为原始和唯一的在场，作为作者意图或者文本客观意义的在场。在伽达默尔对客观主义史学的批判之中，提出了类似于德里达的作者死亡的要求。“只有当它们与现时代的一切关系都消失后，当代创造物自己的真正本性才显现出来。”[19]文本诞生时所属的那个世界的在场，我们已经回不去了。文本的意义恰恰在脱离了原始处境，通过时间距离的作用，才开始真正显现。每个时代，每个新的读者基于自己的实际性而对文本产生特定的兴趣，这能够使得文本在时间中总是呈现新的意义。源于时间距离的生产性，理解成为一种不断的创造行为。但即使在这里，两人的差异也是十分明显的，伽达默尔时间距离的延异中的意义生产，始终源于对在场的回归，即回归到理解者的当下处境，在文本的视域和自身的视域碰撞中获得新意义。而德里达不但悬置原始世界的在场，而且悬置当下的在场。意义只是文本自身的游戏。其次，伽达默尔的对话辩证法和语言游戏理论，认为还原为当下在场的那个意义本身始终是流动和开放的，用德里达的话来说，是延异的，不过是意义的延异，而非符号的延异。伽达默尔要求不要将文本当做独断和封闭的，而要看作柏拉图式对话过程中的一个阶段。在对话的辩证过程之中，没有谁（哪个内在性）能够主导谈话，而是谈话仿佛具有自身的精神，话语的自我触发（Auto-affection）使得语言这个外在性仿佛自身具有生命，而内在只是作为一个中介，让外在性得以完满达成。正是在游戏这个概念上，伽达默尔和德里达能够取得共鸣。伽达默尔的语言游戏思想，使得外在性得到尽可能的解放。在伽达默尔看来，第一，游戏的真正主体是游戏自身，游戏是“被动式而含有主动性的意义（dermedialesinn）”[20]，因而游戏（外在性）对于游戏者的主观意识（内在性），具有某种优先性；第二，游戏中必须有超出自我的不透明他者存在，游戏才能够得以进行。“游戏者把游戏作为一种超过他的实在性来感受”[21]，即让异己的东西发挥作用；第三，游戏是自然的，不带有主观目的意图，从而让自然得到表现，而这就昭示着一种客观精神的呈现。语言游戏作为游戏，因此就使得内在性掉入了外在性的诡计（“理性的狡计”）之中。在语言游戏中，我们“隶属于”语言，我们自己、世界在语言这个中介中游戏。“唯有语言中心，这种同存在物的总体相关的语言中心，才能使人类有限的—历史的本质同自己及世界相调解。”[22]那个始终压迫我们的内在性与外在性的主仆关系，在游戏概念中仿佛掉了一个，如今外在性成为主人了。因此从德里达的立场对伽达默尔提出的两项指控，在游戏概念之中几乎失去了力量，这里已经完全可以谈语言自身的延异。伽达默尔说他自己已经超越了德里达的解构论，这在很大程度上的确是可以成立的。
解构主义摧毁意识哲学内在性统治的路径
但解构主义对意识哲学内在性的突破的确是另一种路径。众所周知，德里达在《声音与现象》中把在场的形而上学视作主要的批判对象，而以胡塞尔为代表的内在性意识哲学正是在场形而上学的晚近的代表。德里达在消解内在性统治时，根本区别于伽达默尔之处就在于，他把符号作为一个能够进入内在，并在内在之中固守自身的独立者，从而发挥着破除内在性霸权的巨大作用。而伽达默尔没有认识到符号所具有的相对独立性，没有看到符号能够反作用于我们。他在性只是进入内在，扩充了内在，但他在性进入内在之后就变成了内在，使之这看起来像是“一种先验反思的增强，好像达到了某个高级的反思阶段……”[23]。这也就使得伽达默尔整个对内在意识魔力圈的反抗显得软弱无力：因为外在性进入内在性，只是默默地改造着内在性，而没有成为一个自足的、活的力量。而德里达的符号，就仿佛嵌入内在性之中的特洛伊木马，与解释学经验的他在性一起，瓦解了在场形而上学：在我们的在场意识之中，具有书写和符号的中介，我们不是直接面对意义，而是在已经被反复书写了的、共同性的语词的中介下进行思维的。我们从来不是面对理想性的纯净的意义，而是被前人反复使用和涂抹了的文字。不在场的文字规定着在场意识，它比在场意识更为古老。由此可见，外在性在内在性之中掀起了怎样的动荡。决定性的就是这个作为符号和书写的“特洛伊木马”，当我们说一切被认识和理解都是被内在占有时，我们也可以反过来说，一切内在性不过是在外在性的书写和符号之中做了新的涂抹。既不是内在性统治，也不是外在性统治，而是内在与外在，在场与不在场的游戏。按照结构主义语言学，历时性的言语不过是共时性语言的重复。在内在性的言语之底层，有一个外在性的“语言”在规定着我们。德里达在这里并未“脱离法国结构主义的‘家门’”[24]。如果不在场的他在性因素才塑造了一个当下的意义，这个意义始终不断地被他在性所规定，那么意义也就成为踪迹。符号在每次重复中，就产生了一个意义的踪迹，但每一次重复既是意义的闪现，也是意义的消逝，因为它的意义仅在那个当下重复之中。在场的原始存在不是真正原始的，原始的书写才在意义的源头活动着，原始在场瞬间应该在踪迹的基础上被思考，而不是相反。德里达自己明确说道：“一旦我们承认空间既是一个‘内在’或‘差异’，也是一个向外在的开放，也就不再有绝对的内在，因为外在已经潜入这个运动，借此非空间的内在（被称为‘时间’）被构造和作为在场；空间‘在’时间中；空间是时间的纯粹离开自身，是作为时间的自我关联的‘外在于自身’。”[25]德里达以让人信服的彻底的方式，颠覆了意识哲学内在性的统治。这种思想在某种意义上来说对伽达默尔解释学的确是陌生的。一方面，伽达默尔认识到了语言的他在性和共同性，但另一方面，也仅仅是限制而已。我们不得不感叹伽达默尔在多么透彻地意识到语言符号的他在性的同时，又多么坚决地将这种他在性束缚在本体解释学框架之中①。
在这篇评述文章中，我们想聚焦于米歇尔教授对食品科技前沿进展所引发的伦理问题的讨论，尝试对“技术时代我们如何养活自己”这一充满争议但又极具现实性的主题做些思考。1995年，莱斯特•布朗首先提出了“谁来养活中国”这一警示性问题，理由是中国人口在快速增加，中国人的膳食结构随着经济的高速成长正在走向多样化，对动物蛋白的需求将超过世界农业生产能力［2］。然而幸运的是，借助于现代育种、化肥等高效农业技术，中国以占世界7％的耕地养活了占世界22％的人口，在20世纪90年代末成功地实现了农产品从“长期短缺到总量基本平衡、丰年有余的历史性转变”［3］，用强有力的现实回击了布朗的质疑。目前，有学者提出“中国已经没有拒绝转基因的资本”，理由是中国的粮食产出和需求之间存在突出矛盾，无法采用传统的方法来满足需求［4］。是不是中国除了推进转基因商业化，已没有别的办法解决自己的饭碗问题，养活自己，而且这样的选择是否具有伦理上和政治上的合理性？或许米歇尔教授的观点会对我们提供有益的启示。
作为一位谨慎的科学乐观主义者，米歇尔教授首先强调，从古至今，人们一直对食品生产有各种乌托邦式的期盼。科学和技术总是与食品生产领域中的动人承诺和美好期盼相关联，并推动着食品生产的进步。科学食品、科学烹饪、科学饮食，这些词汇代表了20世纪兴起的一种理想观点，即科学和技术将使人类摆脱自然的不确定性，获得对食品的彻底控制。现代食品科学向我们承诺，将生产出便宜、健康而美味的食品。现代农业和食品产业的一个重要特征，是大规模生产、大规模消费的集约化的单一农作物种植生产体系迅速发展。不仅如此，生命科学，特别是基因组学和营养基因组学的最新进展，还可能引发农业和食品产业的根本性变革，从基因组层面更好地进行粮食生产、食物选择和搭配。
然而，威胁、风险和不确定性与之俱生。单一种植的商业化农业可能导致农业生物多样性的锐减，无法满足消费者和多元化的需要，还可能破坏自然景观，危害农业和食品产业的可持续性。新农业和食品技术的进展，可能使人类的一些基本价值或饮食习惯受到影响，例如面向特定目标群体开发的食品不能用于非目标群体，否则会出现伤害。特别地，转基因食品的反对者将这类食品称之为“弗兰肯食物（Frankenfood）”，声称“科学技术对神奇植物的研究将会从冒险性的救赎追求蜕变成地狱之旅，最终将产生自然影响微乎其微的人造食品”。
如何化解生命科学和技术在农业和食品产业应用中的风险和不确定性呢？米歇尔教授认为，实践的观点和商谈伦理学的方法是关键。他指出，生命科学的近期发展，使得农业和食品领域的实践发生了一系列变革。生命科学改变着这些实践，并要求修改传统标准和规范体系。例如，健康诊断、健康检查和健康咨询，这些过去在医学部门开展的项目也在食品行业变得普遍起来。基因组学和营养基因组学的发展正在塑造全新的食品概念和食品实践，并将模糊食品和药品的界限。这些新食品实践将个体对食品的选择权赋予健康咨询顾问、营养学家和超市经理等，并使其与科学的最新进展相关联。
根据米歇尔教授的分析，基于营养基因组学的食物链，技术和规范的相互作用具体体现在如下六种实践活动中：分子生物学分析与对基因和功能关联性测试的科学实践；识别通常拥有共同基因图谱群体的科学实践或流行病学实践；基于“从田间到餐桌”、营养科学或设计科学的生产食品和药品的技术与科学实践；为消费者和患者提供这些食品的服务中介，包括家庭医生、药剂师、营养学家等的实践；超市的实践；有关市场化后的监控实践，如安全标准、实施和控制。基于这些全新的实践，基因组学和营养基因组学正预示着食品个性化时代的到来，将以全新的方式密切专家和普通大众之间的联系，凸显专业人士和消费者／患者之间的新关系和新的互动方式［1］166。借助于基因图谱，专家可以根据每个人的遗传特性来确定其冠心病的几率，判别哪些饮食习惯或哪种类型的食品对其健康有益，并开发针对特定人群的功能性食品。这种定制的方式意味着必须筛选、取样和储存消费者的个人信息以便为其准备个性化的食谱。总之，将生命科学和相应技术嵌入社会实践，意味着将科学的社会实践向其被应用的社会实践开放，并寻找这些实践和冲突之间的联系。
