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关键词 计算构建哲学
1 引言
计算学科的飞速发展，改变着人们的生活、工作、学习和交流方式。计算意味着什么？计算学科意味着什么？这些都成为哲学工作者和从事计算机研究、开发的人员必须面对的重大的元问题。建构计算学科根本问题的理论框架，形成计算学科的元理论――计算学科中的哲学问题就成为当务之急。“计算学科中的哲学问题”的提出是在计算机日益成为人们生活重要组成部分时，从哲学的层面对计算机文化现象与计算学科的重新定位和反思。
2 计算学科中的哲学问题提出的客观依据
2.1 计算学科的发展要求从哲学高度对计算学科进行理论阐释
计算学科包括算法理论、分析、设计、效率、实现和应用的系统的研究。全部计算学科的基本问题是，什么能（有效地）自动进行，什么不能（有效地）自动进行，它来源于对数理逻辑、计算模型、算法理论、自动计算机器的研究，形成于20世纪30年代后期。经过几十年的发展，计算学科业已形成了一个庞大的知识体系。主要体现在三大层面：
（1）计算学科的应用层。它包括人工智能应用与系统，信息、管理与决策系统，移动计算、计算可视化、科学计算等计算机应用的各个方向。
（2）计算学科的专业基础层。它是为应用层提供技术和环境的一个层面，包括软件开发方法学、计算机网络与通信技术、程序设计科学、计算机体系结构和电子计算机系统基础。
（3）计算学科的基础层。它包括计算的数学理论、高等逻辑等内容。
还有支撑这三个层面的理工科基础科目，包括物理学（主要是电子技术科学）和基础数学（含离散数学）等。
从计算学科这一庞大知识体系中不难发现，它欠缺计算学科中的哲学问题支撑。计算学科的进一步发展需要从哲学层面对计算学科中的根本问题、重大问题进行理论阐述、分析和评价。因而提出计算学科中的哲学问题就成为计算学科发展的必然趋势。
2.2 计算教育的现状催化计算学科中的哲学问题
ACM和IEEE/CS是美国在计算教育研究领域最有影响的组织。在1989年ACM提交的《Computing as a Discipline》报告中，它不仅第一次规定了计算学科的定义，回答了计算学科中长期以来一直争论的一些问题，更重要的在于它为计算教育创建了一个“新的思想方法”（a new way of thinking），这种“新的思想方法”是对计算教育科学几十年来的概括和总结，也是美国ACM和IEEE/CS联合发表的《Computing Curricula 1991》报告（简称CC91）以及《Computing Curricula 2001》报告（简称CC2001）的基本指导思想，其实这种“新的思想方法”的实质就是计算学科中的哲学问题的内容。
在国内是结合我国的实际情况进行研究，以ACM和IEEE/CS的报告为依据进行分析研究的。中国计算机学会教育委员会和全国高等学校计算机教育研究会组织了“Computing as a Discipline”以及“CC91”的系列研讨活动，对CC2001进行跟踪研究，并分别推出中国“计算机学科教学计划1993”和《中国计算机科学与技术学科教程2002》，提出和完善了具有哲学性质的核心概念的思想。
然而，所有这一切关于计算学科的研究还停留在计算学科方法论层面，没有进一步站在哲学的高度，从新的视角，实现计算机和哲学的有机结合。
3 构建计算学科中哲学问题的现实意义
3.1 计算学科中的哲学问题有助于计算学科的发展
（1）计算学科中的哲学问题有助于确立正确的思想原则，把握正确的研究方向
计算学科中的哲学问题及其方法论是在科学哲学和一般科学技术方法论的指导下建立的，它直接面对和服务于计算学科的认识过程，使人们对计算学科的认识逻辑化、程序化、理性化和具体化，它有助于我们在计算学科的研究中确立正确的思想原则，把握正确的研究方向。
（2）计算学科中的哲学问题有助于计算学科的建设和人才培养
学科建设和培养高素质人才，是一个永恒的话题。计算学科中的哲学问题有助于解决这个问题。计算学科中的哲学问题从学科的核心概念、学科的形态、学科的根本问题、学科的方法等方面出发，深刻地揭示了计算学科的本质，提升对计算学科的认识，从而有助于计算学科的建设。计算学科中的哲学问题对培养计算专业人才也有重要作用。它可以提高抽象思维能力和逻辑思维能力，培养发现问题、解决问题的素质，掌握正确的思维方法，加速其成才。
3.2 计算学科中的哲学问题提供一种独特的研究领域和创新方法
（1）计算学科中的哲学问题代表一个独立的研究领域
计算方法、概念、工具和技术已经开发出来了，而且在许多哲学领域得到了应用，这才是它的迷人之所在。再就是以模型为基础的科学哲学、科学哲学的计算方法论等以阐释科学知识的方法论为目的的领域；最后还有成为当今社会的“显学”的计算伦理学、人工伦理学等哲学问题。
（2）计算学科中的哲学问题能为哲学话题提供一种创新的方法
计算正在改变着哲学家理解那些哲学基础和概念的方式，计算学科中的哲学问题也为哲学提供了令人难以置信的丰富观念，为哲学探究准备新颖的主题、方法和模式提供新的哲学范式，为传统的哲学活动带来了新的机遇和挑战。
4 构建计算学科中哲学问题的基本框架
4.1 计算学科中哲学问题的定义
计算学科中的哲学问题，是个很古老的话题，但在思想史上，成为独立的研究领域却是非常晚的事。计算学科中的哲学问题是从哲学高度对计算学科的重要问题、根本问题进行理论分析、阐释和评价的。它像数学哲学一样，是一种元理论方法。它具有哲学方法论的批判功能。因而计算学科中的哲学问题可以定义为批判性研究的哲学领域，它涉及到计算的概念、本质和基本原理以及对计算学科方法论的提炼和应用，目的是为计算学科的概念基础提供系统论证，从而建立新的理论框架。
4.2 计算学科中哲学问题的基本框架
它包括四个层次和七大方面。
（1）四个层次
①寻求统一计算理论，是计算学科中哲学问题研究纲领的“硬核”。其基本问题就是对计算本质进行反思；同时对计算学科的发展和应用进行分析、解释和评价，重点关注计算学科发展的未来走向。
②创新。其主要目的是为各种计算理论提供哲学方法。创新是计算学科中的哲学最具特色的，也是使计算学科中的哲学问题得以在哲学殿堂确立地位的关键所在。
③体系。利用计算的概念、方法、工具和技术来对传统和新的问题进行建模、阐释和提供解决方案，为上述创新目标的各个分支提炼理论分析框架。
④方法论。这一目标属于传统的科学哲学，它以创新为基础，对计算学科及其相关学科中的概念、方法和理论进行系统梳理，为其提供元理论分析框架。
（2）七大方面
计算学科中的哲学问题除四大层次外，还应包括以下七大方面。
①计算学科的本质探讨。包括：计算是不是一门学科？学科的本质是什么，学科的根本问题是什么？核心是什么？等等。
②计算学科的思维方式。使用计算机解决问题的过程基本上是模拟人类大脑解题的过程，因此有必要分析人类是如何解决问题的，以及在解决问题的过程中人类是如何进行思维活动的。
③计算学科的基本问题、重大问题和未来走向。基本问题是反映计算学科本质的，能对计算学科各分支领域中的核心问题所具有的共性进行高度概括。重大问题是计算学科中的重要的理论模型的瓶颈问题及其未来走向。
④计算学科的创新及其素质要求。计算学科的创新，就是要围绕计算学科的基本问题、重大问题、走向问题、热点问题以及阻障问题进行理性分析、深入探讨和哲学评价，以期推动计算学科的可持续发展。由此就提出对从事计算职业人员的素质要求的研究。
⑤计算学科的方法论分析。计算学科方法论是关于计算领域认识和实践过程中的一般方法的含义、性质、特点、内在联系和变化发展的系统研究。
⑥计算学科的价值原则、伦理原则。价值原则和伦理原则是指对从事计算职业的人员的价值观要求以及道德规范的研究。
⑦计算学科重大成果的哲学分析。如人工智能的哲学问题，现实世界与虚拟空间的哲学问题，语言与知识、信息与内容、形式语言和超文本理论的哲学问题等。
5 小结
计算学科中哲学问题的重点是计算学科的本质探讨，如寻求统一的计算理论，对计算本质的理论反思等。计算学科中的哲学问题的难点是创新，是利用计算的概念、方法、工具和技术来对传统和新的问题进行建模、阐释和提供解决方案，为上述创新目标的各个分支提炼理论分析框架以及计算学科发展中的重大问题的哲学分析等。（本文获“2005年全国青年教师计算机教育优秀论文评比”三等奖）
参考文献
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17郭玉刚，范辉.论计算学科方法论的作用及构建. 山东工商学院学报，2004，3
选题意义
贡华南教授曾谓:“治病是哲学的基本功能之一，时代病理应成为我们哲学的出发点和据以展开哲学之思的道路”。换句话说，哲学的价值，不在于它是案前的经山书海，抑或茶余饭后的谈资，而在于，它首先是一种之于现实的关怀。每个时代有每个时代的痛痒，而哲学的职能，就是拣择问题，分析病理，最终在理论的层面上化解这种痛痒。
无疑，二十一世纪的今天，我们日益迈进加尔布雷斯所谓的“丰裕时代”。科技的迅猛发展，使得“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”的人类梦想成为现实；物质的空前繁荣，使得困扰以往历史的诸种苦厄饥谨成为过眼烟云。然而，即便如此，我们依然能切身体会到我们自己及时代所遭遇的痛痒。一方面，传统的价值体系日渐崩溃，在市场化与全球化的冲击下，恰如马克思所言:“一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了”，在传统的废墟面前，现代人苦苦地挣扎，我们该去往何处?我们又该如何重建自己的精神家园?另一方面，种种消费主义、功利主义以及拜金主义的盛行，还有弥漫四周的高节奏、高竞争的氛围，使得人类在逐利的同时，也使自身陷入无穷无尽的焦虑之中，以至于“当代人首先是‘忙人’，‘忙’构成了当代人的基本存在状况与精神特质”，以至于我们“由‘忙’而‘累’，由‘忙’而‘烦’，由‘忙’而‘怕’”从而忙、累、烦、怕成为我们生活的常态。
哲学的“治病”功能决定了，在把握时代脉搏的同时，它亦须从人类一切优秀的思想资源中去寻找解除痛厄的病方。在这里，一方面，在古老的传统儒学中，我们发现了以人类精神为其基本关照的心性哲学；另一方面，我们也遇到了来自大西洋彼岸的以建立“欣欣向荣”的生活为其鹊的的“积极心理学”。
所谓“积极心理学”，乃是由美国学者塞利格曼教授所创立的一种全新的、与以往的“消极心理学”本质迥异的新型学说。如果说，传统心理学只是聚焦于焦虑、抑郁等“消极”的情绪，那么，积极心理学则别具只眼地发现了人自身本有的快乐、自信、热诚等“积极”体验；如果说，传统心理学是致力于如何消除、抑制那些负面的状态，那么，积极心理学则着手于怎样培养、扩充人之正向的能量。简言之，传统心理学劳心于“纠偏”，使“不健康”复归于“健康”；积极心理学则乐处于“建设”，使心灵本有的光明更为充分地显露，从而构造更为健全、乐观的人生态度和更为主动、和谐的人际关系。
正是在这种全新的运思模式中，我们发现了当代最为前沿的心理科学与古老的中国心性哲学的融通之处。因为，正如积极心理学关注的焦点集中于精神积极的一面一样，传统的中国儒学对人本身具有的光明德性深信不疑，这表现在《中庸》所说的“自诚明，谓之性”中，表现在孟子的“仁义礼智，非由外砾我也，我固有之也” (《孟子·告子上》)这一明确的论断中，表现在王阳明“圣人之道，吾性自足，不假外求”的宣言中。同时，当积极心理学宣称健全的人格与幸福的生活在于培养、扩充积极的心理体验时，中国的心性哲学也认为，人生的价值就在于不断体认、展现自己完满的本性，这可见之于孟子对仁、义、礼、智“四端”的强调中，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母”《孟子·公孙丑上》)；这也见之于王阳明对“格物致知”的心学论释，“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正，但意念所在，即要去其不正以全其正”。
不可否认，积极心理学与儒家心性哲学有着本质的不同。首先，作为一门科学，积极心理学始终局限于经验实证范围，从而缺乏儒家哲学固有的终级性预设，如“天”、“道”、“理”等形而上的范畴；其次，从研究方法上看，积极心理学主要采取试验基础上的数据归纳法，而没有哲学上的思辨色彩；最后，就目前来看，积极心理学关注的，主要是个体的心理体验，相比之下，儒家心性哲学的视域要广阔得多，除却个体自身，家国天下，芸芸众生，无不在哲人的关照之中。