米歇尔教授还以功能性食品为例，对这种个性化趋势做了多层面的思考。功能性食品可能以某种方式有益于健康或改善一些身体机能，如减少罹患疾病的风险，降低胆固醇水平和血压等。或许是因为年龄的原因，米歇尔教授对这类功能性食品大唱赞歌，认为基因组学和相关的功能性食品引发了一种从适合每个人的均衡饮食到专为个体定制的最佳营养饮食的转变。但是，功能性食品并不总是有益无害的。即使像维生素A和D那样分解脂肪的维生素，在大量服用时也会产生健康问题。所以，功能性食品的开发和商业化自然也是公众辩论的热点话题。米歇尔对此总结道，有关功能性食品的社会辩论，除了涉及对相关的健康风险等问题进行规制和监管外，还有许多文化层面的考虑。如一些人担心食品科学和技术所带来的诸多功能性食品会毁灭整个饮食文化，引导消费者不为乐趣而只为健康进餐，结果是科学的食品话语主导了我们的日常饮食生活。还有人担心食品和药品界限的模糊甚至消失可能导致社会生活或饮食文化的医学化，使社会个体越来越依赖于食品专家的设计，最终使食品生产商变得越来越像药剂师和医生。我们吃东西不再出于乐趣，而是因为其包含适量的抗氧化剂或Ω－3脂肪酸，这意味着像味道、口味等的消失和人类饮食文化的丰富多样性的丧失。米歇尔教授对此也忧心忡忡，他特别指出：“如果功能食品变得很普遍，这将会导致彻底的个性化，其彻底程度远超过人们所梦想的。这将意味着膳食最终完全消失，每个人根据健康和食品科学的流行观点只吃有益于他或她健康的东西，这些东西将因人而异。我们的基因图谱将决定我们吃什么，而不再是我们所属的文化或个体的哲学体系。”
“技术时代我们如何养活自己”的问题涉及文化价值、营养和食品的多层意义。米歇尔教授对这一问题的回答，基于个体性的自由主义立场，侧重于对生命科学和基因组学等科学和技术进步对个体人饮食方式的影响，这不同于东方文化中集体主义的视角。在东方文化语境中，我们更多采用的功利主义立场，将问题的求解域锁定在如何通过技术或其他手段来增加食品的总量供给，而不考虑个体的权利和对食品多样性的选择权。不同的文化视角，可能引出不同的伦理主张。东方文化可能将粮食安全（food secu－rity）作为首要的政府责任或义务来讨论，而米歇尔教授所表达的西方文化观点则强调消费者和相应的知情权及选择权，明确地将食品安全（food safety）和食品多样性作为政府规制的第一要务。
基于历史的、社会的实践观点和商谈伦理学的方法，米歇尔教授进一步强调指出，科学和技术持续地要求嵌入和控制，并通过公众辩论、政府和组织得以建构。这“不是为了防止其有害影响，因为这几乎是不可能的，而是为了更好地应对这些影响，以使其明显的优势和缺陷无论在什么地方都可以得到发挥和弥补，同时也为了更好地在不同科学和技术道路之间做出选择”［1］122。在某种意义上，新技术发展可看作是对公共道德框架的有趣挑战，它们并没有把先验作为动力来描绘分界线或擦去禁止标识。技术和伦理的共同进化清楚地表明，二者在相互作用中都发生了变化。因为“技术有广泛的伦理蕴含，伦理在本质上与技术相关联，没有哪一方可以保持稳定和不变”。他因此主张通过一种协商的方式来应对技术时代农业和食品产业中的风险和不确定性，寻找“技术时代我们如何养活自己”的策略。因为借助于这种方式，公众认知在经受公开辩论进行检验的同时能得到暂时尊重，同时消费者的能得到适当拓展，诸如食品选择的自、多样性以及对环境和后代的潜在影响等各种社会和文化因素也能得到充分考虑。
我国正在经历应试教育到素质教育的从思想到制度的转折期。处于这一过程的同学们既要遵守原来的教育制度的延续，又在内心渴望新的制度代替，内心充满着挣扎。而现行的教育制度下，高考几乎是教师和学生的唯一目的，也是衡量教师是否优秀学生是否优秀的唯一标准。相反，如果学习不好，也就是分数不高，那么你将在很多方面受阻，分数无形之中把人分成三六九等。在这样的情况下，升入大学的同学们没有了高考的压力，在大学哲学理论公共课中难免会觉得空洞无味。包国祥教授在《关于思想政治理论课课堂教学的若干思考》一文中认为，思想政治理论课沦为空洞的理论说教，不是思想政治理论课本身的问题，而是思想政治理论脱离社会实践的问题。事实上，学生们也存在学习、生活脱离社会实践的问题。作者从以下四个方面简要分析：
第一，住宿生活导致的远离生活实践的客观性。谈到对哲学的学习，我们不能脱离生活实际，这也就是有的老师提到的学习哲学理论不能与实践相脱离。我们想要分析深层次的原因就必须问问，为什么我们在学习的过程中总是把理论和实践脱离呢？我们难道不愿意结合实践来学习吗？当然不是，这一代学生埋头在象牙塔里一直为得高分奋斗着，并没有那么丰富的生活实践去感知课堂或者是书本上的哲学道理。生活中我们会听到在这样的话：满腹经纶的哲学家未必真的就懂哲学，而那些连字都不识的乡下老人说得话却句句蕴含着丰富的哲学道理。年老的人经历了实践了的人生，验证了“实践出真知”、“生活决定意识”的道理。在学习哲学的过程中，一方面我们出于考出好成绩的需要，努力学习；另一方面确确实实感受到了哲学的奥妙和伟大。但是从中学时代，有的同学可能更早，从入小学开始就读寄宿学校。寄宿的校园生活确实带来了方便，但是学习不是人成长的全部。家庭里父母的言传身教，爷爷奶奶的人生阅历的渗透，周围邻里街坊的日常生活这样丰富的生活题材一旦严重忽略，我们在学校里的生活无疑进入了的知识的神圣殿堂。在这样的环境的熏陶下，对于哲学的学习，不是从内心的感知和结合生活阅历的感悟，反而变成了条条框框的东西，靠背诵、记忆就可以拿到高分，这样便渐渐丢掉了真正的哲学，丢掉了思考，丢掉了想要进行哲学思考的源泉，在高考的任务面前成为了得高分的机器，纯粹把哲学当成了知识。孙富江在《论哲学教学的价值》一文中说到：哲学教育不是知识教育，哲学教育的目的本身不在于引导教育对象个体掌握相应知识，应用知识和发展知识，它需要对象对相应知识的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科学的世界观和方法论，形成坚定地信心信念，形成良好的思想道德素质。所以说，高校大学生对哲学理论公共课并不单单是在上大学形成的。这样的课堂表现是之前教育“后遗症”的体现。
第二，好奇心的丢失。回顾我们的成长：好奇心是我们每个人与生俱来的可贵品质，在一个特殊的成长期里，人会不自觉的拿起手边的东西丢在地上，使家里的一些东西遭殃，这就是好奇心的开始。而每一个阶段的好奇心如果没有发挥的余地，直接扼杀在摇篮里，渐渐地便很少去思考“为什么”了，以为那些熟知的东西就是真知，但其实恰恰熟知未必就是真知。记忆中，多数父母会因为孩子的“好奇”“、淘气”、“追问”而责骂过孩子。只有少数会因势利导引导孩子的兴趣，鼓励孩子的探索精神，开动孩子的大脑。孩子喜欢问问题，有些问题还很“傻”，但无论孩子问的是什么样的问题，父母都不要嫌孩子烦，更不能打击孩子的积极性，而应尽可能多地给孩子提供独立思考的机会，并且引导孩子从多个角度考虑问题的答案，让孩子提高独立思考的能力。
第三，家长的过度关爱剥夺了我们的思考权利。现在很多家长，习惯于给孩子指路和包办。孩子养成了依赖家长的习惯，就不知道什么是思考，也不会去想如何解决问题。这样的孩子长大后，只会人云亦云。如果孩子拥有独立思考的能力，就会善于发现问题，拥有独立思考的习惯和品质，就比其他人有更多的机遇，更容易拥有成功的生活和事业。第四，现代生活远离实践，高科技懒于思考。现代化的教育无疑是教育改革的一个全新的突破，多媒体的应用已经成为我们必不可少的工。但是，科技并不是完美无缺的，在这样的环境中人们执着于快节奏的猎取知识，忽略了放慢节奏进行必要的思索。这不只是我们大学哲学领域教学困难要进行的探讨，而是全民现代生活的一个现象。与读课外书和听广播习惯相比，孩子业余时间的主要活动是看动画片或者是玩电脑游戏。能帮助家长做家务的孩子也使用洗衣机、微波炉、吸尘器等设备，孩子们觉得做家务很简单，就连削铅笔也是“自动化”的。在这样的生活环境中，需要孩子动脑筋解决问题的机会确实不多。都市人成长杂志通过调查发现，造成孩子们懒得动脑筋的一大原因，是高科技时代的生活让一切都变得轻松，减少了孩子们动手动脑的机会。而充斥在孩子生活中的动画与电子游戏，也因为声、光、色彩、图像的越来越完美而挤占了孩子们想象的空间。
二、中西文化根基不同的客观性——努斯和逻各斯精神的缺乏
高中的政治课中我们才开始正式接触西方哲学，这里的西方哲学其实主要是马克思的辩证唯物论、唯物辩证法以及唯物史观。我们在学习哲学的时候并没有过多的时间和精力去详细把握思想的来源，更谈不上来追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情况下，理科的同学把哲学课作为“副科”大致了解，而文科的同学们在有限的时间里为了考取更高的分数只能走“捷径”。于是乎，我们的哲学是有关“背”的学习，谁背的多，谁背的快，谁应用答题模板最好，谁就获得了“成果”。这样，我们就把哲学当成了一条条知识点，忽略了真正的哲学，从而“误解了”哲学，而大学哲学公共课堂面对的学生群体既有理科的同学，又有文科的同学，既有对哲学感兴趣的同学，也有对哲学不太了解的同学。造成了大学哲学理论公共课教育的进一步困难。不得不承认，我国的哲学教育在此阶段出现了一定的问题。什么是教育？涂尔干在《教育与社会学》这部著作中谈到：所谓教育无非就是一种代际关系的变化模式。他对教育所提出的几种定义莫不如此：“教育若想成为教育，就必须有成年人和年轻人这两代人的互动，有成年人对青年人的影响。”“教育是年长的一代对尚未为社会生活做好准备的一代所施加的影响。今天我们在讨论有关哲学课的问题的时候，首先要了解我们在哲学教育中是否有代际互动的意识和行为。我们的成年人，既家长们在代际互动方面有何作为？我们的互动多数是在讨论学习成绩高低的互动，讨论谁家孩子上的名牌大学、谁家的工作好、谁家的房子大、谁家的汽车贵的互动，讨论如何在商品社会中获取更多的利益的互动。这些讨论与我们今天要讨论的问题有极大地关系，因为我们整个社会生活的教育起点就是我们学习的起点。当我们有的放矢的探讨哲学教学困难的时候，其实也反映出我国公众的哲学认知。于是，我们不得不把问题转向我们整个社会对于哲学认识的普遍的问题上来。邓晓芒教授在《黑格尔辩证法讲演录》中系统地阐述了这一问题：“20世纪初许多西方思想传入我国，引起了国内思想和实践领域的新变化。