尽管如此，对精神积极面的发现和挖掘，为积极心理学与心性哲学这一现代与传统、东方与西方的对话提供了契机。在本文中，笔者试图立足于现代人的精神诉求，以一种广义的积极心理学的视角，对传统的心性哲学进行深度犁耕，并力求达成一种现代化的阐释。这一尝试的目的与意义在于:
科学价值中立说
关于科学的价值中立的观点，在西方哲学思想中在较长时期内影响了占主导地位的科学观和认识论。一般认为马克斯•韦伯引入了现代的事实—价值两分的观点。他在《社会学与经济学中“价值中立”的意义》这一经典论文论述了两方面的观点[1]。第一点他吸取了休谟的思想，认为在规范与描述之间、在断言某物实际上是什么与理想上应当是什么之间，存在着不可逾越的鸿沟。因为我们加于事物的价值不属于这些事物的真理性，科学关心的是描述实际发生了什么，并且解释为什么。自然，科学能够而且必须注意个人和团体在事实上怎样做出评价，但他们却不能从根本上真实地记录这个或那个事物是内在地有价值的，因而是在范畴上应当被评价的。韦伯的第二个论点是有规定性的。他从不认为价值是无足轻重的，也从不宣称每个人，特别是社会科学家应当总是避免价值判断。与此相反，他坚持提出指认与评价的区别，二者不容混淆。一个人在表达价值判断时，不应当自称这种判断是得到科学地确认的；因为事实上这是做不到的。当社会科学家推崇某种行动时，他们应当尽力地说明自己所说内容中哪些是科学的发现，哪些是具有很不同地位的政策建议。这是知识分子的真诚品质与尊重真理的原则所必然要求的。
20世纪的逻辑实证主义者一般都竭力提倡科学与价值、描述与规范、实然与应然判断的严格区别，要求社会科学坚持价值中立的立场。亨普尔指出，有关科学的价值中立问题，可以说是围绕着两个不同的方面而展开，这就是：(1)科学家的实际研究行为，和(2)批判评价和论证科学断言和程序的方法论标准。在科学家的实际行为层次上，价值评价作为科学研究的一个诱导因素无疑起了重要的作用。道德的准则、审慎的思考和个性等等显然会影响科学家对所研究领域、问题和所采取的方法的选择。社会和政治价值有可能削弱研究某些特殊问题领域的努力，也可能鼓励人们赞同某些并无可靠根据的理论。当然，作为一种规律，科学研究中决定采取或放弃一个特定的假设或理论，将强烈地受到认知价值或准则的影响，这反映在他们坚持某种方法论程序的标准上。[2]
正是在构成研究行为的重要的诱导因素这个问题上，价值评价与科学研究相关联。因此，必须在心理学、社会学和科学史解释科学研究行为时考虑价值评价的作用。然而，这种科学解释在谈到科学家受价值影响的时候，并不涉及任何价值判断。也就是说，它在解释科学家接受或放弃一个理论时，并不论证这个理论的合理性，或表明这是个不合理的科学程序。而合理性问题要求的是在可以获得的证据和其他系统的根据的基础上对理论进行批判的评价。正是在这个问题上，传统的科学观，特别是逻辑实证主义的科学观主张科学理论与证据关系有明确的客观标准，并认为这种标准可用证据与理论之间的肯定或否定的的逻辑关系来表示，由此而为科学的客观性与价值中立说提供了依据。按此观点，恰当的科学研究及其结果是独立于研究者个人的成见、信念或态度的，因而可以把某些程序看作违反了科学规范，并可以用对科学以外的价值观的过度依赖来解释研究者违背恰当的科学行为的动机。
与上述科学哲学观点相类似，现代知识社会学(或科学社会学)的鼻祖卡尔•曼海姆也把自然的与文化的区别了开来，把数学、自然科学与宗教、道德、实践领域等其他方面明确区分开来。“可以说，形式知识在本质上是所有人都可以接受的。其内容并不受个别的主体及其历史社会条件的影响。但在另一方面，显然存在着范围广泛的主体事务，它只能由某些主体、或在某些历史时期被接受，而且从个人的社会目的来看，这也是显而易见的。”[3]他认为，自然科学具有可重复性，而宗教道德等文化的领域则具有不可比的特征。所以他断言，意识形态在本质上是非真理的。一般来说，意识形态的特征是对其范围广泛的对象进行高度明确的阐述，对其追随者有权威的明确的命令性。与其他类型的信仰相比，意识形态更加系统化，围绕一个或数个突出的价值观而整合。它往往抵制信念的变革，它的接受或推行还往往伴随着鼓动性的宣传。谁接受它，谁就要完全服从它，谁的行为就必须完全渗透着意识形态。任何一种意识形态都产生于特定的文化中，因此它不可能与该文化的重要因素完全分开。意识形态故意掩盖人们的动机与利益，这就迫使利益与对抗着的人们相互欺骗，并用貌似普遍化的方式掩盖狭隘的局部目的和利益。意识形态不会把系统地追求真理当作自己的一项义务，因而采取取教条主义的认识态度，不愿接受新经验和真理。作为一种文化的产物，意识形态对社会科学的影响尤其明显。
曼海姆坚持认为，凡政治的或是涉及世界观的一切知识，不可避免地都是有党性的。他因此而暗含的论点是，像政治学、社会学等社会科学均无法摆脱意识形态和党性的束缚，所以他也承认不同社会地位的人有不同的思想。这些观点引起了美国实用主义者胡克的争论。胡克在肯定了曼海姆的开创性工作以后指出，困难在于，曼海姆承认，表现阶级立场的意识形态和乌托邦，导致在科学意义上被认为“真”的那些关于事物性质的理论和发现，因此，问题就转移到这些“真理”是否取决于导致探索和发现这些真理的阶级立场和阶级利益这一点上。“阶级立场和阶级利益既然随着历史时期而改变，曼海姆认为这问题就成为一个知识社会学的问题。……现在假定科学的处理方法和客观性是同一的，使曼海姆感到头痛的问题是：任何一种的科学知识是怎样成为可能的？曼海姆在他的书中，不同的一页就有不同的答案，而使读者对于他真正相信什么完全感到茫然。”[4]实用主义作为一种独特形态的科学主义思想，对此作出了自己的回答。胡克实际认为，即使存在阶级或党派观点的相对性，科学(包括社会科学)仍然存在超越主观价值的客观性基础，比如根据经验基础所作的证实或证伪的判定。这是我们过去在认识实用主义时所忽视了一个重要论点。
因此，关于科学价值中立的观点，反映了西方一些思想家在科学发展以后对其根本任务的一种认识论的反思。在科学知识系统发展达到一定水平以后，有必要主动排除意识形态等主观价值的干扰，以相对纯化的方式对待其研究，以便适应客观性的要求。
对绝对价值中立说的批评
韦伯和逻辑实证主义者关于科学价值中立说的观点，在近数十年受到了西方哲学家主要是历史主义者和科学实在论者的批评或挑战。库恩以来的历史主义学派深刻地批判了科学的积累发展观，论证了科学理论的根本转变不简单地只是对关于事实的增长了的知识作出的理性反映。而科学不同学派之间的转换更像是信仰的转变，没有太多的合理性基础可言。劳丹则提出了一种关于科学家理的适中的观点，指出理性的行动者持有各种目的和关于世界的预设信念，为了合理地接受一个信念，他必须能够限定与自己的目标和信念有关的推理范围。劳丹试图把科学合理性的一般要求与价值论、方法论和事实层次的共识统一起来。
科学实在论者普特南对事实与价值关系的看法具有某些独特的意义。他公然声称自己要为一种几乎被了的观点恢复名誉，这种观点认为事实与价值的区分无论如何也是模糊不清、无法实现的。因为事实陈述本身，以及人们据以决定什么是事实和什么不是事实的科学探究实践活动，都预设了价值。普特南指出，关于科学价值中立的传统观点是建立在科学的工具的成功和多数人的一致意见基础上的。怀疑价值判断具有认识功能的一个理由是，它们不能用“科学方法证实”，而且在福柯所讨论的伦理学观点中还强调调，在伦理问题上，人们不可能取得普遍一致或大多数人一致的意见。许多人相信科学理论的正确性可以作出使大家满意的论证。但在事实上，对于任意选取的一个科学理论的真理性，人们不可能得到绝大多数人的赞同。许多人对于科学和很多理论都是可悲地无知，至于科学的工具的成功，由于科学的意义决非仅限于它的实际应用性，故不能由此而推出科学的合理性。所以，用工具的成功与多数主义来证明科学真理的合理性和价值真理的非合理性，这是站不住脚的。[5]
普特南强调，至少有些价值必定是客观的。精确科学的理性上的可接受性取决于像“融贯性”和“实用的简单性”之类认识上的优点，因此，至少有些价值词项不仅仅代表使用这些词项的人的情感，而且代表了它们适用的那些事物的属性。如果这些词项不代表理论的性质，而仅仅代表有关人对理论所持有的“态度”，那么像“正当的”、“充分确证的”、“最有效的解释”等等，必定也完全是主观的。因为理性上可接受性不可能比它所依赖的参项更为客观。因此，至少这些价值词项具有某种客观的用法，即某种客观的正当性条件。同样，对于伦理学判断的主观方面也不能强调过分了。如果说，在科学领域坚持科学是一项客观的事业，并不等于认为每一个科学问题都有一个确定性的答案，某些科学问题也许有一些客观的、不确定的答案，那么，在伦理学领域，某些价值见解是确真的，某些是确假的。“总而言之，某些价值见解(以及某些意识形态)肯定是错误的，某些见解肯定不如其他见解，在这个意义上坚持伦理学探究是客观的，同坚持根本没有任何不确定性的情况这种愚见，是两码事。”[6]
由此可见，普特南在科学与价值的关系问题上，竭力从两方面来阐述二者之间的融合、统一与制约。一方面，他不同意证实主义和旧实在论把事实与价值截然分开的观点，而坚持科学对客观真理的追求与融贯性、正当性、实用简单性和完美性等价值要求的统一，科学的客观性与多元性要求的统一。另一方面，从伦理价值的角度来看，普特南又不同意主观主义、相对主义和功利主义的价值观，而认为至少有些伦理价值是有客观标准或依据的。就认识而言，对于概念构架的任一选择，都是以价值为先决条件的，在选择一个描述日常人际关系和社会事实的构架时，在众多的因素中首先会涉及到人们的道德价值。因此，真理理论以合理性理论为先决条件，而合理性理论又以我们关于善的理论为先决条件。
普特南试图把事实与价值、真理与价值有机地、内在地统一起来，既不放弃实在论的客观真理论的基本前提，又不接受事实一价值两分的传统观点。其观点属于一种形式的价值真理论，是对那种离开人的能动的认识过程，而仅仅在本体论上强调真理是对实在或事实的纯客观描述的传统实在论的批评。它告诉人们，追求直理的科学不是与人的价值无涉的中性活动。
那么，是否可以像相对主义者所断言的那样，由此而彻底否定事实与价值、科学与意识形态的区别呢？显然也不能。正如普特南所断言的，每一个事实都有价值负载，每个价值又都负载着某个事实。这后一命题说明，没有客观性依据的价值不能算作真正的价值。因此，这里的价值又与传统的事实价值两分观点所说的价值已不完全是一回事，因为后者主要指的是主观价值。可见对价值的不同解释预设了不同的结论。而从根本上说，价值具有主观与客观两重属性，纯粹的主观价值显然无法与客观性或科学性相统一。这里便存在不同层次的价值问题，客观性与价值只能在科学发展的高层次上统一起来。社会科学研究中的价值问题
前面论述了当代西方哲学有关事实与价值关系的一些基本观点，这些观点为我们合理解决社会科学研究中的价值问题提供了借鉴。
就本来意义而言，社会科学是以社会为对象的系统的知识探究，因此它在实质上与意识形态等主观价值体系有所区别。其区别主要表现在基本立场、态度和方法上。从基本立场来看，社会科学以追求关于社会的事实知识或确切知识为基本任务，因而一般不预设立场。真正的社会科学是真诚而无畏的，无须迎合某些特定的个人或社会集团的口味，因而所采取的态度是合理的怀疑。研究无，一切似乎已成定论或天经地义的东西或结论，都可能成为社会科学家的怀疑对象。即使有可能在研究的过程中否定自己的先前结论或成见，也在所不惜，真正的社会科学家是“无我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、实事求是，正是社会科学的题中应有之义。在方法论上，社会科学多用归纳法、统计法等科学方法，以便从具体的社会现象中得出规律性的东西。尽管归纳法是不可靠的方法，但为了探究事实，社会科学家仍然频繁地使用，包括统计法等科学的归纳方法。
意识形态等主观价值的追随者则与此不同。他们固执地追求信仰，从抽象的观念、原则、口号出发，竭力为某些特定社会集团的利益服务，因而他们采取的是教条主义的顽固态度，对既成的传统和信念不敢怀疑或质疑。其方法大多为演绎法，即从抽象的大前提出发，推演出脱离现实的结论，所以意识形态等主观价值体系尽管也打着科学的旗号，但其论证方式却十分繁琐，追求华丽的词句或动听的口号，实质则空洞无物，思维也不讲究逻辑，经常出尔反尔。归纳法和统计方法在意识形态那里只具有纯粹工具的意义，事实成了任人打扮的女孩子。
社会科学和人文学科还存在一定的区别，前者指的是像政治学、经济学、人类学等与自然科学更为接近的学科，可以采用经验研究和统计学等手段，后者指的是文学、历史、哲学、艺术学等更具有文化特点和包含更多价值判断的学科，往往与特定文化的价值观分不开。然而，当代的一个发展趋势是日益要求人文学科也具有客观性和科学性，即采用更多的科学方法和论证方式。比如，伦理学曾被认为只是关于规范价值的学问，但是，20世纪的科学主义者提出了伦理学不能与现实生活相脱离的任务，伦理价值前提应从实际生活的伦理中得出。因此，人文学科如仍停留在传统的相对价值的水平，永远自说自话，无法像科学那样可作广泛而重复的比较和讨论，那显然是一种落伍的表现。
将人文和社会科学只当作特定社会集团的学问，是其利益的集中表现，甚至提出所谓民族特色的科学、经济学、政治学等等，这实际上是将这些学科降至不具普遍意义的私学的水平，与占星术、风水术没有多少区别了。一门学科只有在成为可跨文化共同研究、讨论和验证的学问时，才能成为公认的科学。社会科学也许因为研究对象的文化特色而加入了某些价值因素的考虑，从而有可能影响研究者对具体社会问题的看法，但每门科学都有一些共同的、基本的公理、原则、范畴或概念，以及公认的研究和验证方法，包括共同的逻辑工具。比如政治学中的国家、政体、民主制、权利等概念及相关学说，用于民意调查的统计方法和一般数学及逻辑方法，便属于这种共同基础性的东西。
当然，如前所述，纯粹的绝对的价值中立在科学研究中也只是一种难以实现的理想，类似于乌托邦，而且正如普特南所说，从更高的境界来看，脱离客观性的价值只是主观价值，并不具有真正的价值意义。然而，这仍然不能说明科学研究丝毫不需要警惕主观价值的束缚或影响，妨碍认识客观性的实现。而且，人的认识与科学发展的高低阶段之分，在时间上也有侧重点先后的区别。可以说，只有在较低层次上解决了事实与价值相对区分的问题之后，才能实现较高层次上统一的任务。
由此来看我国当前的社会科学研究，仍然在相当程度上处于较低层次的主客不分、科学与意识形态混淆的状况。举例来说，伦理学几乎还没有脱离规范伦理的阶段，对于当前人们实际上如何处理或对待人伦关系，较少作实事求是的描述性研究，一般仍停留在从抽象规范向下推演的水平。诚然，规范伦理是伦理学的重要内容之一，但作为科学的伦理学还要从事认定事实的工作，这就需要进行某种程度上价值中立的研究，避免把伦理的“应当”误作“是”。在传统伦理的研究上更存在事实与规范不分的情况，例如有人把写在经典中的规范伦理与中国社会实际处理人伦关系的事实混为一谈，几乎不指出两者间的区别；更有人将战后日本等东亚社会的成功归结为孔孟之道，对于这些国家在长期传统中形成的带有自身特点的伦理道德作如此轻率的概括，更显出概括者社会科学研究常识的欠缺。
至于像社会学、政治学、法学等社会科学，也程度不等地存在着事实与价值混淆、应然判断与实然判断不分的情况。一些人不懂政策宣传与事实认定之间的区别，硬是把“应当”当作“是”，不懂得意识形态与科学并不是一回事。立场相对中立的问调查和事实报告，特别是在涉及政治、性等敏感问题上，做得还相当不够。有时候则以感情代替法律判断。例如，某个新兴小城市近年在吸引外资和城市建设及环境卫生方面做出了显著的成绩，但其干部在工作作风上却存在着明显的缺陷，长期要求机关干部普遍加班加点，休息时间极少，在维护城市卫生时采取了一些明显违反法律规定的严厉惩罚措施等。这些都是涉嫌违反现有法律、侵犯公民权利的问题。但有研究者写文章把这些归结为“善良违法”，试图以其行为结果的某些成绩来论证其违法行为的合理性。请注意这里的“善良违法”这一提法，这是用伦理价值判断来限定事实判断。如果有点现代科学的常识，便不会这样来认识问题。因为事实首先是，这些规定违反了我国现行法律的基本精神，至于行动者的动机是否善意，则完全是另外的问题。以对动机的价值判断来为违法的行为作辩护，显然是难以服人的。
造成这些情况的原因是多方面的。历史上的中国社会在“百家争呜”时期多种学派并存竞争，源于民间的学问可以被某些统治者所利用，但尚未出现官方垄断学术的局面。只是到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，一切学问才被打上了官方的烙印。其结果是历史、文学、哲学都摆脱不了官方意识形态的束缚，成为广义的统治术的一部分，更不用说法学和政治学了。这种情况甚至蔓延到自然科学，如天文学为皇帝订立历法服务。当西学经过外国传教士之手传到中国时，官方思想已严重僵化和落后，采取了抗拒的态度。直到20世纪初的政治和文化变革，才最终冲破了官方意识形态的束缚，现代自然科学和社会科学才得以在在中国生根。然而，近百年史仍然是科学、特别是社会科学争取相对独立的奋斗史。实事求是的原则在社会科学研究中真正得到贯彻，经历了百般曲折，至今仍然是项艰巨的任务。一些人习惯于唯上、唯书，偏偏不唯实，连面对现实的勇气都没有，制造了许多指鹿为马、改事实、严重脱离实际的“研究成果”，以“遵命为术”为己任。因此，解放思想是项长期的任务，需要克服传统的体制弊端，使研究者真正摆脱各种束缚，取得真知。
由此可见，我国社会科学研究存在着较普遍的事实与价值不分的问题。当然，社会科学中的事实与价值，客观性与价值判断之间的区别不是绝对的、一成不变的。二者在更高层次上可以统一起来。但在较低层次，在社会科学发展的初级阶段，注意两者之间的区别则是更为重要的任务。只有解决了低层次的区分问题，才能解决更高层次的统一问题。另一方面，绝对化地理解科学的价值中立，在两者之间划出截然分明的界限，同样也会陷入乌托邦主义，因为我们只能做到大致的区分。
因此，问题正在于掌握一个合适的度。如果把纯粹的绝对的客观性与完全的主观价值当作两个极端，那么实际的研究者总是处在两者之间的某个位置上。我们的社会科学研究在相当程度上还处在靠近主观价值的一端，有必要经过艰苦的努力，更接近客观性那一端，当然，谁也无法奢望达到彻底的客观性这一理想状态，只能尽力做到比较高的客观性。反之，毫无客观性的自觉要求，让科学与主观价值混淆不清，那就连起码的科学性也无法保证。
注释：
[1]论文载于韦伯《社会科学方法论》，1949年自由出版社英译本，第1—47页。
[2]亨普尔：《科学中的评价与客观性》，载科恩等编《25年概览》英文版，第277页。[3]曼海姆：《意识形态与乌托邦》，1936年英文版，第150页。
论文关键词:诺丁斯；德育；身体哲学
在我国，诺丁斯德育理论颇受重视。但是，研究者关注的重点却是诺丁斯“关心教育”的基本内容以及它的价值。关心教育受到重视的基本原因是突出了人在教育中的地位与价值。反思当前在社会政治、科学、经济、文化发展背景下重视人的教育的意义，这些研究与教育实践，是非常富有价值的。但是，我们认为诺丁斯以关心教育为主旨的德育理论与实践，尚需深入研讨，即反思诺丁斯形成德育理／2的理／2假设与认识前提，也就是要深入考察诺丁斯德育理/2是如何处置身体的问题。身体是“关心教育”能够实施的前提条件之一，如果没有人的身体的存在，也就无法维持人的生存。因而，关于身体与德育之间关系的思考，是学习与分析诺丁斯德育理论务必要关注的课题。本文就此探讨诺丁斯德育理论中的身体哲学，这一课题的研究将具有重要的学理和实践价值。
一、身体哲学与诺丁斯德育的同一性
诺丁斯的身体哲学与德育具有同一性。她运用身体哲学的基本理念构造了德育理论，提出了不同于传统德育的理论立场。我们从两个方面来进行论析。
首先，诺丁斯认为关怀身体足道德教育的基础与起因。她说：“关怀理论家所认可的仅有的普遍性是那些描述人类处境的普遍性：出生、死亡、身体和情感的需要之共通性，以及期待被人关怀。这最后一点——无论它表现为一种对爱、身体的关怀、尊重或仅仅是认可的需求——是关怀伦理的基本起点。”？众所周知，诺丁斯德育理论的核心是学会“关怀”。激发她把关怀作为德育核心，源于她对生产的认识。她说：“生产标志着一种爱的开始，这种爱引导我们抚养和教导孩子的历程。我们在痛苦中诞生新的生命，新生命赋予我们这些作为父母和教师的人以新的力量。这过程使我们学会接受、保护和成长。身体的诞生是对女性身体创造性的解读。诺丁斯从身体诞生开始，谈到了身体对爱的成长过程的影响。她认为，身体对爱的产生和影响是全程性的、互动的，对出生者和生产者都是一个培育爱的良机。但身体有诞生也有消亡的过程，身体的消亡即死亡。诺丁斯关于在世“经验”的观点表明她并不把死亡作为自我的最高的肯定。她在批判约翰·塞尔博尔和弗洛伊德关于道德和伦理生活是源于对死亡的恐惧的观点时，曾经提到：“讨论死亡对增强自我理解很有必要，不过我们与孩子们讨论死亡的主要目的应该是为了保全他们的生命，而不是为了无休无止地提醒他们每个人都难免一死。”“这种教育应该植根于对生命的维系和保护。应该探索如何珍惜有生之年，利用宝贵时间去探索，去奋斗，去享受生活，去热爱人和这个世界。”我们知道，真正的死亡是个体失去了最根本的生命基础，它是脱离人类文明的一种方式，并且是人类必然要面对的一个不确定性，最为无个性了。如果说，在海德格尔看来，“此在”从根本上来说是一种可能性而非现实性的存在，“死亡”是作为“此在”最终极的可能性的话，那么，诺丁斯在“死亡”成为“确实性”之前，就更加关注了“死亡”的道德教育意义。诺丁斯曾经教育孩子们，因为每个人最终都要死亡，所以我们应该更加尊重自己，尊重他人。
其次，身体是诺丁斯德育理论系统内部的链接点。诺丁斯的关怀道德教育思想中，有两个重要概念，一个是“自然”关怀，一个是伦理关怀。所谓“自然”关怀是指在许多共同的人类情境中，我们会自发地对别人的困境做出回应。也就是说，这一关怀的动机是自动生成的，不需要别人的召唤。所谓伦理关怀是指需要别人的召唤，用康德的话来说，就是那些基于义务而采取的行动。而诺丁斯将这个概念表述为：出自于我们对自己理想的忠诚而采取的行动。诺丁斯并曾指出，“自然”关怀和伦理关怀之间是有冲突的，也就是“想”和“应该”的关系如何处理的问题。如“我应该但我不想去做”；“为什么我要做出回应呢”；“这家伙活该受苦，我为什么要帮助他呢”等等。对于这些问题，我们该如何解决呢？
诺丁斯认为：“在这些情境下，我们不必诉诸原则；更为有效的是，我们回到我们的关怀和被关怀的记忆、我们自己作为关怀者的图景或理想。”这里所谓的“关怀和被关怀的记忆”，就是源于婴儿期身体感受到的关怀。正如她所指出的：“渡过婴儿期的任何人都至少有一种曾经被人关怀的印象。这一印象或许还不足以用来真正解释被人关怀意味着什么，当然，它也不足以用来培养一名关怀的成人，但它是我们相互间责任的根源。”呤‘因而，在诺丁斯看来，德育的有效性是依赖于人的自觉、自发的行为。
而人的自觉、自发行为的实现，是基于人对自身经历的回顾与省思。人的自身经历、生活经验，的的确确是在经历着、发生着，它们与人的身体密切相关。脱离了身体，就不能获得生活与生存的经验，因而，对身体的理解，在诺丁斯看来，是实现人的关怀的出发点。
由此，诺丁斯便将身体作为道德教育的出发点，同时又把身体的延伸性作为德育开放性的基础。就强调身体的延伸性这一点来看，诺丁斯与梅洛一庞蒂非常相似。梅洛一庞蒂曾说过：“只有当我实现身体的功能，我是走向世界的身体，我才能理解有生命的身体的功能。”走向世界的身体，是人与世界交往关系的确立，也是人的主体性实现的必然选择。
因此，走向世界的身体，使身体的功能获得了延伸，这正是人确立主体性，建立与世界交往关系的重要条件。所以，在这个意义上说，身体不仅是生理意义的身体，即用体重、身高、血压、心跳等生理学指标可以测量出来的客观存在，而且是维系着人与世界关系的中介，是人的感性实践所必不可少的。因而，从身体的角度来理解人与世界的关系的意义，就在于试图超越经验和理性来理解人是主体。诺丁斯曾说：“关怀作为一种道德取向是不限于一个领域或一个性别的”，“理论就像孩子一样，会成长发展，走入公共世界。”这种说法表明诺丁斯的德育是一种走向世界的德育，它同身体的延伸性是同质的。关于这一点，诺丁斯在《学会关心——教育的另一种模式》中论述得非常明确。她说，关心身边最亲近的人，关心与自己有各种关系的人，关心与自己没有关系的人，关心动物、植物和自然环境，关心人类制造出来的物品，以及关心知识和学问等等都是从关心自我开始的。关心自我就从关心自我得以在“此世”存在的身体开始。由此可见，诺丁斯德育的开放性与身体的延伸性是同一的。
诺丁斯还将身体的意向性与意识的意向性进行融合，以达到两者在德育中的统一。意识的意向性不仅是指一种趋向，而且还指意识的超越性。意识要超越自身所指向的被关心的对象（物或人）这一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一样，是紧密联系着的。身体把自身的经历赋予外界，这就是身体的意向性。身体的意向性和情感的意向性，涵义比较接近，身体运动与身体行为是和情感经验密切联系在一起的。身体的意向性指的是一种全面的意向性，包括意向活动的主体、意向活动、意向活动的客体等等。因而，自我身体体验并不是客观的静态的无意义物，而是本身就能够生成意义的动态结构。这种身体体验是有别于笛卡尔的自我意识的。