开始在思想上接受的西方哲学，是用中国传统本根论的形而上学来阐释的。这种形而上学发端于周易，张扬于老子，完成于宋明理学。因此，国人最初用程朱陆王的心性心学的眼光去接受西方哲学的。”他进一步指出：根据当代解释学的文化传播和接受原理，这也是只能如此，必须如此的，否则是无法接受的。在实践领域我们开始就看中的是马克思的阶级斗争学说，而且是在不了解或不很了解马克思哲学的来源的情况下接受哲学的。只是在后来，人们才开始对马克思思想的来源德国古典哲学，特别是黑格尔和费尔巴哈的哲学有了一定的了解。”其中，黑格尔的辩证法与西方两千多年的哲学史甚有渊源，其中古希腊哲学可以视为黑格尔辩证法的源头。这个最初的原始形态就是古希腊的辩证法。黑格尔的辩证法明显是从古希腊的辩证法发展而来的，而且还与古希腊人的生活方式、政治体制、、文学艺术这样广阔的文化背景密不可分。邓晓芒教授从对黑格尔的研究入手来阐明长期以来我们忽视了西方哲学的两个最基本的要素：一个是体现为能动的自我否定的努斯精神，另一个是体现为反思方法的逻各斯精神。而这种忽视的根源，是由于中国传统哲学中恰好缺乏这两种基因，既缺乏主体能动性的动力，又缺乏逻辑反思的要求。这种文化基因上的缺陷就使得我们在理解黑格尔辩证法，以至于理解哲学时，带来一种不自觉的遮蔽性，产生了一系列的误解。我们只能在一个相当表面、相当肤浅的层次，在这里那里随意选取一些适合自己固有思维框架的观点加以解释，这些解释不仅毫无内在关联和逻辑，而且由于它们往往基于中国传统思维方式，本身就是误解。这样一来，辩证法这种原本是生动活泼、充满生机的思维方法，竟变成了一条一条僵硬刻板的教条，或成为了某些人戏弄群众、玩弄权术的诡辩术。
三、总结
关键词：实践，实践哲学，惟理智主义，共时性和历时性，社会个体生成论
无论从今天哲学研究必须进行与时俱进的理论创新角度来看，还是就20世纪初以来西方哲学界已经出现的“社会哲学转向”而言，对实践进行恰当的哲学研究都具有极其重要的关键性意义——之所以如此是因为，一方面，实践观点既是马克思哲学的根本观点、代表了其与所有其他哲学观点不同的崭新本质特征、是其与时俱进的旺盛生命力的根源之所在，同时也因为无论马克思本人还是其他经典作家，都没有建立严格学术意义上的、以实践为研究对象的系统完善的哲学理论体系，因而即使在今天看来，“究竟应当如何对实践进行恰当的哲学研究？”仍然是一个悬而未决的根本性方法论问题；另一方面，西方哲学界自20世纪初以来出现的“走向生活世界、实施社会转向”的基本态势，实际上既从研究对象角度表明了研究活生生的现实社会实践活动必然是“走向生活世界”的进一步具体化和根本出路，也因此而对其所有研究者提出了进行方法论反思和创新的关键性任务，即如果实践本身不同于西方哲学研究迄今为止的研究对象，那么研究者显然就必须进行必要的反思、探索真正适合于研究实践的崭新的方法论模式。
这样一来，“究竟应当如何对实践进行恰当的哲学研究”这样一个实践哲学的方法论问题，显然就不是一个可有可无的枝节问题或者伪问题，而是一个既事关实践哲学研究成败、也事关当今哲学研究究竟是否能够健康发展的关键性问题。实际上，研究和解决这个问题的关键在于，研究者本身究竟如何看待作为其研究对象而实际存在的“实践”——是在继续沿用西方传统的惟理智主义哲学研究传统的基础上，把它看作是与相对静止、不涉及任何社会维度和个体维度的自然物质对象一般无二，还是实事求是地承认它与自然物质对象有本质的不同，是既包含有机结合的社会维度和个体维度、又同时对客观世界和主观世界不断进行改造的动态性过程；如果承认后者，那么，我们显然就绝不能继续沿用这种惟理智主义方法论和研究模式，而是必须通过实事求是的探讨和研究，找到扬弃了这种惟理智主义方法论和研究模式的、崭新的、真正适合于研究社会实践过程的方法论和研究模式。
有鉴于此，本文试图通过强调指出作为被研究对象的“实践”根本不是传统意义上的“本体”，揭示西方哲学传统的惟理智主义方法论和研究模式根本不适合于探讨和研究实践的基本特征，进而指出只有从把社会与个体、把被研究对象的历时性维度（diachronicaldimension）和共时性维度（synchronicaldimension）有机统一起来的“社会个体生成论”的方法论和研究模式出发，今后的实践哲学研究才可能真正走上健康发展之路。
一、“实践”怎么可能是“本体”
探讨和论述以实践为研究对象的哲学研究方法论问题，首先无疑必须确定作为被研究对象的实践的本质特征。如上所述，假如研究者能够完全把动态的社会实践活动与静态的自然物质对象等量齐观，那么，进行这样的探讨就没有什么意义了，因为在这种情况下，研究者完全可以继续沿用——事实已经证明能够非常有效地研究中观范围的自然物质对象的——西方惟理智主义哲学的思维方式和研究模式，而不用对这种思维方式和研究模式进行任何批判改造。可惜的是事实并非如此，因为作为被研究对象的实践与自然物质对象的本质区别是一目了然的。而且，更加重要的是下列关键性问题，即究竟是被研究对象的基本内容、存在状态和本质特征决定研究者的思维方式和研究模式，还是研究者的思维方式和研究模式决定被研究对象——如果承认前者，我们的探讨就显然是必要的，而假如承认后者，则不仅会最终导致“削足适履”的不良结果、使迄今为止的实践哲学研究举步维艰，同时也显然违背了几乎所有研究者都自觉不自觉地坚持的客观立场。因此，探讨和研究实践哲学的方法论问题，是当今进行实践哲学研究的关键性问题，而这种探讨和研究的起点则必然是首先清晰地确定作为被研究对象的实践本身的本质特征。从这种角度出发并结合国内的一些研究结果来看，我们遇到的第一个问题就是“实践”是“本体”吗？因为从根本上说，只有以“实践是××本体”这样的观点为个案进行尽可能彻底的批判分析，我们才能为严格地探讨和研究实践哲学的方法论问题奠定基础、做好必要的准备。
概览一下十余年来国内外、特别是国内学者有关实践的界定性观点可见，许多研究者都不约而同地不再坚持“物质本体论”，开始通过把“实践”看作是“本体”而尝试建立各种各样的“实践本体论”——举凡所谓“实践本体论”、“物质－实践本体论”、“实践生成本体论”、“社会生产关系本体论”、“实践－价值本体论”……等等，实际上都是从不同的角度出发，把实践看作是本体、把马克思实践哲学看作是某种“实践本体论”[①]。客观地说，这些举措虽然体现了这些研究者面对新的现实问题、通过研究和吸收西方哲学史和现代西方哲学的某些研究成果而进行的种种新的努力探索和研究进展，不过，在对这些富有创新色彩的观点的钦佩、研究和反思之余，人们却不禁会提出“实践是本体吗？”这样的问题，如果实践不是本体，那么它与西方哲学以往所说的“本体”又有哪些不同？而且，如果更加深入地反思一下这些观点以及使它们得以形成的相应研究方式，我们还会发现进一步的问题，即所有这些研究者究竟为什么认为“实践”是“本体”？这种做法对实践哲学研究来说究竟有什么利弊？
关于这里的第一方面问题，我认为，从严格的学术意义上说，“实践”根本不可能是西方哲学传统意义上的“本体”。即使囿于篇幅的限制不可能进行比较详细的引证和分析，我们也可以通过概略考察它们各自的“基本内容”、“存在状态”、“特定功能”和“相关理论形式”等几个方面，来简要地看一看实际情况究竟是不是这样：
第一，就基本内容而言：西方哲学传统意义上的、表示“存在”或者“有”、“是”之义的“本体”（on，sein，tobe，being等等），所指的主要是作为整个世界的原始起点、终极基础、最抽象依据和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同时也兼及各种具体事物（即所谓“存在者”）的、抽象的共同属性，因而无论它们的具体表达方式是什么、相应的具体译名[②]是什么，“本体”都主要是指作为“第一推动者”和“不动的推动者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本体”只能是极其抽象的、静态的，既不涉及社会也不涉及现实个体的最一般范畴。相形之下，“实践”则具有与此截然不同的含义：尽管西方哲学史上论述这个概念的一流哲学家不少，但从学术的现实针对性及其意义的角度来看，只有马克思的实践观最符合实际，亦即只有认为“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[③]的观点，才是最恰当的观点。因此，“实践”不仅是现实的人进行的、有直接目的的、具体的和动态的现实活动抑或现实行动，而且它同时涉及并导致对环境的改造和对作为现实社会个体的人的主观世界的改造。因此，实践不仅改造具体的自然界和人类社会，同时也改造生存于这两者之中并构成特定的人类社会的现实社会个体。因此，“本体”和“实践”显然截然不同。
第二，就存在状态而言：虽然研究者可以认为具有上述含义的“本体”也是“客观存在的”，但它实际上却只可能存在于某种特定的观念之中，而根本不可能存在于现实之中——也就是说，就像人们不可能在现实生活之中找到并指认“上帝”的实际存在那样，无论就自然环境来说、还是就社会环境而言，人们都不可能在其中真正找到并指认“本体”实际上就是什么；而且更加重要的是，处于不同的历史文化传统和社会现实环境之中的研究者，所形成的“本体”观也截然不同。这显然意味着，“本体”实际上只存在于某种特定的观念之中、抑或说只能是在一定的理论层次上对某种特定的观念或者信念的表达。相形之下，“实践”则显然是具体存在于人们对现实生活之中并且不断发展变化的，这意味着它不仅涉及对特定自然界、对具体社会环境进行的不断改造过程，同时还涉及对包括哲学研究者在内的所有现实社会个体的不断改造过程。所以，从这种角度来看，“本体”和“实践”也显然截然不同。