它不是概念的、抽象的纯粹活动，而是通过关心他者的身体把关心意识传达给他者，他者通过意识感受身体的意向性而在意识中作出回应。所以，诺丁斯特别强调身体，认为道德是植根于身体的，目标是否弃主体是纯思的形态。
二、诺丁斯德育中身体哲学的启示与反思
诺丁斯说：“身体是母子之间最初的纽带。母子曾是不可分离的统一体，在出生时，母子成为彼此可见的独立的实体。”哺1这句话表明了，对母子身体之间关系的体验是个体最原初的关系性经历，它不是促逼的，而是自然的成长经历。最原初的、非促逼的、自然成长的经历是最值得信赖的。诺丁斯还进一步指出，学会关心的教育就是从关心自我身体开始，把对身体的信赖作为德育的起点，而这正是对德育身体指涉性的认同。德育的身体指涉性对传统模式下的德育认知具有重大的启示意义。对德育身体指涉性的认同，有别于传统德育中把德育过程视为开始于道德灌输，完成于机械的道德行为和纯思状态的观点，也有别于传统德育中把师生关系认知为主体与客体之间的单向性认知关系的观点，同样也有别于面向实践的三大德育方法。以下，我们分别加以论析。
把德育过程视为开始于道德灌输，完成于机械的道德行为和纯思状态的观点，抹杀了个体的道德需要，因为它不重视身体在道德教育中的作用。身体在道德教育中的作用主要表现为，它能够通过对身体的信任来探知个体真实的存在，以达成个体道德发展的目的。个体真实的存在是内在的，而不是道德灌输和机械的道德行为所能获得的。正如现代存在主义的创始人克尔凯郭尔所指出的，真实的存在应该是个人的内心体验，象痛苦、欲望、恐惧等等，它不能被逻辑体系所包含。逻辑体系所不能包含的东西，身体却能体会得到，这是因为身体乃探知内心体验的途径，谁也不能否认身体对个人内心体验的影响。因而，对身体的尊重也就是对内心体验的尊重，对身体信任的德育也就是认同学生多元的起源于身体的需求，由此，可以从源于个体身体复杂而特殊的需要来进行德育。
传统的德育是把师生关系看作主体与客体之间的单向性认知关系，认为教师肩负着改造学生的使命与职责，学生是被动的受改造的客体。尽管它也强调学生在被改造中要发挥积极性、主动性、创造性，但是，学生始终被看做是未成熟的、未适应社会文化的存在物。有鉴于此，诺丁斯认为传统的学校德育从根本上否决了德育效果实现的前提，其前提就在于对学生的发现。发现学生，也就是要重视学生的直接介入与参与，要重视德育是在为学生建构一个值得交往的空间。交往行为的发生以及德育效果的呈现，都是在学生的活动中得到体现的，它不是封闭的、静态的，而是一个逐步呈现、逐步展现学生主体意志与力量的过程，因而，学生的参与就显得十分重要与关键。学生的参与，不仅是学生的思想和观念活动，不仅是“我思故我在”那样纯粹思维的活动，而是学生全身心的投入，尤其是身体，它是学生获得经验、感受世界的重要媒介。正是在这种观念的导引下，诺丁斯通过对身体哲学的研究，否定了先验性的德育理论，而着眼于师生的共同交往及融人世界的体验活动在德育中的价值。诺丁斯说，身体与体验，不是常识所理解的人的肉体存在，而是具有时间性和空间性的意义。身体存在于时间绵延之中，它通过回忆、经历、情感、态度等表现出来；它也同样存在于空间。身体在时间性与空间性方面与他者保持同质性。在道德领域，身体“经验”在道德实践的时空中自我展开和超越。“身体并不满足于肉体所给予的空间体积范围，它通过想象、欲望、情感和意志，将自己延伸到物质性空间之外，试图占有一切象征性的空间。”身体通过超越自我，指向他者世界，以此探求一种不同于自我的绝对他者，来形成自我身体与他者身体的同质。这种同质建构就形成了身体之间“互文”的艺术性关系，由此达成了主体间象征性空间的占据。这种关系体现在师生之间，就是师生“互文”的艺术性关系。因此，教师与学生之间就不再仅是教师对学生的认知，学生处于被物化的状态，而是师生的身体通过超越自我，指向他者世界，共同构成师生身体之间“互文”的艺术关系。这一点，对于我们厘清师生之间的关系具有重大的意义。
诺丁斯的身体哲学并不是抽象的，相反，它更关注人类的感性和肉体层次的活生生的体验，事实上，在德育中，这是对“体验主义”德育的召唤。“体验主义”德育在此是指通过身体体验赋予关怀德育以生活的意义。诺丁斯的观点既是创新德育的一种方法，又是理解德育思想的一种方式，同时为进一步提高德育实效，寻求德育与人的日常生活相结合也提供了启示和思考。在道德哲学中，面向实践的三个主要的德育方法是：功利主义的方法、亚里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主义方法的基本原则是做那些使净效用最大化，或者使它们所影响到的每个人的满意度最大化的行为，但是，这种方法却没能将效用在相关各方之间的分配加以考虑。亚里士多德式方法的基本原则是做那些将会促进一个人作为人类的恰当发展的行为，但这种原则对行为所施加的限制却太强。康德式方法的基本原则是做那些人们在一个想象的无知之幕背后将会一致认为应该做的行为，但这个原则却无法被应用到所有的问题上¨？。而诺丁斯的关怀德育理论，是以身体哲学为指导，让德育方式回归到个体日常生活世界，使得德育与人的日常生活紧密相联。例如，由教育学生对自己身体的尊重使得他们树立反对报复攻击者或有过失者的意识。通过这种德育方式，学生的社会道德意识的形成则来源于他们生活中身体层面的记忆。传统的三种德育方式，不论是使净效益最大化，还是促进一个人作为人类的恰当发展的行为，或是“无知之幕”，都是试图在正义体系中找到最佳的起点，而以身体为起点的德育，寻找的却是具有生活意义的人类的感性和肉体层面的体验。诺丁斯的身体德育脱离了以正义为体系起点的思维方式，对我们今后的德育工作具有非常重要的启示意义。
我们认为，诺丁斯的身体德育是以身体所体现的开放性的内心体验来型塑道德的一种尝试，是对传统德育反思的结果。当然，对身体的信任，并不表示对心灵的排斥。诺丁斯就曾说过，“读者须记住，我不把心智、身体和精神割裂开来；它们全都属于人类生物体。”以上我们所探讨的是身体指涉性德育对于传统德育改革几个方面的启示，它们体现了诺丁斯德育理论对传统德育研究路径的超越。诺丁斯说：“这里的研究始于身体——最初相遇的实体。”这里的研究“包括对德育的研究。诺丁斯以身体作为德育研究的路径主要表现以下三方面：
首先，将身体研究作为出发点，探寻他者的真需要，去除伪需要，以他者的需要为中心探寻德育模式；其次，把“身体”这一概念放在德育语境中重新加以阐释，达成“身体”与“道德”的“共振”；最后，在德育理论中，她创制了一系列能够充分表现身体层次的“经验”的“话语”和“概念”，如“关怀”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，这种“话语”和“概念”都具有“外在性”。这种“外在性”，其实就是对开放性的隐喻，即隐喻这种身体德育研究的多种可能性。
当然，要全面而深入地理解诺丁斯的身体德育理论，我们还需要进一步思考以下三个问题。
第一，在德育工作中，用对身体的信任来取代对理性的信任，我们会不会重蹈形而上学本体论的覆辙？反之，身体会不会仅仅成为道德教育的一个手段？如果答复肯定的话，则道德就会走向无能，最终会导致自身成了终极目标，排除了所有的过程。诚然，也会排除在没有美德的情况下拥有必然性这样一种可能性。
第二，在德育理论中，身体哲学是一个假言命令，还是一个绝对命令？如果是一个假言命令，那么它的条件性在哪里？如果是一个绝对命令，那么，它是自明的吗？
第三，人至少具有三重属性：自然性、社会性和个性。自然性也就是指人的动物性本质，起源于动物界，永远关联与自然性的本质特性。社会性是指人是社会的一员，是人类的一分子，因此，具有人类的普遍性、共同性本质。个性指的是人的个性本质，即人的特异性存在。它包括世界观、人生观、价值观和气质性格等。人的三重属性都以身体为活动场域。关于这一点，伊格尔顿就曾说过，”当前对身体的偏见部分是作为一种针对某种理性主义、客观主义的观点做出的反应形成的。这具有反讽意义，因为人的身体乃是给予我们一个客观世界之物。它是客观性的扎根之处。固然，存在着一大群文化世界，全都要求得到某种客观的身份，但是它们只有在由‘物种身体''''[species—body]本身形成的母体中才可能是客观的。不可能存在一个人们定期用大剂量硫酸为彼此的成就干杯的文化世界，一个没有任何社会关系的世界，一个没有涉及确实如此的某种东西之概念的世界。“我们认为，与之相应，人的身体也具有自然性、社会性和文化性三个本体论维度。人的身体存在是主词，自然性、社会性和文化性这些属性是主词的谓词。换言之，身体就是一种本能的联合，具有自然性，它优先于人的存在。正如诺丁斯所言，”人并非’被抛到这个世上‘，我们是被生到其中的“。“生到其中”，说的就是身体的优先性，因此，我们需要深入思考的是：在德育领域中，诺丁斯身体哲学能否从这三重身体属性的充分开启来达成人的三重属性的充分开展，使得我们回归到维系德育秩序的最后因素，即对基于身体的习惯、虔诚、情感和爱的信任呢？
身体哲学在德育中的延展，既是德育研究中的一次路径转向，也是德育被“日常生活”融化的表现。胡塞尔的先验自我本体论会导致萨特所认为的本身就是统一的“主体一我”与“对象一我”之间的虚假区分。在这种虚假区分的意义上，“主体一我”是“最内在的”自我；而“对象一我”是生理一心理的自我，是经验的自我。“主体-我”与“对象一我”，两者是分离的，但诺丁斯并没有将人的存在在道德上区分为两个独立的存在对象。诺丁斯从人的生存真实性和自觉性的整体角度来理解存在。在诺丁斯看来，身体比意识更具多元化。她接受了现象学中的“回到事情本身”这一思想，但没有停滞于有关事物的实在性的争论而是接受了身体世界的丰富性。
诺丁斯指出，在消费社会中，人们应该更加重视“身体”。因为身体把道德视为带有感性认识的因素，而不是一直被认为的纯思状态。诺丁斯的主张从身体视域对理性主义道德教育传统进行了颠覆。
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[关键词]旅游哲学；逻辑走向；理论体系
[中图分类号]F59
[文献标识码]A
[文章编号]1002-5006（2013）09-0094-08
1 引言
近年来，国内学术界已开始重视旅游哲学和休闲哲学的研究，在2008年召开的中国自然辩证法研究会休闲哲学专业委员会第一次工作会议上，著名学者成思危先生强调休闲与旅游研究应该在哲学、理论体系构建和应用三个不同层面上展开。同年，在中国休闲与社会进步学术年会上，多位学者的论文涉及休闲哲学和旅游哲学的内容，发表了诸多真知灼见。著名理论家、长期关注旅游与休闲研究的于光远先生强调指出：“任何一门学问离开哲学的考察，都只见树木，不见森林；只见眼前，不见长远；只见表面，不见本质……我认为，目前的旅游理论研究中缺少人文文化精神，缺少哲学的思考……我希望能从哲学的角度思考旅游问题。”同时，于光远强调对于旅游的概念、旅游的本质、旅游的精神价值、旅游的价值观等旅游哲学问题的研究。他还着重指出：“哲学对于休闲研究来讲是灵魂，是核心。”众所周知，旅游是休闲活动的重要组成部分或主要方式，那么，哲学显然也应该是旅游研究的灵魂和核心。哲学既是认识旅游的起点，也是认识旅游的归宿。离开哲学思考，旅游研究便有可能囿于浅薄和功利，就有可能沦人低俗或庸俗，旅游科学也无疑失去了作为一门“人学”的真正意义。
笔者撰写并由南开大学出版社出版的《旅游哲学引论》，作为国内第一本旅游哲学专著，张斌先生肯定了它的价值和意义，并指出了研究上的一些不足。《旅游哲学引论》出版后，笔者也清醒地认识到，由于研究能力、学术积累和环境条件等有限，该书存在诸多不足和缺憾，需要进一步完善和充实。《旅游哲学引论》的出版只是旅游哲学研究的一个小的起步，主要目的在于抛砖引玉。事实上，自《旅游哲学引论》出版以来，旅游哲学研究领域进一步引起一些学者的关注，国内发表的有关对旅游进行哲学思考或以哲学视角探究旅游的文章日益增多。近年来，笔者仍一直在坚持旅游哲学这项研究工作，现已完成《哲学视野中的旅游研究》书稿。该书稿在《旅游哲学引论》一书的基础上有了较大改进和提高，弥补了《旅游哲学引论》存在的一些不足与缺憾。目前，笔者在旅游哲学的研究探索中，时常感到一些困惑与迷茫。值此之际，笔者拜读到张斌先生《我们需要什么样的旅游哲学——兼评（旅游哲学引论）》的文章-z-，对某些问题感到茅塞顿开并深受启发，该文对促进旅游哲学研究和探索颇有意义。