第三，就特定功能而言：通过简要概览西方哲学史上的各种本体论观点可见，以往哲学家们之所以设定“本体”，基本上是力图使之发挥两个方面的作用，即一是作为这些哲学家所认定的终极性原因、本原而发挥整个世界的始因、起源、基础和前提的作用，二是为这些哲学家通过逻辑推理构建其理论体系提供特定的基本前提、出发点和依据[④]。相形之下，“实践”的功能则丰富得多——它不仅发挥对各种认识结论的检验和评判作用，而且更重要的是，它还涉及到改造客观世界同时也改造主观世界，特别是涉及到使作为社会个体而实际存在的现实的人真正成为人、使其精神境界不断生成和提高的过程[⑤]；一言以蔽之，只有借助于活生生的具体社会实践过程、通过同时改造客观世界和主观世界的实践过程，各种观念的力量才能真正实际发挥出来，人才能从抽象的、生物意义上的人具体生成为现实的社会意义上的人，并且通过各种各样的社会互动过程（socialinteractions）使其人生境界不断得到提高。因此，如果说作为“观念的王国”之最坚固的基石和最根本的内容，“本体”存在于既抽象又富丽堂皇的“天国”之中、是某种固定不变的“原点”，那么，“实践”则是存在于尘世之中、弥漫着人间烟火并充满了利益博弈的动态性现实改造过程。所以，“实践”根本不可能是“本体”。
最后，就其理论表现形式而言：概略说来，研究“本体”的理论即作为传统的“第一哲学”和“形而上学”之核心的“本体论”，是以所谓“始基”、“第一因”为基本前提，通过运用抽象的、似乎具有普遍必然性的演绎逻辑推理过程逐步构建起来的，而且，尽管这种研究在2000多年的发展过程中出现过多次对象的变化和方法的翻新，但它总的说来已经达到了成熟稳定状态，使其研究对象、研究模式、研究方法、乃至研究结论，共同构成了“本体论研究”这样一个富有西方哲学特色、作为形而上学的一个最重要部分而存在的学统。相形之下，尽管当今国内外都有不少研究者认为，以“实践”为研究对象的“实践哲学”已经取代“本体论”和“形而上学”而成为当代“第一哲学”，但是，由于在西方哲学传统中，它长期以来一直作为哲学的一个边缘性部门或者分支而存在，特别是因为几乎所有研究者都对究竟什么是“实践”众说纷纭、对究竟应当运用何种研究模式和研究方法对它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“实践哲学”实际上仍然是一个研究对象不明、研究模式和研究方法不清、研究结论五花八门的“年轻”学科。因此从这种角度来看，“实践”也同样不可能是“本体”。
这样一来，我们就自然走向了这里的第二方面问题，即“许多研究者究竟为什么认为‘实践’是‘本体’？这种做法对实践哲学研究究竟有什么利弊？”在我看来，回答这个问题要比回答上述第一个问题简单得多——实际上，这些研究者之所以持这样的观点，主要出于以下三个方面的原因：
第一，没有从根本上弄清楚“本体”的确切含义，因而把本来具有上述截然不同的“实践”等同于“本体”并加以研究了。从一定程度上说，这表明，这些实践哲学的研究者既因为特定的知识积累差异，没有真正搞清楚“本体”在西方哲学传统之中的具体含义和用法，也因为“哲学研究”和“西方哲学研究”之间存在的“门户壁垒”，没有真正准确全面地理解和把握马克思实践哲学所实现的、对西方传统哲学的彻底变革的真谛究竟是什么，更没有充分意识到这种彻底变革对于今天的实践哲学研究来说究竟意味着什么。
第二，未加彻底批判反思地直接搬用现代西方学者的观点——毋庸赘言，不少现代西方学者对“本体”这个概念的运用也同样没有严格遵循它的传统含义，而是表现出了一定的随意性，诸如所谓“社会存在本体论”[⑥]就是一个比较突出的例证。在我看来，这种做法实际上是把“本体”与实质上的某一种“被研究对象”等同起来了。在这种情况下，研究者不仅表面上混淆了这两者各自的本质特征、因而显得具体含义不明，实质上也为我们今天重新探讨实践哲学的方法论设置了难以逾越的障碍，因为即使就卢卡奇的相应观点而言，“社会存在”也和“实践”一样根本不可能是“本体”，因为后者根本不具有任何“社会”的维度和成分。
第三，最重要的是，国内许多实践哲学研究者采用这样的观点，是为了论述自己的实践哲学观、进而构建相应的理论体系——也就是说，他们实际上试图通过不加任何批判反思地搬用上述西方学者构建其“本体论”的思维方式和研究模式，来展开自己的实践哲学研究、建立自己的需要理论体系，因而主要关注的是建立其哲学理论体系的方式，并没有真正清楚地意识到“本体”与“实践”的上述本质区别，更没有立足于这些区别、通过进一步展开更加深入细致的研究而构建真正符合实际的理论体系。而这样一来，其研究结论究竟是不是实事求是、在何种程度上具有现实针对性和相应的解释力，显然就大有问题了。
综上所述，只要承认被研究对象的基本内容、存在状态和本质特征决定研究者的思维方式和研究模式，只要承认作为被研究对象的“实践”根本不是西方传统意义上的“本体”，那么，我们显然就不应当继续不加任何批判反思地搬用西方哲学家们用于研究“本体”的惟理智主义思维方式和研究模式来进行实践哲学研究，而是必须在彻底批判反思这种思维方式和研究模式的基础上，探讨和研究崭新的、真正适合于看待和研究实践的思维方式和研究模式。
那么，这种惟理智主义思维方式和研究模式真的不适合于探讨和研究实践吗？究竟为什么？
二、惟理智主义思维方式和研究模式为什么不适合于研究实践
一般说来，在进行某项哲学研究的时候，许多研究者、特别是国内研究者都几乎很少事先认真地深刻反思一下，自己所运用的思维方式和研究模式究竟是不是真正适合于自己的被研究对象，就实践哲学研究而言，情况尤其如此。毋庸赘言，这种态度和具体做法显然不符合真正严格的哲学研究要求的彻底批判反思精神。在这里，我们所面对的问题是，西方哲学家们用于研究“本体”的思维方式和研究模式，究竟是否适合于探讨和研究“实践”？在我看来，其答案完全是否定的！
这里必须预先说明的是，我们强调指出“本体论”的思维方式和研究模式不适合于研究实践，并不是说进行实践哲学研究不需要（西方惟理智主义思维方式和研究模式所一贯要求、强调和坚持贯彻的）学术研究的严格性和严谨性，而是因为与“本体”相比，作为被研究对象的“实践”本身在“基本内容”、“存在状态”、“特定功能”和“相关理论形式”等方面都具有上述本质区别，因而必须强调这种惟理智主义的思维方式和研究模式并不适合于研究实践、必须对它进行彻底的批判反思。这样一来，这里的关键性难题、亦即实践哲学的方法论问题首先便在于，如果能够确定这种惟理智主义思维方式和研究模式不适合于研究实践，那么，我们究竟应当如何进行实践哲学研究，才能通过保持其学术研究的严格性和严谨性而得出恰当结论呢？
实际上，虽然对实践进行研究的确必须同样坚持严格的学术探究精神，作为西方学术主流的惟理智主义哲学传统所一贯坚持的这种思维方式和研究模式，也确实一直被认为是严格的学术研究的典型代表，但是，人们并没有任何充分理由因此而得出它完全适合于研究实践的结论——简而言之，因为这种惟理智主义思维方式和研究模式完全是以数学自然科学的思维方式和研究模式为典范的，而后者在其研究者那里则是为了追求并获得具有尽可能完全的客观性、静态性和形式普遍性的知识，其通过一系列日益系统化和越来越严格的研究程序所探讨和研究的，也基本上都是处于中观领域之中的、相对静止的、没有生命和情感的客观物质性对象，而不是不断变化发展的、有作为现实社会个体而存在的人参与其中的、既改造客观世界又改造主观世界的、活生生的现实社会活动。因此，总的说来，这种惟理智主义思维方式和研究模式并不适合于探讨和研究实践。
当然，仅仅如此强调这种惟理智主义思维方式和研究模式不适合于研究实践是非常一般化的；具体说来，我认为，这种惟理智主义思维方式和研究模式之所以如此不适当，主要是由其下列基本特征决定的：
第一，这种研究的根本取向是，研究者立足于抽象的认识主体和认识对象的分裂对立，力图以富有机械色彩的直线性客观因果性为依据而获得绝对客观、绝对普遍有效的真理——这种取向就其本身而言虽然无可非议，但其中却隐含着对所有各种具有社会性和个体主观性的现实成分，特别是对各种主观活动、主观体验和感受的忽视、贬低、甚至彻底抹煞。显然，这样一来，它是不可能恰当地看待和研究既改造包括社会世界在内的客观世界、又改造包括所有各种主观成分的主观世界进行的社会实践过程的。
第二，这种研究的基本方式是，研究者只集中着眼于被研究对象的“共时性”维度，亦即只主要关注被研究对象的客观现状，力图通过“透过现象看本质”而得出具有绝对的客观性和普遍有效性的研究结论，因而基本上忽视了被研究对象的“历时性”维度，没有充分重视这种对象的生成脉络——毋庸赘言，尽管这样做有可能使研究者保持“充分的客观性”，但要想因此而使其研究结论具有“普遍有效性”却是根本不可能的，因为即使这种有效性实际存在，它并不仅仅涉及该对象的共时性的空间范围维度、而是同时必然会涉及该对象的历时性的时间绵延维度，而对象由于后者而发生各种各样的变化则是不可避免的。实际上，作为既改造客观世界、又改造主观世界的现实社会活动过程的实践，其不同于相对静态的中观自然物质对象的根本特征之一，恰恰是通过各种各样的历时性维度体现出来的、不断变化生成的活动过程。因此，这种忽视被研究对象的历时性维度的哲学研究方式不可能适合于研究实践。
第三，这种研究的基本步骤是，研究者往往试图最大限度地舍弃包括被研究对象的实质内容在内的、所有各种有可能发生变化的成分和因素，通过不断采用越来越纯粹化、形式化和精确化的研究手段和研究程序，力图因此而保证其研究结论的绝对普遍有效性。这样一来，被研究对象的各种无法量化的成分，包括不断变化生成的社会成分和主观体验成分，便都被排斥在研究者的视野之外了——其结果是，尽管从纯粹形式推理的角度来看，研究者因此而得出的结论可能是严格的、严密的和必然有效的，但一旦具体运用于活生生的、不断流动变化的社会生活之中，这种结论的严格性和有效性就会因为各种已经被“忽略不计”的现实因素而大打折扣，而在涉及到以社会成分和主观精神成分为本质特征的社会实践过程的时候，这样的严格性和有效性究竟还能存在几何，就更是难以说清楚、这里也不必详细论证的问题了。