笔者认为，《我们需要什么样的旅游哲学——兼评（旅游哲学引论）》一文颇有新意和见地，其中有些观点非常中肯且具有启示和建设意义，作为《旅游哲学引论》的作者，笔者对文章中的大部分观点表示认可和赞赏，但对某些观点觉得有进一步商榷和探讨的必要，基于学术争鸣和学科建设的需要，故此撰文以求教于张斌等方家。
2 对文章中值得肯定并具有启示意义观点的思考
张斌先生认为：“以旅游概念为逻辑起点，要坚持对其进行前提追问、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本体论、认识论和价值论为主体的哲学体系。这种建立在哲学逻辑之上的研究体系，才是我们真正需要的旅游哲学体系。”笔者对此观点非常赞同，也意识到《旅游哲学引论》“没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路”。这的确是笔者今后在旅游哲学研究上应进一步努力的地方。
张斌先生认为，《旅游哲学引论》将“论旅游的真善美”放在旅游本体论中论述有些不当，提出的“作者在此用价值论代替了本体论的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在问题的研究”出现了偏差。笔者对此观点基本认可。笔者在写作《旅游哲学引论》时主要是从对本体论追求的角度考虑的，因为本体论是理性思考的产物，但更是一种终极关怀。哲学的终极关怀具有崇高的理性，它致力于追求终极之真、终极之善和终极之美。旅游哲学的重要任务之一是从本体论的观点出发，努力揭示旅游现象的本质，力图阐明旅游的真、善、美，寻求旅游的“安身立命之本”，为旅游者及旅游利益相关者创造真善美相统一的理想与现实指明方向，体现对旅游的终极性关怀。而哲学对真善美的寻求，从根本上说，是寻求真善美之所以为真善美的根据、标准和尺度，也就是对“本体”的追求。换言之，求真、求善、求美也是哲学本体论应有的承诺与追求。基于这种考虑，笔者将“论旅游的真善美”放在旅游本体论中进行论述，但从旅游哲学体系的构建和知识逻辑上考虑，将其放在张斌先生所认为的“旅游价值论”中论述可能更为合理，因为西方哲学广义的价值论包括对伦理学（善）和美学（美）的研究。
张斌先生对旅游价值论基于“需要”的价值取向进行深入思考后提出：“旅游对发生需要的主体才有价值。我们要追问的是，什么时候主体才会出现旅游这种必然的需要？旅游价值对主体需要是偶然性的还是必然性的？如果产生了旅游需要，那么这种需要在主体内又是以什么方式构成？不同的旅游价值主体和客体，旅游价值关系是如何形成的？旅游价值客体如何满足不同旅游主体的需要？按照社会中人们的正常生活逻辑，旅游价值必然是建立在人的生存需要和价值满足基础之上的。”笔者认为，这些都是旅游哲学研究应进一步深入思考的问题，为旅游哲学的深入研究提出了一些新的思路与研究课题。
关于旅游哲学研究的理论体系，《旅游哲学引论》从旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块展开论述，有些不够严谨，有些内容安排欠妥当。张斌先生就旅游哲学体系的构建提出了一些富有建设性的意见，可以进一步深入研究和部分采纳。
此外，张斌先生认为，《旅游哲学引论》关于旅游伦理等研究内容尚未能上升到应有的理论高度、有的地方论述欠严谨等一些观点，笔者大都表示赞同，这里不一一敬复。
3 对文章中一些观点的商榷与进一步认识
3.1 关于旅游哲学研究的逻辑思路问题
张斌先生认为：“作者没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路，导致了《旅哲》的旅游哲学构建和逻辑走向出现了偏差。例如，在对旅游概念进行评述时，并未对概念本身进行‘追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列举了六种旅游概念后便直接做出了判断：‘除其一、其四中谢彦君教授的两种定义外，其他大多没有抓住旅游的目的和本质’。”笔者认为，张斌先生不应该孤立地从第二章“旅游概念的哲学辨析”来看这个问题，《旅游哲学引论》在第三章“旅游的表象、内涵与本质”就对旅游的概念进行了“追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入论证了第二章笔者提出的旅游概念。这样安排，主要是考虑到著作写作的需要（如章节平衡等问题）。旅游概念不能凭空提出，因此，首先有必要对现有的旅游概念研究的“地基”进行清理。德国大哲学家康德（Kant）把哲学视为一种“清理地基”的工作，认为哲学家的事业就是对“自明性的东西”进行分析。哲学总是不断批判性地澄清现有的一些常识，对人们熟知的概念进行反思分析，这是哲学研究的起点，这同样是旅游哲学研究的起点。旅游哲学认为，澄清现有的有关旅游的常识与概念，进而认识旅游的本质，是旅游哲学研究的逻辑起点。基于旅游本质认识的旅游概念不能凭空产生或妄加臆断。因此，在论述旅游概念与本质时，首先列举和综述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判断是很有必要的（何况林林总总、纷繁芜杂的旅游概念犹如一团乱麻，更有梳理、缕析的必要）。这与旅游哲学“以旅游概念为逻辑起点，坚持对其进行前提追问、反思和清理，在此上逐步建立起以本体论、认识论和价值论为主体的哲学体系”的逻辑思路并不矛盾，而且是比较顺理成章的。
张斌先生质疑《旅游哲学引论》论述旅游概念“建立在休闲的概念框架之上”的逻辑或思路的合理性。笔者认为，这个逻辑思路并没有错，也是本人一直所坚持的。这是因为，在理论原则上讲，旅游与休闲本质同一，休闲属性是辨识旅游的试金石。休闲是指在非劳动及非工作时间（或不被“直接生产劳动所吸收”的自由时间）内以各种“玩”的方式求得身心的调节与放松，达到生命保健、体能恢复、身心愉悦等目的的一种业余生活。旅游的本质是以消遣、审美等为主要目的的异地身心自由的体验，它实质上是人们的一种异地休闲活动。澳大利亚旅游学者维尔（Veal）曾经明确指出：“休闲和旅游两种现象的重叠之处在于：旅游可以被看作是发生在离家较远地方的一种休闲形式。”国内外类似的旅游定义还有很多，这里就不一一列举。旅游人类学对旅游的基本定义更是纳入“休闲”的范畴。经过多年的讨论，我国绝大多数学者或越来越多的学者都持这种观点并基本达成共识。如徐菊凤认为，旅游是人们利用余暇在异地进行的一种休闲体验活动。谢彦君认为，旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验。彭兆荣在《旅游人类学》一书中详细论述了旅游与休闲的密不可分的关系。笔者认为，休闲是旅游的主要目的与归宿。旅游发生的必要条件是闲暇、闲钱（可自由支配收入）、闲趣，须臾离不开“闲”字，休闲是旅游研究的逻辑前提，旅游是休闲活动的一种主要形式，旅游与休闲都是人与日常生活、工作背反的另类生活方式。休闲属性是旅游的基本属性之一，如果完全脱离休闲的概念框架，旅游研究就容易误入“概念泛化”或“本质异化”的歧途。当然，严格地讲，旅游与休闲也有着区别，只能在理论原则上和范畴意义上把旅游视为一种休闲活动，而落实到具体的旅游活动时，对休闲概念的使用和认识应该有意义边界的限定。笔者曾经在《哲学视野中的旅游与休闲》一文中深入分析说明了这个问题，并在《对“旅游”概念的进一步探讨》一文中提到：旅游用最简略、最通俗但不很严谨的语言表述，旅游在本质、原则上可以被视为“休闲型旅行”或“异地休闲性活动”，这是把复杂问题简单化的表述。但在定义旅游或表述旅游概念时，为严谨起见，似乎不宜采用“旅游是人们利用余暇在异地进行的一种休闲体验活动”或“旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验”这样的定义。因为这种表述虽然不算错，但由于过于简略而显得欠严谨，同时也不够明了，缺乏“目的”、“内容”和“本质”等必要内涵的清晰表述，且有些解释不够到位的感觉，也容易让人“钻牛角尖”。笔者倾向于这样定义旅游的概念：“旅游是人们以消遣、审美、求知等为主要目的，利用余暇到日常生活和工作环境之外的地方的旅行、游览和逗留的各种身心自由的体验。”总之，基于旅游与休闲本质的同一性（身心自由体验），旅游哲学研究应正确认识旅游与休闲的联系，并将旅游概念这一涉及哲学问题的研究建立在休闲的概念框架之上。至于张斌先生追问“按照书中的逻辑，旅游既是一种休闲，那么将旅游的理论放在休闲学中论述就可以了，还有必要单独建立一门旅游学吗？如果对旅游概念向前进行逻辑清理，我们会看到：休闲本身是否成为一门学科？”笔者以为，这一认识有些偏颇。众所周知，国外许多发达国家的绝大部分学者都是将旅游置于休闲的框架进行研究的，不少高等院校将旅游人才培养放在休闲专业。因此，将旅游置于休闲框架进行研究是有一定道理和依据的。笔者一向认为，旅游虽然是一种休闲，但不等同于一般休闲活动（休闲是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以异地性等特征明显区别于其他休闲活动，具有研究对象与矛盾运动的特殊性。按照哲学的观点，矛盾具有普遍性和特殊性，而科学研究的主要任务乃是在矛盾普遍性原理的指导下揭示特定研究对象的特殊的矛盾运动规律。主席在《矛盾论》一文中曾经指出：“科学研究的区分，就是根据科学对象所具有的特殊的矛盾性。因此，对于某一现象的领域所特有的某一种矛盾的研究，就构成某一门科学的对象。”由此可以看出，矛盾的特殊性构成了学科之间区分的依据。旅游研究的对象与休闲研究的对象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游现象中的具体矛盾主要表现为：旅游者日常生活环境禁锢和生命自由追求之间的矛盾，客源地与目的地之间空间距离的矛盾，旅游供给与需求矛盾，旅游经济效益与社会效益、生态效益的矛盾，旅游开发的积极作用与消极影响之间的矛盾，等等。这些矛盾的对立统一构成旅游科学和旅游哲学研究的重要内容。以旅游与休闲的联系质疑旅游和休闲各自的学科地位是不合理的。
关于旅游哲学研究的逻辑思路，结合张斌先生的认识，笔者认为，应以哲学理论思想和科学发展观为指导，坚持理论联系实际，以旅游概念为逻辑起点，以旅游本质为核心，以旅游的现实问题为主要研究内容，将旅游学与哲学、伦理学、美学等学科有机结合，从本体论、价值论、认识论、实践论等哲学领域的角度，系统研究旅游的概念与本质、旅游的功能与效应、旅游伦理、旅游异化、旅游者的精神世界与旅游境界、旅游与人的自由全面发展及社会文明进步、旅游发展观、旅游研究方法论、旅游学科体系的构建等有关旅游学研究中基本的、切关宏旨的、但目前尚未很好解决的问题（见图1）。笔者以为，对这些问题或内容的研究理应是我们真正需要的旅游哲学。
3.2 关于旅游哲学研究的某些概念与观点问题
关于张斌先生对《旅游哲学引论》中关于旅游哲学研究的元概念——“旅游”定义中的“异地”、“愉悦体验”的质疑，笔者新近发表的《对“旅游”概念的进一步探讨》一文重点说明和深入分析了这些问题，本文就不在此展开赘述了。这里仅仅作两点简要说明：一是关于“异地”的理解。《旅游哲学引论》中所讲的“异地”主要应是指“日常生活和工作环境之外的地方”。张斌先生在文中反诘的特例“飞机或者火车交通行业的乘务人员到了异地之后，离开自己的工作岗位与朋友一起上咖啡馆喝咖啡聊天或者到当地的电影院看一场电影、听一场音乐会”，这些活动按《旅游哲学引论》中对于旅游的定义到底是属于休闲活动还是属于旅游活动？笔者认为，这显然是休闲活动而不属于旅游活动！因这些交通行业的乘务人员的这些短暂行为并没有完全远离“工作环境之外的地方”和完全脱离工作职责的束缚（不具真正的“身心自由的体验”），这个所谓的“异地”仍是这些交通行业的乘务人员的“工作与生活环境”，而不是旅游概念上的真正“异地”。何况这些短暂行为与《旅游哲学引论》中旅游定义中的“以消遣、审美、求知为主要目的”的前提根本不符。这些交通行业的乘务人员来这个“异地”的主要目的是履行工作职责而不是来短暂地“喝咖啡聊天、看一场电影、听一场音乐会”。因此，《旅游哲学引论》中对于旅游的定义并没有矛盾和错误，是基本抓住了旅游的本质的。二是关于“愉悦体验”的理解。笔者曾经同谢彦君教授进行过交流并达成基本共识，“愉悦”一词并不等于“快乐”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快乐的形式表现出来，也可能以“痛感”的形式表现出来（如探险旅游始于“痛感”而终于“”，悲剧审美来自“痛感”的克服）。“愉悦”主要是指旅游者因某种身心匮乏而得到的“补偿感”，“愉悦体验”是旅游的主要价值追求所在。只要认真钻研一下有关美学理论方面的书籍，对于“愉悦”这个疑问就会涣然冰释。总之，对旅游的“愉悦”这一本质特性不能狭隘地片面地理解，更不应以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中国特色的红色旅游）否定普遍性（愉悦体验），对此还是应该本着唯物辩证法的原则，正确处理矛盾的普遍性与特殊性的关系，具体问题具体分析，不能一味地钻牛角尖。再说，旅游概念根据接近本质的程度有着元旅游、准旅游、泛旅游的层次区别，黑色旅游、红色旅游（所谓的红色旅游在我国大多是单位组织、公款消费，目的主要是思想政治教育，与旅游发生必要条件“闲暇”、“闲钱”、“闲趣”等不大搭边，且“身心自由体验”比较有限）只能视为准旅游进行理解。笔者近年发表的有关文章中，将旅游的本质视为“异地身心自由体验”，已很少使用“愉悦体验”一词，主要不是因为“愉悦体验”的观点有什么错误而是为了避免不必要的曲解、误解，并有利于更准确地表达旅游的本质。
张斌先生不认同“体验是旅游的本质”的结论，认为“在这种泛用普适的逻辑结构中，旅游认识论被彻底遮蔽，如何认识旅游的本真性已经遥不可及”。“体验是旅游的本质”这句话是《旅游哲学引论》第三章第四节标题，它是对应书中前面第二节“经济是旅游的表象”、第三节标题“文化是旅游的内涵”而言的，主要是为了追求文字上的对仗与工整，这里的“体验”有特定内涵，不能简单化地仅从这两个字面上理解。笔者在《旅游哲学引论》第三章第二节花了大量篇幅论述旅游的本质是“异地身心愉悦体验”。这种“体验”（笔者新的认识是“异地身心自由体验”）是旅游活动所特有的，是旅游学科和旅游哲学构建的“原点”和“共核”，是旅游哲学研究应贯穿的红线。除此以外，很难找到其他别的东西。笔者研究认为，旅游学科的构建和研究应该以“体验”作为基本视角，具体来讲是紧紧围绕“体验”这个共核或基于“体验”这个视角进行研究，进而向相关学科领域拓展、融合。如旅游地理学侧重于研究旅游体验的环境与资源或旅游体验场景，旅游经济学侧重于研究旅游体验的经济规律与旅游消费规律，旅游心理学侧重于研究旅游体验的心理与行为，旅游美学侧重于研究旅游体验的审美活动，旅游伦理学侧重于研究旅游体验的道德伦理规范，旅游哲学侧重于研究旅游体验的本质，如此等等。凡是与“旅游体验”无关的或游离太远的学科领域，就不宜作为旅游学的分支学科。这样，可以避免旅游科学研究迷失方向或信马由缰、四处游离的现象，从而形成具有旅游本质特征与深厚人文内涵的分支学科和中心凝聚、有机整合的学科繁荣局面。这也是对旅游学科构建的哲学分析和旅游哲学研究的重要内容。
张斌先生认为《旅游哲学引论》中将旅游的功能放在“旅游价值论”中论述不妥，认为作者混淆了旅游功能与旅游价值的区别，“忽视了旅游功能的价值关系前提，必然造成旅游功能的误读”，认为“旅游对发生需要的主体才有价值”，用“需要”界定价值更为合理，用大量篇幅并举例进行了思辨。笔者认为此观点很值得商榷。目前，学术界对价值的理解是多元化的。如国内外学者对价值所下的定义有数十种之多。有的学者用“需要”界定价值，有的学者用“属性”界定价值，有的学者用“关系”界定价值，有的学者以“合目的性”界定价值，有的学者以“有用性”界定价值，也有的学者用“意义”（或从“价值与意义相类比”的角度）界定价值、理解价值。早些年在哲学研究上，较多的学者用“需要”界定价值，即在满足主体需要的意义上理解价值；也有较多的学者用“关系”界定价值，认为价值属于关系性范畴，“价值是表示客体（一切客观事物）与主体（人）的需要关系，是表示客体属性对主体需要的肯定与否定关系”。那么，主体需要是不是科学的价值标准呢？从当今哲学观点看，显然不是！如生态哲学认为，把主体需要作为判定价值的标准或单纯用“需要”界定价值是人类中心主义或私利主义的观点，大自然具有内在价值（自然界的内在价值是指自然万物所固有的、不依赖人的评价而客观存在着的非工具价值。它是生态哲学的核心概念和基本范畴，是自然获得道德关怀资格的基础，是自然获得权利的前提），它离开人的需要也有自己的重要价值（如孕育、繁荣生命的内在价值），不只是满足人类需要的工具。思考价值关系不一定非拿人的需要作为参照系，人虽然是价值的评价者、发现者、衡量者，但却不是价值的赋予者。更重要的是，实际上主体需要并非天然合理。需要有正当与不正当、健康与不健康、合理与不合理、有益与有害之分。例如吸毒、、挥霍、掠夺性开发资源，都是从主体需要出发的，这些需要都是有害的需要。以主体需要作价值标准，必然产生混乱，甚至会做出荒谬的评价。所以主体需要不是科学的价值标准，更不能作为根本的价值标准。什么标准是科学的价值标准呢？现代哲学研究倾向于用“功能”或“效应”界定价值，这种观点认为，价值是在实践基础上形成的主体与客体双向建构、相互制约、相互对待的效应关系，或者说是客体属性与功能满足主体需要的效应。价值的本质是客体主体化，是客体对主体的效应，主要是对主体发展、完善的效应，从根本上说是对社会主体发展完善的效应。这种观点，既肯定了主体在价值形成中的主导作用，又克服了忽视客体作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脱离人而存在，它必然涉及主体与客体的复杂的效应关系，在价值的评判上更应该以社会效应为标准，而不仅是以人的需要为标准。因此，刘长凤等学者研究认为，以效应的视角来界定旅游价值更为科学。旅游价值是旅游客体对旅游主体的效应或者说是旅游客体对旅游主体的功用和影响。旅游价值取向上必须全面满足旅游与人、社会、经济、环境等方面的和谐发展，有利于人的自由全面发展、生态文明建设和社会文明进步。基于旅游客体对旅游主体发展、完善的效应和对社会主体发展完善的效应，《旅游哲学引论》从旅游的综合功能和旅游对人的自由全面发展、和谐社会的构建两个层面论述了旅游的价值。撇开旅游功能与效应而单纯从人的需要角度谈旅游价值没有多大意义，甚至会误入歧途。何况发挥旅游的应有的功能与效应是当前旅游发展切关宏旨的大问题，更应值得旅游哲学研究的关注和思考。经过认真思索，本人目前还是较倾向于将旅游功能与效应放在旅游价值论中论述，不过有必要对于这一部分进行逻辑分析与缘由说明。至于张斌先生认为《旅游哲学引论》中“‘旅游批判论’和‘旅游矛盾论’列举的负面效应，仍然是旅游功能，只不过是负面功能，将这两论列在‘旅游价值论’之外，而且并列成章似乎不符合哲学逻辑”。笔者以为，张斌先生可能对“功能”、“价值”的概念理解有些偏差或不够全面，而且没有很好理解作者的著述意图。《辞海》、《百度百科》等都明确解释“功能”的词义是“事物或方法所发挥的有利的作用或效能”；“价值”是具体事物具有的一般规定、本质和性能，其词义一般多指“积极作用”。因此，“旅游批判论”和“旅游矛盾论”中列举的旅游异化现象与负面效应最好不宜放在“旅游价值论”中论述，否则有些不符合哲学逻辑，也不大符合基本常识。哲学的本职工作就是反思与批判，矛盾论是辩证唯物主义的重要组成部分，研究旅游特别需要用“反思与批判”和“对立统一”的观点去分析问题，将其独立成章（旅游批判论、旅游矛盾论）主要是基于这种考虑。
张斌先生对《旅游哲学引论》关于旅游价值观中对于旅游价值判断的论述提出质疑，认为把旅游价值判定为“旅游是生命对外部世界的渴求，是精神的放飞，是对现实生活羁绊或人生枷锁的挣脱，旅游是对世俗生活的超越，是灵魂的洗礼”，“旅游是充盈精神世界的重要途径，是灵魂的升华”等内容有点失之简单，并对旅游层次中的“神游”的价值判断提出商榷，认为“又有多少人能达到作者所设想的‘对旅游本质与真谛的认识最为透彻’的境界”，这一内容是在“旅游与人的精神世界”的标题下进行论述的，笔者认为，这不是“判定”（张斌先生所言）旅游的价值，而是指旅游的理想追求。哲学研究应是理想化的追求，如海德格尔提出“诗意栖居”观点并为此坚贞不渝的研究。事实上，人类社会的生态与人文环境现已千疮百孔，人的心态已严重失衡，哪能“诗意栖居”？但哲学是一个追求本真、纯粹、理想、崇高与诗意的学科，最有责任为人们提供精神指归。何况，《旅游哲学引论》并没有否定低层次旅游（如“俗游”）存在的价值或意义，只是说明旅游层次与价值有高下之分，应注意引导而已。这与张斌先生认为的“旅游者的需要不同，对旅游价值的评价也会不同”的观点不存在矛盾。
3.3 关于旅游哲学研究的理论体系构建问题
旅游哲学理论体系按照什么模块来建构，关乎整个旅游哲学的系统性和科学性。在《旅游哲学引论》中，笔者是按照旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块来构建旅游哲学体系的。张斌先生在作必要的肯定的前提下认为：“作为学术研究来讲，开拓与创新固然可贵，但不意味着可以抛弃传统而不顾。旅游哲学作为应用性的创新哲学，在建立自己的理论哲学框架时，其依托思路还是要参照哲学原有的成熟框架。《旅哲》的八个部分很容易使读者理解为旅游哲学体系含有八个相等的层级内容。对应哲学的基本框架，笔者认为《旅哲》框架划分方式及内容还是有必要进一步澄清其内在逻辑。”张斌先生在此分析的基础上提出“从现代西方哲学的角度来讲，哲学基本框架大体分为三个部分：本体论（或存在论、形而上学等）、认识论或知识论等和价值论”，并认为应按照此传统来构建旅游哲学的研究框架。笔者按旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块主要是考虑著作编写的需要（如追求体系的完整、章节内容的全面与平衡。现在看来，其中有些地方显得不够严谨，如将旅游本质论与旅游本体论并列，且对某些内容的写作安排产生了一定束缚作用），但不意味着笔者就认为旅游哲学研究的理论体系应该按照这八个方面来构建，这只是该著作的一种写作风格而已。对于旅游哲学的学科体系如何构建的确需要进一步研究和探讨。问题是仅仅按照西方哲学传统的“三论”（本体论、认识论和价值论）是否过于机械和简单？这“三论”的内容也不能截然分开，是一种“你中有我”和“我中有你”的相对关系。何况认识论的外延太广，有些旅游研究内容的归属很难准确界定。像哲学中的唯物辩证法的矛盾论、实践论又如何在旅游哲学研究体系中体现，也需要进一步研究。构建旅游哲学研究体系，笔者认为还是应该明确旅游哲学的“应用哲学”性质，将哲学、西方其他哲学和中国哲学等有机结合起来，坚持理论联系实际，着重解决旅游中的实际问题，在研究上有所发展和创新，这都需要进一步探索。
4 结语
【关 键 词】比较哲学/比较视角/比较视域/视域融合
在中国，自西学东渐以来，比较哲学的问题就存在了。梁漱溟的《东西文化及其哲学》通常被看做是中国比较哲学的第一部著作，至今仍然是比较哲学领域的代表作。虽然此后比较哲学有了一定程度的进展，相关的论文论著有了一些，但更多的是“哲学比较”而不是“比较哲学”。由于比较哲学之所以可能的理论基础尚未得到充分的说明，中西比较哲学的研究很难有积极、有效、深入的进展。有鉴于此，本文试着提出一个康德式的问题：跨文化的哲学对话如何可能？这一问题的实质是：使这种对话成为可能的理论基础是什么？意义何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出发点是：比较哲学不是哲学比较。对两个或多个哲学文本(广义的)进行比较分析并非没有意义，不过还不是“比较哲学”。比较哲学不仅关注不同文化背景下哲学形态之间的同一与差异，更关注哲学本身，由此才能开拓哲学的深厚土壤和丰富资源。本文意在抛砖引玉，与其说是在解决问题不如说是在提出问题，希望借此引起人们对于比较哲学之理论基础的重视和研究。
一、哲学比较与比较哲学
由于存在着不同的哲学形态，哲学的“比较研究”是一项事实，但是，不一定有“比较哲学”，而且不一定能够令人信服地说明比较哲学的可能性。比较哲学的存在至少需要这样一些条件：存在着一种以上不同的哲学形态；不同的哲学形态之间发生了有意义的相互影响的交往；这种相互影响足以影响和改变某一哲学形态的发展；而且这种影响不是偶然的而具有比较普遍的意义。以上这些条件并非不存在，但都存在着不同程度的问题。