最后，就这种研究的具体结论而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步骤所产生的支配性影响，其研究结论显然只可能涉及没有生命、情感和欲望的自然物质对象，而对于主体参与其中的社会生活、特别是对于既改造客观世界又改造主观世界的社会实践活动过程来说，则显然会出现两种结果，亦即要么由于研究者的无能为力而对这样的被研究对象、特别是对其表现为活生生的改造过程的本质特征存而不论、甚至置之不理，要么把这种被研究对象与不包含任何社会成分、相对静止的物质对象等量齐观，运用同样的研究模式加以探讨和研究，从而得出削足适履的结果。
可见，尽管对社会实践活动进行探讨和研究无疑必须以严格的学术研究为基础，尽管西方哲学传统的惟理智主义思维方式和研究模式的确是“严格的学术研究”的典型代表，但是，在这里发挥关键性作用的却是被研究对象之基本内容和本质特征的根本不同——在研究者那里，这种关键性作用是通过其所采取的上述基本研究取向、研究方式、研究步骤和研究结论具体表现出来的，而我们已经看到的上述所有各种把“实践”等同于“本体”、运用西方惟理智主义思维方式和研究模式进行的实践哲学研究及其结论，实际上都是研究者在几乎完全忽视了这种被研究对象的各种本质特征的情况下，运用本来只适用于研究相对静止、没有生命和情感的中观自然物质对象的思维方式和研究模式，来探讨和研究与这种对象根本不同的、活生生的、不断变化发展的社会实践活动的。
不过，这里必须补充说明的是，我们突出强调“西方传统哲学的惟理智主义思维方式和研究模式根本不适合于探讨和研究实践”，主要是希望突出强调如果研究者不加任何批判反思地沿用和照搬这种思维方式和研究模式来探讨和研究实践，就必然会产生削足适履的不恰当结果；而根本不是像某些走极端的研究者那样，从根本上完全彻底地否定这种思维方式研究模式在研究社会实践的过程中所发挥的作用。实际上，由于现实存在的社会实践过程本身并不纯粹是“一切皆流、无物常驻”，而是既具有历时性维度、又具有共时性维度，既具有不断变化生成的特征、又具有相对静止的特征，所以，这种能够相对有效地探讨和研究中观领域自然物质对象的惟理智主义思维方式和研究模式，并不是根本不能被用于探讨和研究社会实践过程的相对静止的维度，而是恰恰相反——包括诸如社会统计学在内的、运用这种思维方式和研究模式的各种“社会科学”已经有效发挥的种种作用，实际上已经从不同的角度充分说明了这一点。
既然我们突出强调这种思维方式和研究模式根本不适合于探讨和研究社会实践过程，同时又指出它在这种研究过程中并非一无是处、毫无意义，那么，我们究竟应当如何看待它在探讨和研究实践的过程中所发挥的作用呢？
实际上，在我们通过深入全面地批判反思而得出的、有关这种思维方式和研究模式的这两种相应观点之间，并不存在任何矛盾之处——因为前者是从总体上肯定我们根本不能完全照搬这种能够有效地探讨和研究自然物质对象、但却基本上无视被研究对象的社会维度和个体主观世界维度的思维方式和研究模式，否则就有可能出现削足适履的后果；后者则是在承认必须对这种思维方式和研究模式进行彻底批判反思和扬弃的基础上，进一步实事求是地肯定它的现实作用和意义。当然，仅仅如此指出这种思维方式和研究模式的优劣，总的说来还是抽象的、很可能是泛泛而谈而没有什么实际针对性，因为我们尚未确切地指出在今天的实践哲学研究中，人们究竟怎样才能恰当地对待和运用它。
我认为，要想在今天的实践哲学研究中真正做到恰当地对待和运用这种惟理智主义思维方式和研究模式，研究者必须坚持马克思哲学所具有的、既唯物又辩证的科学指导方针，从严格彻底的批判反思精神出发，通过对这种思维方式和研究模式进行系统、深入、全面的批判性考察，真正做到实事求是地、清晰地确定它的有效性限度，从而真正实现对它进行的严格学术定位（academiclocation）。实际上，只有通过实现了对它的这种严格学术定位，我们才有可能真正有具体针对性地、实事求是地全面探讨和研究它的学术地位、作用和意义，从而清晰准确地确定它在我们探讨和研究社会实践活动的过程中究竟能够发挥哪些有意义的作用，以及如何才能发挥有意义的作用。
此外更加重要的是，在我看来，只有在完成了这样的彻底批判反思和严格学术定位任务的基础上，我们才有可能通过彻底扬弃这种为西方哲学传统所特有的、从总体上来看并不适合于探讨和研究社会实践过程的惟理智主义的思维方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正适合于探讨和研究社会实践过程的、崭新的思维方式和研究模式的正确道路；而要完成这种任务，我们显然必须非常清楚地认识究竟它的关键性缺陷是什么——在我看来，这种思维方式和研究模式的根本缺陷，一方面表现为就研究内容而言的既忽视现实存在的社会、又忽视现实存在的社会个体，另一方面、就研究模式而言，也表现为忽视以生成、变化和发展为本质特征的被研究对象的历时性维度。正因为如此，我自己经过长期摸索而在数年前提出并一直不断加以完善的、“社会个体生成论”（TheSocialIndividualGrowing-upTheory）的思维方式和研究模式，有可能为我们进行这样的探索提供一条富有启发性的基本思路。
三、“社会个体生成论”为什么可能成为富有启发意义的基本思路
所谓“社会个体生成论”，是我在以往长期进行西方哲学研究、特别是结合当代西方社会学理论进行社会哲学探索和研究的过程中，逐渐形成的一个基本思路和一系列相应的基本观点[⑦]。概而言之，它力图通过既批判扬弃迄今为止一直存在于西方社会哲学和社会理论之中的、使社会和个体处于分裂对立状态的种种做法，同时也实事求是地继承并发展以马克思为杰出代表的、充分强调被研究对象的历时性发展过程维度的基本立场和研究模式，突出强调这种社会和个体的分裂对立状态完全是观念性的、主要是由作为西方哲学传统主流的惟理智主义思维方式和研究模式造成的，因而只有创立把被研究对象的共时性维度和历时性维度有机统一起来的、社会和个体相互生成的“生成视角”（growing-upperspective），才能真正恰当和有效地探讨和研究包括自然界、人类社会和思维在内的所有各种被研究对象，特别是才能真正恰当和有效地探讨和研究与中观自然物质对象截然不同的、既改造客观世界又改造主观世界的社会实践过程。
正是基于这样的基本看法，社会个体生成论强调指出：
第一，包括学术研究者在内的任何一个现实社会个体，都生存于某种以历史文化传统和具体社会现实为实际背景和现实环境的、通过各种各样的社会互动过程进行的实际生成过程之中；而这种现实存在和不断生成变化的社会实践过程，则既是这种生成过程的现实母体和基本前提，同时也是其最重要的核心组成部分，以各种方式不断发挥着直接或者间接地决定其他所有方面的作用。
第二，这种以实践为基本内容和主体部分的生成过程包含着两个有机统一的方面：其一是现实社会个体通过各种既具有历史性又具有现实性、既有冲突又有协作的社会互动过程，不断承担、变换内容日益丰富和形式日益多样的社会角色，其二则是个体的主观世界由于这些社会互动过程而不断得到生成和提升、达到越来越高的精神境界[⑧]；
第三，包括学术研究活动在内的人类社会生活的所有各个方面，都是由社会角色、社会地位各不相同的现实社会个体，通过这种以实践为基础和核心内容的社会互动过程和生成过程而造成的结果，因而都是这样的社会个体在实践基础上不断进行各种各样的建构和解构过程所造成的结果；
最后，包括自然现象、社会现象和文化现象在内的所有各种被研究对象，尤其是特定社会个体针对所有这些对象的研究方式、研究过程和具体研究结果，都必须从这种关于社会个体主观世界的生成过程的视角出发进行探讨和研究，才有可能真正加以系统全面的理解。
既然如此，那么，与上述西方传统哲学的惟理智主义思维方式和研究模式相比，社会个体生成论在探讨和研究实践的过程中运用的思维方式和研究模式究竟具有哪些崭新的根本特征，使它能够真正实现对这种惟理智主义思维方式和研究模式的彻底扬弃、能够真正成为适合于探讨和研究社会实践过程的思维方式和研究模式呢？
我认为，概略说来，“社会个体生成论”具有的以下三个方面的关键性优势或者根本特征，从根本上决定了它真正能够适合于看待、探讨和研究社会实践过程：
第一，社会个体生成论具有融被研究对象的静态与动态、既定现状与生成过程于一体的基本立场、研究模式和方法论视角——在这里，所谓“成”（up）涉及的是被研究对象之静态的、共时性的现状维度，而这种维度正是上述西方传统哲学的惟理智主义思维方式和研究模式所集中关注的对象。因此，社会个体生成论不仅坚持了所有研究者都必须坚持的唯物主义基本立场，实际上也通过批判扬弃而实事求是地肯定和吸收了西方惟理智主义立场的合理成分。另一方面，社会个体生成论的方法论视角所谓的“生”（growing）则通过充分强调研究者只有进一步集中关注被研究对象之动态的、历时性的生成维度，亦即只有充分关注和认识被研究对象之“所以然”，才能更加系统和全面地认识其“然”，亦即才能将被研究对象实事求是地置于由过去、现在和未来构成的整体性生成发展脉络之中，加以系统全面的探讨和研究，因而破除了这种惟理智主义思维方式和研究模式仅仅以孤立、静止、片面的方式，对待和研究所有各种被研究对象、特别是对待和研究社会现象所出现的种种弊端。
第二，正因为具有上述思维方式和研究模式，社会个体生成论根本不像上述惟理智主义的思维方式和研究模式那样对包括实践活动在内的几乎所有各种社会现象都无能为力，而是完全有能力把既改造客观世界、同时也改造主观世界的现实社会实践过程，当作一种不断发展变化、构成人类社会其他所有生成过程之根本前提和现实母体的、具有来龙去脉的现实生成过程而加以探讨和研究——简而言之，无论主要改造客观世界、还是主要改造主观世界，特定的社会实践过程实质上都是既作现实个体而实际存在、又作为具有特定社会身份和社会地位的“社会人”，出于特定的欲求、目的和动机而进行的具体改造某种对象，从而通过生成（“创造”）某种新事物而实现自己愿望的现实活动过程；而这种既包含由过去、现在和未来共同构成的历时性维度，更进一步拥有（只有被幻想出来的上帝才可能具有的）极其鲜明的“改造－创造”特征的现实社会实践活动，显然是上述惟理智主义思维方式和研究模式所无法加以研究的。
第三，综观西方哲学史上自觉不自觉地以上述惟理智主义思维方式和研究模式为依据的各种实践哲学观可见，它们基本上都没有真正涉及现实存在、不断发展变化的社会和个体的互动过程和相互关系，更不要说把这些内容当作社会实践本身的主要内容来加以系统详细的探讨和研究了——在它们那里，“个体”是既没有血肉和七情六欲、更没有任何社会地位和身份的、远离人间烟火的抽象符号，“社会”则是和自然物质对象没有什么本质区别的纯粹“事实”。而这样一来，尽管它们有可能抽象出各种各样似乎能够作为“金科玉律”（goldenrules）而存在的“绝对命令”，但在现实生活之中、特别是在活生生的社会实践过程中，这些戒律充其量只能发挥类似“底线伦理”（baselineethic）的作用，实质上是完全与现实存在的实践活动及其结果脱节的[⑨]，因而难以发挥具有明确的现实针对性的规范引导作用。
相形之下，社会个体生成论的思维方式和研究模式根本不是照搬这种惟理智主义思维方式和研究模式，把现实的社会个体参与其中的社会实践过程当作自然物质对象、以“一刀切”的方式来加以探讨和研究，而是在彻底批判扬弃这种思维方式和研究模式的基础上，把现实的“个体”与“社会”的相互关系当作以活生生的社会实践活动为基础和前提，既由“社会”通过各种社会互动过程不断培育和塑造个体、又由个体通过富有创造性的建构和解构过程不断构成并推动“社会”前进的有机动态过程来加以探讨和研究。因此，它在思维方式和研究模式方面的优势是显而易见的。超级秘书网
当然，这样一来，真正既具有学术研究的严肃性、又具有充分的现实针对性的当代实践哲学研究，就不会具有这些秉持惟理智主义思维方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永远凝固不变的、绝对的普遍有效性了——从社会个体生成论的角度出发来看，真正具有现实针对性和理论解释力的实践哲学研究结论，根本不可能是所谓“理论是灰色的，只有生命之树常青”之中的“理论”，亦即根本不可能是以脱离客观现实为代价换取“绝对的普遍有效性”的“实践哲学”理论，而只能是与时俱进的、活生生的、对现实存在和不断发展的社会实践过程提供有效的指导意义的实践哲学理论。
在我看来，竭力追求其结论具有绝对的普遍有效性的任何一种理论研究，包括一般的哲学研究和实践哲学研究，尽管其研究者具有的这种主观愿望无可厚非、甚至有可能发挥某些积极的推动作用，但这样的愿望和做法本身却具有非常浓厚的一厢情愿色彩，很容易导致似乎能够一劳永逸、实质上却往往大而无当的“结论”，因而这种愿望既没有任何现实基础，也因而是根本不可能实现的——即使似乎具有严格性、严密性和形式普遍性的数学自然科学的研究结论尚且如此，更不用说其研究对象与这些自然科学理论截然不同的社会科学、特别是实践哲学了。因此，从根本上说，我们只有不再一厢情愿地秉承这样的愿望、采用这样的做法，而是从真正适合于探讨和研究社会实践活动的社会个体生成论的这种思维方式和研究模式出发，真正做到既实事求是、又与时俱进，今后的实践哲学研究才有可能真正走上健康发展之路。
最后需要加以说明的是，我们这里对“实践”与“本体”的严格区分、对惟理智主义思维方式和研究模式的分析批判，以及对有可能成为今后实践哲学研究之现实发展出路的社会个体生成论的思维方式和研究模式的论述，本身都具有非常强烈的探索色彩、根本不是“一锤定音”式的结论。
路正长，而且充满艰辛坎坷，但只要我们真正从现实出发、立足于扎实充分的学术积累、秉持哲学研究所要求的彻底的批判反思精神、坚持不懈地不断进行开拓性理论探索，那么，我们今后的实践哲学研究就一定大有希望！
参考文献：
1、宋继杰主编：《BEING与西方哲学传统》，保定：河北大学出版社，2002年10月版。
2、《马克思恩格斯选集》，第一卷，北京：人民出版社，1995年6月版。
3、霍桂桓：《文化哲学论要》，北京：北京出版社出版集团，2006年10版。
4、霍桂桓：《论实践的主体超越性——社会个体生成论的实践哲学观概要》，该文载《哲学研究》（北京），2005年，第一期。
自古迄今，哲学一直在针对有兴趣处理的对象给出最根本的理解。当代法国诠释学家吕格尔（PaulRicoeur）提出了针对时间说出人生叙事故事的理论。哲学的兴趣与吕格尔的理论都具有意义建构的旨趣。吕格尔曾在北美地区的大学教授哲学与比较文学，这种经历使他有机会将其多年深度研究的当代法国巴黎学派（coledeParis）有关语言学、符号学、语义学得以精深整理，并在整合希腊哲人亚理斯多德与奥斯定的两大主轴思想的基础上，建构出他自己的时间与叙事理论及其诠释学的模型。吕格尔曾说，他有一个未完成的“被叙事的时间”计划。依据他在《时间与叙事》第一册中所说，时间的经验在古代哲人奥斯定的忏悔录中，是一个可以被问但没有答案的概念。我们说不出何谓时间。吕格尔认为，如果我们以现在的叙事（一种现在的与现场的，针对于过去的进行叙说，以规画出有关未来的叙事），可以处理出时间在我们的记忆中的过去，这个过去是一个我们现场的与现在的叙事呈现出来的版本。因此，基于这个对于过去事件的叙事（narrative），一种以情节的交织为主要活动的叙说，不仅是描写细节般的叙述（description），而是过去的、现场的与现在的叙事之记录，因此，它亦可被改善而重叙说出来。我们的未来的行动亦可据而改变。由于吕格尔之哲学的诠释学，有很多的时期，故本文将以在20世纪70至80年代吕格尔的著作为依据，采取双面向的方法，探讨吕格尔的诠释学之哲学咨商的意义。首先针对其叙事与时间的动态加以整理，进而探讨它们作为哲学咨商方法的可能性与优点。其次，我们亦将导引这个方法到华文社群的哲学咨商之中，探讨这个方法可否针对华文和华语的人生世界进行哲学咨商，揭示此方法应用于华文社群咨商活动之哲学基础理路。
二、时间序列下的诗学的叙事交织
吕格尔在《时间与叙事》第一册之第一、二章中，以时间的探问回返古代的忏悔说之后，即以亚理斯多德之诗学为起始，探讨有关诗学是何种模型。我们可以悲剧戏剧论探讨之。当吾人具有情节、言语、思想、性格、场景、唱段等六种建构要素之后，观众被设定将在某个部份开始有所转折并发现新的看法。针对台上的英雄的生命历程，亦将有所领悟。当吾人应用这种诗学在一个叙事上时，我们可以得出有关被叙事的对象可生新的发现之处。我们称之为诗学的叙事。在此，叙事的定义亦应被厘清，它是一种故事的形式，但必须符合相关性，是一个相关于叙事者（narrator）的说出故事，目的上则以呈现相关性为主要任务。当我们接受吕格尔对于时间的探问之后，即可依据他引述的奥斯定思想作为基础，也就是说，一个时间的时刻（moment），在一个相关于人、事、时、地、物的背景之下，将可有说明的内容，作为叙事之内容，以相关性与故事情节化地将之叙事出来。时刻与叙事的结合，可以使这个动态被当下地保存下来，构成一个内含论述（discour／discourse）和外包上书写（écrit／writ－ing）的格式文本即被呈现出来，即便是在心智运动下，只要形成出主词、动词、受词的句型即可，不一定要发出声音。吕格尔建议，将一个叙事作为一个基础的单元，即可建构与时刻相关的叙事。在这个时刻下，针对过去的事件，在当下是一个经过我们完成的叙事处理，它可以被重新叙事。叙事理论可以改变我们的未来，针对一个事件的重新书写，可以改变看法，建构新的叙事，以对应到新的行动之中。由此，吾人可以建构出诗学的叙事，即一种以阅读、看戏般的观众之心得，透过被设定布局好的情节，得出新的心得，此心得即透过诗学的而被呈现出来；以配合事件的交织法（lamiseenintrique／emplot－ment），建立时间与叙事方法，在时间（某个时刻下的叙事）中建构叙事。可见，吕格尔之被叙事的时间计划不能说没被完成，应该说是思想已经内含了此内容。如果被叙事的时间是指仅在被叙事出的事件之对应之下的一种时间，那此时间即是哲学咨商方法可运用的时间，是可以透过语言之叙事格式呈现，而非不可被回答的时间。这种交织的方法使得事件（event）在哲学咨商中扮演重要的角色。所有的事件都有情节，但这情节其实来自我们之前的想法，是一种过去的叙事，即以相关的所谓顺序与关联一一建立的。但诗学的叙事或可维持原顺序，或可整体地重新布局，犹如一个新导演之表现他人表达过的主题一般。因此，叙事可以由现在的时刻再做下去。以对现在认定的观众为观看角度而言，诗学的则要表达出可发现新的内容，有转折意义地进行下去。而吕格尔之时间与叙事诠释学，亦可在此要务之下，扮演出可供咨商的哲学方法论。它是符合哲学方法之存在的与存有任务的操作。吕格尔诠释学符合如海德格尔之德语系统下的在彼处的、在世界上的－－在某个人的生命的世界观之下和及手的，一种以在德文说明为在彼处的，处理存有者开显出的存有。吕格尔之诗学的叙事是透过一次新的时刻下的事件交织而产生出来的，是一次更新的在世性与及手性（Zuhanden／ready－to－hand）的合作。从吕格尔的方法中，可以得出一个心得，哲学之探讨某个对象的运行之要素、原子最小单位，乃至苏格拉底、柏拉图、亚理斯多德之哲学的建构之意义下的哲学方法，在吕格尔的诠释学内，他以与人最为相关的事件性，透过观看者（观众）之悲剧理论的角度，探讨出哲学方法。依此作为哲学的咨商方法意义之下，具有了咨商的应用可能性。交织使观者被影响，时间之时刻下的现场叙事是一个机遇，可以使吾人重新探究过去。过去的与历史的，在以往之看法下是已经实际发生的人、事、物，但在叙事理论之下，时间由现在观看过去的记忆，可知这个历史来自当时刻的某一次的论述。虽然它已经存在于一个文本与书写之中，但在此刻与彼刻的对照之下，我们可以重写与重述之。或肯定过去的写是可以接受的，或将过去的某个部份的表述，与其整体的了解进行重新理解。完成之后我们会得出新的整体意义，亦可继续进行：新的另一次的部份之更动或斟定，看看它是否需要改变叙事。叙事是可以在时间中不停展现的。所谓的交织，是一个叙事之过去的版本，是具有某个时刻的记录刻度，亦有现场的空间记录与现下的可能性之结合，然后配出一个新的交织布局。我们可以将事件的旧版本与事件的新版本对映在一起，以现在的与现场的叙事得出吕格尔所谓的新的时间序列：现在的走向过去的并进而进行对未来的叙事建构，即时间与叙事阶段，对应出对治的行动，即从文本到行动阶段。