我们面临的第一个问题是：世界上存在着一种哲学还是许多种哲学？如果只有一种哲学，它的存在是特例还是普遍的？如果只有一种哲学，那么不论它是特例还是普遍的，可以有哲学比较但不会有比较哲学，或者说，比较哲学没有意义。这意味着，除非我们承认有不止一种哲学存在，否则比较哲学从理论上就不能成立。
迄今为止，比较研究主要在人文学科中存在，而在自然科学中较少。我们很难见到比较数学的研究，如研究英国数学和法国数学的差异，因为人们以为只有一种数学。人文学科因为文化的差异，所以才有比较研究。就此而论，比较哲学从一开始就是以“文化多样性”为前提的。当然，在自然科学中并非就不能进行比较研究，科学知识社会学的出现表明，科学研究实际上受到了研究者的文化背景等诸多因素的影响，而并非一向标榜的客观研究。但是，毕竟自然科学具有相对的普遍性与必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性为追求目的。而比较哲学的前提则是多样性或差异。从这个前提条件出发，如果比较哲学试图追求普遍必然性，那么它肯定会陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——过分强调同一将使比较哲学失去意义，过分强调差异则使比较哲学失去可能性。
比较成熟的学科一般都具有相对稳定和统一的概念、方法、学科体系和叙述方式。数学家或物理学家在讨论数学或物理学问题时，一般不会出现相互之间的理解问题，不过这在哲学家之间却是常事。不错，哲学也有一套专门的术语(哲学概念)，然而对于学习哲学的人来说，如果不了解哲学概念的历史肯定会面临困境，因为哲学家们在使用哲学概念时都有自己的方式，许多哲学家都在使用“存在”、“实体”、“主体”、“客体”、“思想”等概念，但是他们在使用这些概念时往往赋予了其不同的含义。希腊哲学中的“存在”不同于中世纪哲学的“存在”，也不同于近代哲学的“存在”，更不同于现代哲学的“存在”。如果把他们所说的“存在”当作同一个概念，肯定会造成误解。所以对于研究者来说，面对这些哲学概念时首先需要弄清楚它们的历史。
如果存在着不同的哲学形态，而且相对于不同的文化或世界，这些不同的文化或世界相互之间没有什么实质性的联系，那么比较哲学的意义就不大，更多的可能是猎奇。在某种意义上说，比较哲学的兴起和发展以我们越来越共同拥有同一个世界为前提。民族文化日益超越了地域性，相互之间发生了越来越多的联系，由此，不同文化和哲学之间发生冲突和融合才具有实质性的意义。有人可能会说，既然我们拥有一个世界，我们就应该有一个世界观，或者可以有一个世界观作为衡量不同世界观的标准。这种科学主义的态度不适用于比较哲学(当然也不适用于哲学)：自然科学具有相对的普遍必然性，科学家们研究的是一个自然而不是许多不同的自然，哲学却有所不同。在某种意义上，科学家的工作是描述这个世界，哲学家的工作则是解释这个世界的“意义”。古典哲学往往试图通过描述世界而获得世界的意义，而现代哲学的思路则发生了转变。科学家研究的对象是自然界(虽然也是人化的自然)，而哲学家研究的对象则是融入了价值因素的“生活世界”，这意味着我们不可能像自然科学那样根据对象来检验某种哲学理论的真假对错。任何一种哲学理论自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲学理论之间却可能存在着矛盾和冲突。因此，我们不可能仅仅根据一种哲学理论来判断哲学的意义，而必须考虑到哲学家们面对同一个哲学问题所提出的不同的理论。另一方面，在哲学这个学科中，虽然要求研究者在研究哲学家的思想时遵循学术上的规范，但是哲学家们的著作似乎总是各行其是，这表现在哲学家们采取了许多不同的方式表达他们的思想。掌握了数学“语言”基本上可以读懂所有的数学著作，但是读懂了柏拉图并不意味着可以读懂亚里士多德。不恰当地说，哲学家们试图通过“说”去说“不可说”的东西。既然“不可说”，“说”与“说”之间往往方式不同而且很难判断谁更有效。
在某种意义上，哲学自身就具有比较的性质。西方哲学是不同文化以及不同的哲学形态融合的结果，至少可以概况性地归结为“希腊——拉丁——日耳曼”文明融汇的产物。同一时代的哲学也是如此：英美哲学与大陆哲学相互之间同样存在着相互理解的难题。其实，中国哲学也存在着这方面的问题。佛教在东汉初传入中国，使得先秦与汉唐之后的中国哲学亦具有比较的性质。所以，比较哲学不仅发生在中西哲学比较研究领域，同样也发生在西方哲学和中国哲学自身之中。然而，不同的哲学如果没有任何共同性和可比性，比较哲学就是不可能的。就此而论，我们或许可以引入维特根斯坦的反本质主义立场，视不同的哲学形态为“家族相似”的关系，将哲学看作是一个“家族”，以其“相似性”建立一种“元哲学”的观念，即以哲学的问题、对象、基本概念、方法等形成“元哲学”的方法论。这并不是说有“一种”哲学，而是对所有的哲学形态作“元”的分析，或者说，以比较哲学充当“元哲学”的地位。在此，我只是把“元哲学”的问题提出来，尚须深入讨论。简言之，所谓“元哲学”并不是要在不同的哲学形态之上再建立一个“普遍哲学”、在不同的语言之上建立一套普遍语言，也不是致力于在不同的哲学形态之间寻求“同一性”，当然更不是企图消解各自的文化背景而谋求所谓准确的理解，而是建立一种“宽容”的态度，营造一种可供比较的环境。
在某种意义上，“哲学比较”是一种方法，而“比较哲学”则是一种“哲学”。“哲学比较”通常是描述性的：我们可以在不同的东西之间作比较，明确同一与差别是任何一门学科甚至任何一种叙述方式的基本前提。相对于当代中国的哲学，比较研究已经融汇在哲学研究之中了。因为就这一学科而论，中国的哲学从一开始就是在以西方哲学为主要参照系的基础上形成和发展的。就此而论，如果局限于哲学比较，只是简单地指出中西哲学的同一与差别，不过是经验性的归纳和描述。
比较哲学与哲学比较不同，其出发点在于，我们共同拥有一个世界——地球村。哲学根源于我们的“生活世界”，“生活世界”是一个意义的世界。“生活世界”的意义是多元的，不存在唯一标准化的世界意义。虽然由于文明的形成和发展具有地域性，相对而言比较封闭，看起来西方世界有西方的意义，东方世界有东方的意义，但是实际上，“西方世界”并没有统一的意义，正如“东方世界”没有统一的意义一样。在全球化时代，多元的意义是共存和重叠的。为此，我们提倡一种“视角主义”或“透视主义”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所谓“共同的世界”不过是不同的生活世界“重叠”而形成的。套用后现代的说法，没有“所指”，只存在不同的“能指”。
因此，比较哲学不能仅仅停留在比较研究的层面，需要“还原”到“源始境域”——生活世界。因为使不同的哲学形态之所以不同的东西隐藏在不同意义的生活世界之中。这是一个文化的、历史的、语言的、社会的、个人的……生活世界。生活世界的不同意义决定了哲学形态的区别，反过来，不同的哲学形态又赋予生活世界不同的意义。所以，比较哲学不承认有一种标准化的哲学(例如西方哲学或东方哲学)，如果有一种哲学那只能是“元哲学”，即对所有不同的哲学所进行的比较哲学研究。
为了说明这一点，这里引入“比较视角”(comparative perspective)与“比较视域”(comparative horizon)这两个概念。
二、“比较视角”与“比较视域”
“比较视角”这个概念借助于比较文学，在比较文学中一般译作“比较视域”。①为了与“comparative horizon”中的“horizon”区别，我把“perspective”译作“视角”。其区别在于，“perspective”突出的是某个观察者或者主体的角度，而“horizon”突出的则是多角度多层次的“视野”、“视域”或“境域”。“比较视角”当然不局限于比较文学，在西方许多研究中都使用了“比较视角”的方法。“perspective”的基本含义是“透视”。这里主要借用“透视”或“视角”的概念来说明比较哲学的问题。
在比较文学中，“比较视角”是比较文学研究主体在两种文学关系之间或文学与其他相关学科关系之间的内在透视。这种透视是跨越两种或两种以上民族文化知识的内在汇通，也是跨越文学与其他相关学科知识的内在汇通。②比较文学所说的“比较视角”强调的是比较文学以跨民族、跨语言、跨文化、跨学科为基点③。显然，比较哲学也具有这方面的特点。本文在比较哲学中引入“比较视角”概念，是为了说明：首先，任何一种哲学都是从一个视角出发看待哲学对象、研究哲学问题和看待其他哲学的，比较哲学则不局限于某一个角度或视角，或者说，它的视角是“比较视角”。其次，由于不同的哲学有不同的视角，因而比较哲学的“透视”是在不同的视角之间发生的。最后，比较哲学应该具有一种“视角主义”或“透视主义”的自觉意识。
“视角主义”或“透视主义”(Perspectivism)由尼采开始形成影响，为后现代主义所充分发挥。西洋绘画自文艺复兴以来把几何透视法运用到绘画艺术之中，被称为“焦点透视法”。人们曾经认为中国绘画没有透视法，这种看法后来得到了纠正。中国绘画也有透视法，不过是一种“散点透视法”。在某种意义上，传统哲学类似“焦点透视法”，自以为是在客观地描述事实，实际上只是从个人视角所看到的东西。如果从“散点透视法”看待事物，获得的是一个马赛克式的图景，即拼装起来的世界；我们似乎可以通过散点而弥补焦点的局限，所有的散点拼装起来，可以形成一个完整的世界。以西方现代派绘画中的立体主义为例，毕加索和勃拉克打散原有形体，然后主观地重新组织那些成分，并不遵守透视规律，从而，这种所谓的立体主义并不创造视觉的立体感，而是创造了一种理念化的立体感。视角主义则认为，所有的知识都不过是认识主体从自己的视角出发所看到的结果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼装起来，也不可能形成完整的事物自身。“视角主义”不承认有事物本身，因为对象的意义仅存在于不同的视角之中。
在某种意义上，比较哲学应以“视角主义”为基础。比较哲学有其研究对象，其研究对象亦有其“背景”。以“哲学”为“背景”，以不同的哲学及其关系作为研究的对象，这是传统观念。在我看来，不存在“哲学”，只有不同的哲学形态。那么，比较哲学是在什么基础(平台)上研究不同哲学及其关系呢？这个基础就是“视角主义”意义上的“比较视角”。比较哲学具有“跨”的特点，这个“跨”不是超越，而是“元哲学”意义上的哲学。它可以从三个方面体现“比较视角”：
第一，比较哲学研究不同哲学之间的关系，每一种哲学的角度都不是全部，他者也不是全部，从而比较哲学具有“之间”的特点。“视角主义”应该是比较哲学的出发点。认识论中有“主体间性”的问题，在比较哲学中则有“哲学间性”的问题。
第二，比较哲学的基础是“生活世界”，这是一个生成着的多重意义的世界。不同的哲学所解释的世界已经是意义重合的世界了。哲学从生活出发，而当今的生活世界是“混合的文化”。④中国哲学面对的生活世界不是纯粹中国的，美国哲学面对的生活世界也不是纯粹美国的，其实都具有“混合文化”的特点。因而，在不同哲学之间进行比较研究，必须考虑到或者自觉到这一点，这意味着哲学本身就是比较哲学。
第三，“比较视角”突出的是观察者的角度，而就比较哲学的研究对象而言，还须引入“比较视域”的概念。“视域”所说的是观察者从这一角度所“看”到的东西。“比较视角”是多视角的，“比较视域”则是多视角所面对的境域，亦即不同文化和意义重叠的生活世界。
“比较视域”(comparative horizon)是一个自造的概念。比较哲学通过研究不同哲学之间的关系而面向“生活世界”，解释“生活世界”的意义，而“生活世界”乃是一个意义生成并且相互重叠的世界，类似海德格尔所说的“源始境域”。之所以把这个“源始境域”称为“比较视域”，是为了强调这个“源始境域”具有“视角主义”的特点，尤其是为了强调比较哲学的研究对象的特点。
“比较视角”意在强调比较哲学不是站在某一种哲学的“角度”，而是研究所有不同哲学的“角度”；“比较视域”强调的则是比较哲学的研究对象是由不同哲学构成的具有“家族相似”性的“哲学家族”，在它们的“背后”是多重意义重叠的“生活世界”。简言之，当我们比较不同的哲学思想的时候，并非站在某一种“视角”，而是站在不同视角“之间”对所有不同的哲学思想做“全景概观”式的比较研究，并由此“看到”不同的哲学思想所“看到”的东西，以及不同的哲学思想因为“视域融合”而形成的东西。当然，“比较视角”与“比较视域”之间的区别主要是为了说明的方便，前者强调的是比较哲学的方法论，后者突出的则是比较哲学之研究对象的性质。实际上，比较哲学的“看”(比较视角)之“所看”(比较视域)自有其同—性，而其真正的目的则在于凸显不同哲学形态之间由于“视域融合”而形成的新东西。