三、叙事交织方法的哲学咨商应用
我们可以运用每一次的现场与现在的叙事，导引出新的叙事。叙事之后，可以改变对过去的事件的说明与新的整合，当交织出新的整体后，可以有机会重新了解过去，得到改变未来行动的对应方法。例如，一个年轻人可以透过交织，重新了解到，过去的某次考试分数与自己对自己能力的连接，误使自己以为自己的能力只与现在的某个专长连接。其实尚有很多可能在过去的叙事之下被隐藏了起来。也正因为此，我们可以再回返到吕格尔之方法应用，以配合时间与叙事的时间做出一个吕格尔之诠释学的溯源方法。所谓哲学咨商，首先是一种哲学的方法。西方哲学早期即以探讨对象的运行为主要任务，当我们以咨商为主要业务时，案主的活动所导引出的问题，将是我们应用哲学探讨其运行时的要件、运行方向、有无断裂的部分与部分间的关系，如何在人间世界的情况上找出这个运行的某个人生活动之存在的依据，或存在的基础等。吕格尔之时间与叙事法配合阶段，他主张一种开展出新的意义的可能性。此可能性如果可以透过一个被叙事的进行，此进行的叙事就有机会将有关过去的内容转换为现在有意义的新内容，并配合出新的未来活动之规画。案主所提出的问题亦将可被叙事为一个时间序上的新的叙事。其意义是可以被活化的。例如，一个失业的人感觉到自己不被需要与重视。他多数都会产生不舒服的感受。依据吕格尔之叙事计划，可使之将当年找到工作的过去事件重新诠释一次，但一定要以时间配合之。在此时此地，他已是一个对这个工作有深度了解的人士，他可以将之前的工作作为一个事件的情节交织，以现在的自己之能力作为另一个可交织在一起的事件与人物，在找工作时配合这一点的优势是之前的自己尚不能呈现的加分的存在者。依过去找到过工作，与现在同类工作之需求，建立出新的交织，以实际性的整体交织，凸显出一个新局面下的现在的自己，以及现在的职场。很多人在失业后一直停留在过去那个工作岗位不再需要自己的想法上，其实，过去的岗位除了提供自己修正相处之道外，不会再出现在自己的世界内。它们不需要自己与自己失业的事实，经过处理之后，可以创造出一个新的叙事：此刻的叙事，是叙说现在的自己与现在的职场。不需要叙事过去的岗位，但要叙事过去的岗位在己身生命上已提供的自己的存在上的成长，甚或警醒，例如，自己犯过的一些错误等。吕格尔的叙事，配合时间，可以给出自己现在与跟现在具有确实相关性的事件，依据对过去的新叙事，可建构出未来的行动。我们知道，当吕格尔在“时间与叙事”中提到奥斯定，他将奥斯定的忏悔法应用到现在的叙事中，这是一个很新的应用可能性。由于所有平凡的人都有过去，亦都可经由在时间中展现现在的叙事，一个新的整合交织，就可以与过去的事件进行类似宗教忏悔的语言叙事动作，向自己叙说出来，以提供自己不再发生过去某些无帮助的事件与行动，建构新的有帮助的行动。新叙事创造新行动。
四、三重再现论与哲学咨商特质
吕格尔建立的理论可以依据语言的特质进行说明与应用，故这种方法在当代的哲学学习与应用上有着极高的应用价值。这种说明亦可避免古典哲学抽象的语词特质之不易了解的困难。我们将这种方法整合出了几个特点：其一，它是依据人类的语言阐述某个事件在某个时刻的发生，但以一个现场的与现在的方式重新叙事之，也就是重新整合出我们认为最洽当的新的事件的交织。其二，这个现场的交织，可以将对以前所看到的与认识到的过去事件给予重新建构，获得与其当时的与彼处的整体理解可能性之机会。这亦符合当代海德格之彼处之在（Da－sein）的概念方法。吕格尔将原本之在彼处的在，转为在过去时间中，与在过去地点中的在与是，转为可以咨商的方法，进而以道出（logos）处理这个在与是，也就整合出新的语言中的存有学观点。其三，在这个新的叙事下我们可以得出新的交织。以诗学的交织为主要任务，即以观众之得出新的转折与发现为主，即依时间建立由现在的与现场的叙事，在时间中标出叙事。此诗学的叙事，使我们可以改变过去，建立未来的行动。其四，时间的旅程法，即以此为标示的流动表，依据之建立每刻每剎那的叙事的交织，可肯认、可重构、可否认原本的已然，建构新的应然与实然记录。这种理论在有关华文文本与在华人世界观之中能否得到恰如其份的应用？这也是本文关注的问题之一。我们常听到外文的学术研究者说，翻译是很困难的。这个说法显然不是指语言与文字的符码问题。但凡在人的世界的所有的困难和活动，并不是一个事实问题，而是一种理解的问题。例如，失业的人会怀疑自己的能力与价值，而非将失业的事实归因于某公司与某时间下的一个决定等。同样，一位瞬间被贬到岭南的当朝为官的举人，也不会与一位位居华府的美籍人员有相同的感受。如果以时间与叙事，我可以探讨华人文化之生活世界下的咨商方法。我们可以运用某个案主的时间之中的叙事，请他转换到当时当地，再以在原本的记忆中不太相关的小事件与之交织，且亦与现场的与现在的某个需求下的新的事件交织，虽然现在的事件看似与过去无关，但很有可能在现场的与现在的事件交织之下，会发现过去的记录档案中的议题，并不是主要的问题，而不用将过去视为不可更改的记忆。现在的某个事件被交织进来，产生了这个议题，我们会误以为与过去相关，以前认为过去的是不能被更改的，因而更为沮丧。我们的哲学对治方法是：以现在的与现场的再交织所谓的过去的诸事件，或与其它旁支小事件交织，一一尝试，可能因为现在的交织，重组了对过去的与历史的记录，因之可以以本次的叙事，开展出新的对于这个议题的新理解，并且，可再依此建构新的未来行动的策略，从而使得危机被改变。例如，一个失业者，检查当时找到这个工作时，也可能会失去其它好机会，交织之后，找新工作的方向就更广了；或依已任职数年的经验，将现在可以找到的工作可能性扩充之，使得可以找到的工作岗位又更广了，等等。因此，时间与叙事的分析可使人们不再只停留在认为自己现在的失业糟透了的负面情绪之中。吕格尔的时间旅程与诗学叙事交织法启发我们，以时间新顺序，可一直不停地进行新的过去事件的交织，不要被记忆所绑架。这个活动是重新将相关的事件一一再标示与交织，可以等同过去的记忆，亦可以不同于记忆。除了将事件重新交织之外，亦须配合时间的回顾，可以在时间的旅程概念下来回进行。当然这需要一个有勇气直面对过去的不好事件，要知道此时此刻，过去已然仅是过去，再也不能回到今日，亦不太可能完全重演。这是一种诗学的叙事。这里我们借助吕格尔的三重再现概念（threefoldmimesis）来说明其方法的特点。三重再现是以pre－figurationcon－figurationre－figuration为历程，即前构成—现在式构成—再现的构成，以我们原本的记忆中的事件被叙说的内容开始，形成一个现在的mimesis。对一个失业者的咨商，我们可以吕格尔之三重再现法，回到pre－figuration，但要从con－figuration出发。从时间的间距看，无论这位失业者在某个岗位做了多久只是一个事实，可以依这个事实建构自己现场的叙事。但一般的失业者多数是往以后看，担心自己不再有价值，或不再容易找到工作。在吕格尔的诠释学中，未来建立在此地此时对于过去的重新叙事之上。因此，一个现在呈现出来的我，是一个事实，如果担心，可以先叙事出一个一般职场上需要的我，他可以透过对过去的事件，特别是上次找到了工作的那种喜悦与被肯定事件作为交织。不要仅以现在的失落为主，就较易找到新的叙事交织。例如，何种过去的叙事，可以使自己找到过工作。以及将con－figura－tion找出来为主要的工作，以透过新的pre－figu－ration建立现在的configuration，以完成re－fig－uration。在时间序上，是以一个现在的时刻，同步回到过去的事件与世界，瞬间地，但当然时间差距上是略晚的，解读出新的、现在的诗学的叙事，以进行重构，行动就会基于此重构而配合完成。因此，时间是主要的不同点。在一般诠释学中时常使用到前构成、前理解，但吕格尔指出，前构成之所以得以建立出新的版本，是基于一次新的交织。交织过去尚未凸显出来的其它事件，循环之，交织之。愿意且接受回到过去其实是在现在，现场处理相关的过去的前构成。也可以说，这是重整地交织出新的前构成。
五、在华人文化哲学咨商中的应用
槐树旧街，传下三世文采；
钟山新砚，送来六代风流。
这副对联是冯友兰送给女儿宗璞58岁生目的礼物，作者自注：璞女生日，适接到《钟山》编辑部所寄石砚一方。海淀区成府槐树街，璞女出生地也。
百岁继风流，一脉文心传三世：
四卷写沧桑，八年鸿雪记双城。
此联是冯友兰于1988年7月给女儿宗璞60岁的生日礼物。
上联指“家传”，宗璞不专攻哲学，但她的文化素养离不开“一脉文心”的传承。家学传统，出于河南唐河的冯氏家族，书香门第，世代绵传。冯台异是冯友兰父亲，字树侯，清光绪戊戌年(1898年)科进士，自幼发奋读书，为县内鸿儒。曾任崇实书院山长，任内修缮院合，整肃院纪，建树颇多，为唐河县教育事业的发展作出了贡献。能诗文，著有《复斋诗集》。冯士均是冯友兰姑姑，是一位早慧的女诗人，18岁青春早逝，留下了许多意蕴深厚的旧体诗词，生前出版诗集《梅花窗诗草》。冯沅君是冯友兰之妹。文学史家、戏曲史家、作家、教育家，是“五四”以后新文学史上出现的第一批颇有影响的女作家之一，曾与蜚声文坛的女作家冰心、庐隐齐名。著有《中国诗史》《南戏拾遗》《古剧说汇》《冯沅君古典文学论文集》等。而冯友兰自己则是著名的哲学家、哲学史家、教育家。著有《中国哲学史新编》《中国哲学史论文集》《中国哲学史论文二集》《中国哲学史史料学初稿》《四十年的回顾》等书。
下联主要指宗璞的长篇小说《野葫芦引》。
“双城”此处指宗璞的《野葫芦引》，该小说最初名为《双城鸿雪记》。另一方面，“双城”也是指时期北校南迁，又于胜利之日北返的北平和昆明。，爆发，宗璞和全家随父亲冯友兰自北京南渡昆明，在西南联大度过了8年时光。亡国之痛、流离之苦，父辈师长们于逆境之中弦歌不辍，坚忍不拔，给宗璞留下“难以磨灭的印记”。
鲁殿灵光，赖家有守护神，岂独文采传三世：
文坛秀气，知手持生花笔，莫让新编代双城。
此联为1990年7月宗璞生日时，冯友兰为她写的最后一副贺寿联。作者自注：友人谓璞女为余之守护神，使余得以专注《中国哲学史新编》。唯诚恐误其创作耳。此时的冯友兰，经常生病住院。宗璞在《霞落燕园》中说：在父亲最后几年里，经常住医院，1989年下半年起更为频繁。写这副对联时，距离他去世差不多五个月左右。
上联赞美宗璞的牺牲精神。鲁殿灵光即鲁灵光殿。汉景帝子鲁恭王所建。《文选’鲁灵光殿赋序》：“遭汉中微，盗贼奔突，自西京、未央之殿，皆见隳坏，而灵光岿然独存。”后因称硕果仅存的人或事物为鲁灵光。此为冯友兰自称。守护神：在这里指宗璞。赞扬宗璞自我牺牲精神。冯友兰的七卷本《中国哲学史新编》的主要撰写工作都在他的晚年重新开始。为了照顾老人生活，正值盛年的宗璞，暂停多卷本长篇小说《野葫芦引》的创作计划。宗璞在《霞落燕园》中说：“父亲对女儿总是看得过高。‘双城’指的是我的长篇小说，第一卷《南渡记》出版后，因为没有时间，没有精力，便停顿了。我必须以《中国哲学史新编》为先，这是应该的，也是值得的。当然，我持家的能力很差，料理饭食尤其不能与母亲相比，有的朋友都惊讶我家饭食的粗糙。而父亲从没有挑剔，从没有不悦，总是兴致勃勃地进餐，无论做了什么，好吃不好吃，似乎都滋味无穷。”
作者：黄明娣 单位：赣南师范学院政治与法律学院
马克思对现代性形而上学基础的批判
然而，由于他们对人的理性的倡导走向极端而转到了它过去所反对的东西即“形而上学”方面。正如马克思所指出，在近代的唯物主义他们那里，比如在培根那里，其实一开始就呈现出了反“形而上学”的倾向或者“包含着全面发展的萌芽”，只是“唯物主义在以后的发展中变得片面了”。［1］164以至于在他们那里，“抽象的物质”或者“抽象的实体”成为了“万物的本性和存在的致动因”，世界在他们那里只不过是“宇宙自然”。这样，近代唯物主义从开始批判“形而上学”的倾向，到最终又回归了“形而上学”。同样，在近代思辨唯心主义那里，理性成了主宰一切的“绝对理性”，即“本体”或“神”。在他们那里，哲学所追求的是那些绝对可靠的和最为普遍的，也就是那些自明的理性概念和原则。诸如笛卡尔哲学所追求的作为一切事物的本性和原因的“第一原因和真正原理”，以及黑格尔把“形而上学”和德国唯心主义辩证法结合起来所建立起来的“形而上学”王国，正如马克思所指出的，他使“形而上学”在德国古典哲学中“曾有过胜利的和富有内容的复辟”。［1］159而问题在于，在黑格尔那里，他把一切都还原为了“绝对理性”，“绝对理性”成为了高高地耸立在祭坛上要人们顶礼膜拜的一种新的迷信。所以，从亚里士多德把“存在的存在”作为“第一哲学”的主题开始，到黑格尔那里，“形而上学”便由此完成了一次大循环。其次，马克思批判以人而不是以神作为哲学中心的近性主义哲学，把“人”也变成了一种抽象的存在。在自然唯物主义那里，全然没有人的立足之地，作为主体的“人”已经沦为了一架没有血肉和灵魂的机器，自然物质成了一切变化的主体，人乃至整个世界都是自然物质的一种表现形式。在他们的“世界”中，“人和自然都服从于同样的规律”。正如马克思所指出的，在一些机械唯物主义者那里，唯物主义变得“敌视人了”。［1］164同样，在以费尔巴哈为代表的人本唯物主义那里，虽然在他们的哲学中强调人在世界之中的核心地位，并且力图以“现实的人”作为基本原则去解释和说明现实世界，因而“比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点”。［2］77但是，由于费尔巴哈不了解实践是人的存在方式，即仅仅把人当作“感性的对象”，而不是“感性活动”，用把握物的方式来把握人，因此，和自然唯物主义一样，也仅仅是“从客体”而不是“从主体”方面去理解感性世界，这样，费尔巴哈得到的人仍然是抽象的人。此外，在近代形而上学的思辨唯心主义那里，由于人的“理性”成为了主宰一切的“绝对理性”即神，因此，作为主体的人，同样成为了没有血肉身躯的纯粹精神，即成为了精神性思辨体系中的一个环节，变成为纯粹思辨理性的工具。作为主体的人及其主体性和创造性，以及作为人的自由和人格的尊严，都被消解于唯心主义的思辨体系之中，由于人和人的主体性的失落，人便同样由此成为了一种抽象的存在。总之，在近性主义哲学那里，由于其形而上学的思维方式，从而导致对人及其理性、主体性的极端推崇，以至于在他们那里，人成为了思辨理性的工具，人成为了片面的抽象的存在，人和人的主体性失落了。上述情况表明，作为现代性形而上学基础的近性主义哲学，由于受形而上学思维方式的束缚，从而最终导致在他们那里，哲学所追求的“本体”以及作为其哲学出发点和核心的“人”，都成为了一种抽象的存在，正如马克思指出的那样，“形而上学”在这次悲壮的“复辟”之后，不仅“在理论上威信扫地”，而且“在实践上已经威信扫地”。
马克思所实现的哲学革命
首先，马克思批判近性主义哲学，把哲学的聚焦点和出发点由抽象的本体转向关注现实的人和人类世界。对于近代形而上学的理性主义哲学，马克思曾经断言:“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。”［3］159－160而完成这一时代任务的正是马克思。由此马克思把批判传统的思辨形而上学当着其哲学的基本原则，并使他的“新”唯物主义实现了和人的主体性的真正“吻合”，即马克思批判近性主义哲学离开对人类世界的关怀，把关注的目光投向所谓的“宇宙本体”或者投向上苍的“绝对理性”或“抽象的物质”，而把哲学的聚焦点和出发点转到了“人类世界”，也即转到了人类“自己身上”。马克思所谓的“人类世界”(“现实世界”、“现存世界”)是人与自然的统一体。马克思在批判费尔巴哈的抽象自然观时就曾经指出:“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界;这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的，因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”［2］77也就是说，在马克思看来，自然界虽然具有“优先地位”，但是，“先于人类历史而存在的自然界”或者说是在人的活动范围之外存在的那个自然界，对人类来说不过是等于“无”，“是不存在的”。总之，那个孤立的、在人的活动之外存在着的自然界，在马克思看来，是不现实的即“抽象的自然界”，现实的自然界必定是与人类的活动融为一体的，即是“人类学的自然界”———这才是真正存在的现实自然界。正由于此，马克思才无意于关注那种离开人的活动即先于人类而存在和作为万物始基的自然界的本性问题，而是把哲学的重点聚焦于人类“自己身上”。其次，马克思把实践的观点当作自己“新唯物主义”的根本观点，颠覆了近性主义哲学形而上学的思维方式。当马克思把哲学的聚焦点从“抽象的物质”或“绝对理性”转向人类世界时，实际上也就是把哲学关注的重点转向现实的人类实践活动，要求从人的实践活动出发来理解和说明现实世界。在谈到旧唯物主义的缺陷时，马克思曾指出，其“主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解。”［2］58并且指出，“他(费尔巴哈)没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”［2］76即在马克思看来，现实的世界是“感性的人的活动”的结果，而不是一直摆在那里始终不动的东西，因此，不能“从客体的或者直观的形式去理解”，而应当从“感性的人的活动，当作实践去理解。”［2］54从实践出发去理解现实世界的根本点，就在于把人类的实践活动当作现实人类世界的根据或基础。在马克思那里，现实的人类世界是在人类实践基础上形成的“人化自然”和人类社会的统一体。人类实践是人以自身的活动来引起、调整和控制人与自然之间物质变换的过程，它犹如一个转换器，使社会在自然中贯注了自己的目的，使自然成为社会的自然。同时，实践又使自然进入社会，使自然转化为社会中的一个恒定因素，从而又使社会成为自然的社会。也就是说，正是在人类实践中，现实人类世界中的自然和社会才融为一体。因此，现实的人类世界既不能象唯心主义那样，把它理解或归结为人的“绝对理性”，也不能象旧唯物主义那样，把它还原为原生态的“宇宙自然”或“抽象的物质”。同时，“现实的人”(而非抽象的人)，在马克思看来，也是从事实践活动的人，正是在改造世界的实践活动中，人创造和展现了人之为人的一切社会属性，尤其是人的理性及其主体性，从而使人脱离了动物界，使人不再是如旧唯物主义所谓的是纯粹的自然存在物(或者物质机器)，也不再是如思辨唯心主义所认为的是没有血肉的纯粹的精神存在物，而是社会的自然存在物———是物质与精神、自然属性与社会属性的统一体。因此，现实人类世界的真正根据和基础乃是人类的感性实践活动，换言之，人类感性的实践活动才是现实人类世界的真正本体。因此，马克思新唯物主义的“新”及其“唯物”之所在，就在于它确认了人自身的感性实践活动所引起的人与自然之间的物质变换构成了现存世界的根据和基础。在马克思那里，由于强调人的实践在现存世界中的意义，由此使人的主体性得到了充分肯定和凸显，从而也就使马克思的“新”唯物主义与人的主体性真正地“吻合”起来了，由此，马克思哲学便实现了对传统形而上学理性主义哲学的彻底超越，即实现了哲学史上的伟大变革。在一定意义上说，马克思在哲学上所实现的伟大变革，其实质就在于颠覆了近性主义哲学形而上学的思维方式，即抛弃了离开人及其实践活动，仅仅“从客体”去理解现实世界的静止和直观的思维方式，而转向了从人及其实践活动即“从主体”去说明和解释世界的新的思维方式。