三、跨文化的哲学对话如何可能
许多人怀疑比较哲学的可能性，在不同文化之间究竟是否有可比性、是否可以通约的问题上心存疑虑。然而，在不同的文化之间发生了广泛深入的相互影响之后，比较哲学的可能性问题变成了一个理论问题而不是事实问题。事实上是可能的，但是理论上如何说明？这就是康德式的问题：跨文化的哲学对话如何可能？
说到“不可通约性”的概念，人们往往以为库恩所说的“不可通约”相当于“不可比较”。库恩讨论的是同一背景下科学理论的变革问题。科学理论之间不可通约，但由于它们的语汇结构在大多数方式上是重叠的，因而存在着使一种语汇的成员获得另一种语汇的“桥梁”。1988年，库恩在一封信中指出：“当我谈到两个理论或两个范式是不可通约时，我绝不意味着提议说，它们之间是不可比较的。……‘不可通约性’应用于科学理论，意欲提示出，需要陈述一个科学理论的语言很像诗的语言。某些陈述(但只是那些)，使得用一种理论的语言不可能以确定真值所需要的精确性翻译为另一种理论的语言。但两者仍然是可以比较的。”⑤我们在此借题发挥，就比较哲学而探讨不可通约的问题。
库恩面对的是一个领域的问题(科学)，而且众所周知，科学的语汇在一定程度上是没有国界的。虽然科学在西方的发展历经不同的历史时期和面临不同的文化背景，但是自近代以来，科学毕竟有了一套通行的自己的话语系统，如数学公式。而比较哲学的问题面对的是不同文化背景下哲学形态之间的关系，它们之间没有通行的话语系统(除非仅以西方哲学为“哲学”)，以至于库恩所说的不可通约＝不可翻译的问题在这里更成为问题。库恩面对的是科学理论之间的翻译问题，而我们面对的是不同文化之间、不同语言之间的“翻译”问题。然而，如果我们可以将比较哲学看作“哲学”，那么是否可以说比较哲学应该为不同哲学形态之间的“翻译”提供理论上的可能性呢？当然这在性质上是完全不同的问题了。科学家相互之间可以通过科学语言相互理解，而比较哲学能否构成哲学交流的“平台”尚属疑问，更何况即使可以成立，不同哲学之间的相互理解仍然是成问题的。简言之，按照库恩的理论，不同的科学理论之间不可通约，但却是可以理解的，如亚里士多德与牛顿的“运动”概念。现在我们面临的问题是，不同的哲学形态之间如果不可通约，是否可以相互理解？显然，这是回答“比较哲学如何可能”所不能回避的关键问题。
不同哲学家的著作在不同的背景下形成，使用不同的语言写作。从传统的观念出发，“哲学比较”是可能的，因为有不同当然可以比较；然而“比较哲学”却是不可能的，存在着“不可通约”的难题。首先是不同文化背景下的哲学理论能否通约的问题，归根结底是不同文化之间是否可以相互理解的问题，即不同哲学之间的文化“间距”问题。其次是我们对于哲学文本能否理解的问题，这至少有两个方面的难题，一是我们与所阅读的文本之间的“间距”，二是不同的文本之间的“间距”。
不同哲学之间的文化“间距”问题，显然不能以各种哲学都属于哲学来回答。然而，尽管各大文明最初的形成和发展是相对独立的，真正意义上的全球化或许是大航海时代之后的事，但是文明、文化之间的交流沟通古已有之，这是事实。例如，佛教东传，希腊文明受到周边文明如巴比伦、埃及等文明的影响，亚历山大大帝东征乃有希腊化时期，基督教诞生后有希腊文化与基督教文化之间的互相影响，罗马建立了地跨亚、非、欧的大帝国，匈奴西进造成了世界性的民族大迁徙，13世纪蒙古大军建立了地跨欧、亚的大帝国……所有这些历史事件都意味着文明、文化之间的碰撞与融合。中国哲学与西方哲学实际上都是在不同文化融合的基础上形成的。所以，事实上不存在“纯粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲学也是一样。当然就哲学而论，不同文化背景下的哲学都存在着“翻译”的问题。佛经从梵文到汉语的翻译，从希腊到罗马，希腊语翻译为拉丁语，毫无疑问都存在着“本土化”的问题。经典的翻译从来不是原样照搬，哲学思想的传播亦存在着文化“翻译”的问题。中国人毕竟要通过汉语了解佛经，罗马人毕竟要通过拉丁语了解希腊经典。因而，在翻译或传播的过程中，必然发生了某种文化上的“变异”。那么，这从理论上如何解释？在不同的哲学形态之间沟通的“桥梁”是什么？
或许哲学解释学可以为我们提供一种解决问题的方式。关于阅读的传统观念是“我注六经”式的。阅读的目的是完全按照本文的意义解读(客观主义)：我们要避免主观上的偏见或成见，按照哲学著作本来的面目把其中的思想“再现”出来。这听起来有道理，而实际上是不可能的，也没有意义。我们与文本之间存在着历史、文化、社会、个人等的间距，而哲学著作都是在它的时代形成的。除非我们能够像复印机一样，把哲学著作及其形成的所有背景因素统统复制过来，否则我们就不可能真正理解哲学家的思想。而我们与哲学著作一样，有我们自己的历史、文化、社会、个人等诸多背景因素，不可能把这些因素统统清除掉，把自己变成一张白纸。其实，即便是同时代的文本与我们同样存在着“间距”。
按照传统的阅读理论，文本的意义存在于文本之中，阅读者的工作就是从文本的字里行间解读其意义，而阅读的准确性就在于以文本为标准来衡量不同的阅读者阅读的结果。显然，如果我们不可能整体复制文本及其背景，我们就不可能消除我们与文本之间的间距，而这的确是不可能的。而从解释学的角度看，文本及其意义并不是客观的存在或现成的所与，其意义乃生成于我们对文本的解读之中。这并不是说“六经注我”，我就可以从自己的角度(视角)任意解释它的意义。文本不是一经形成便一成不变的，而是“活”的有生命的存在。文本也是对话的产物，它是哲学家与哲学对象、哲学家与哲学家之间“对话”的结果。我们阅读文本也是“对话”，亦即我们与哲学家(文本)围绕共同关心的问题相互讨论的结果，我们参与到哲学家的对话之中。因而，对话是一种“视域融合”(Horizontverschmelzung)。伽达默尔在回答贝蒂的批评时说：“我的探究的意义，无论如何不在于提供一种关于解释的一般理论，以及一种关于解释方法的独特学说，就像贝蒂卓越地做过的那样，而是要寻求一切理解方式的共同之处，并要表明理解从来不是一种对于给定的‘对象’的主观行为，而是从属于效果历史，这就是说，理解是从属于被理解的存在。”⑥在某种意义上，一切理解方式的“共同之处”就是“视域融合”。伽达默尔主要探讨的是同一种文化或语言范围内的“视域融合”(例如我们与传统之间的关系)，而我们遭遇的是不同文化或语言之间的视域融合。换言之，比较哲学需要讨论的是跨文化的哲学对话问题。
在某种意义上，比较哲学乃是跨文化的哲学对话，而“对话，特别是宗教及意识形态领域的对话，并不单只是一系列的会谈，而是一种全新的思维方式，一种领会和反映世界及其意义的方法”⑦。对话既不是持不同见解的人相互之间的争吵，也不是持相同见解的人互相强化自己的观点——这两个极端其实都是在自说自话，唱独角戏，对话是平等的交流。进入20世纪以来，人们逐渐意识到绝对真理是不存在的，世界开始“祛除绝对化”，“走出对世界及其他对我们的意义的绝对化理解，走出绝对的思维方式，我们已经开始发现一个远为丰富、远为‘真实’得多的理解世界的方式，这就是对话的思维方式”⑧。“对话是在一个主题上持有重大分歧的见解的人们之间的一种以从对方学习关于这个主题的更多真理为目的的双向交流”，“对话是两个或更多的持有不同见解的人之间，以通过各自的参与向其他人学习以使自己能够有所改变和提高为目的的交谈”。⑨
在一个全球化的世界，文化与文化之间、人与人之间不发生关系是不可能的，而这种关系如果表现为坚持自己的立场或是放弃自己的立场，都是无意义的或者无效的，这不是对话或者交流的目的。对话之所以必要，是因为我们每个人都不可能拥有绝对真理，我们必须了解关于同一个主题的各种不同的见解，才有可能选择对我们最合适恰当的可能性。因此，“对话”不仅仅是方法，更重要的是一种“态度”。
跨文化的哲学对话亦涉及翻译问题。
因为存在着不同的哲学形态，在不同的哲学之间存在着翻译的问题，因而翻译问题是比较哲学的重要问题。就中国哲学而言，我们通常需要通过翻译研读西方哲学家的著作，即使对于可以使用原文原著进行研究的学者来说，同样涉及通过汉语思考、理解和叙述西方哲学思想的问题。当然，即使同一个文化背景下的哲学理论也存在着哲学概念的“翻译”问题，因为哲学家们在使用同—个哲学概念时，其含义往往是不同的。不过我们在此更关注的是中西之间的比较哲学问题。在某种意义上，我们在此所说的“翻译”仍然是“广义的”，因为它还涉及文化之间的相互理解问题。
翻译可以分为“语际翻译”(interlingual translation)和“语内翻译”(intralingual translation)。⑩一般说来，“语内翻译”相当于“解释”，“语际翻译”则是严格意义上的翻译，而实际上“语际翻译”亦需要解释。“语内翻译”涉及“文本流传”，“语际翻译”则涉及“文本流通”。(11)“文本流传”说的是传统的传承，“文本流通”说的则是不同文化之间的交流。
其实在西方也存在着翻译问题。“西方”是一个笼统的概念，至少包括希腊语、拉丁语和日耳曼诸民族语言。希腊语和拉丁语都需要翻译成日耳曼各民族的语言，而且在日耳曼各民族之间的语言也存在着翻译问题。只不过作为诸多文明融合而成的西方文明，具有相对而言比较统一的文化背景，虽然这个文化背景亦具有多元化的特征。不过就现代哲学而论，在某种意义上，西方哲学面临的往往是“语内翻译”或者“文本流传”的问题，而中国哲学面临的主要是“语际翻译”或“文本流通”的问题。中国的“文本流传”居于“弱势”，“文本流通”则是“主流”，传统文化“断裂”，而西方文化对中国则产生了决定性的影响，甚至可以说，中国的学术研究如果离开了翻译将所剩无几，这就造成了非常不平衡的现状。
1985年，美国语言学家恩格尔说：
随着这个世界像一个干瘪的橙子一样日益缩小，各文化中的所有民族日益接近(无论是勉强地还是心存疑虑地)，我们在这个地球上剩余的岁月或许可以干脆用这样一个重要论断来表达：“翻译或者死亡(translation or die)。”或许某一天，世界上每一个生物的生存与否也许会取决于对一个关键词的紧迫的和准确的翻译。(12)
此话虽然有些夸张，但也说明了当今时代翻译的重要意义。
比较哲学不仅是中国的也是世界的，因而理想状态的比较哲学应该是内外兼顾、有进有出的，全球化时代尤其如此，这才称得上“学术交流”。然而对于当代中国而言，却是有进而无出，呈现出不平衡的状态。所以我们把比较哲学看做是“元哲学”还只是理想而已。就此而论，中国的学术界还不成熟，还没有进入全球化的时代。我们总是说要“与国际接轨”，但基本上还是单向的。
无论如何，翻译对中国的学术界具有举足轻重的意义，“翻译”自身就具有比较哲学的意义。与此同时，“翻译”的目的不仅仅在于了解西方、“与国际接轨”，亦在于为比较哲学作出应有的贡献。就“理解”是某种“视域融合”而言，西方的经典并非原封不动、现成所与的“原本”，其意义存在于后人的解读之中。这意味着中国人的解读应参与到西方经典的意义构成之中，而且肯定不同于西方人的解读，因为它不可避免地出自现代中国人的“视域融合”。这也意味着西方人对自己经典的解读并非就是“正宗”，反过来也是一样：中国人对自己的经典的解读也并非就是“正宗”。
因此，中国哲学概念在不同历史时期以及各种文化影响下的嬗变、西方哲学概念在汉语翻译以及传入中国后所发生的嬗变，应该成为比较哲学研究的重要课题。
结语
哲学与宗教一样，起源于人类精神的终极关怀，不同的哲学之所以不同，主要在于它们对终极关怀问题的不同的回答方式，而这些回答方式的不同当然有文化、历史等各方面的因素。所以从“根”上追溯，需要“还原”到不同哲学赖以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲学之间的影响既可能源于不同的生活世界相互之间的影响，也可能是因为不同哲学之间的相互影响而影响了生活世界。如前所述，我们正处在全球化背景下文化多样性的时代，也可以说是“混合文化”的时代，而所谓“混合文化”乃是不同文化之间“视域融合”的结果。仅就哲学而论，其发展不仅根源于不同文化“视域融合”因而意义重叠交汇的“生活世界”，同时也是不同哲学之间“视域融合”的产物。正因为如此，比较哲学理应有其广阔的发展空间。
因此，开展关于比较哲学的深入研究，对于当代中国哲学具有非常重要的理论意义和现实意义。就现状而言，由于学科的划分，哲学下属哲学、中国哲学、外国哲学等八个二级学科各行其是，壁垒森严，即便面对的是同一个问题也是各说各话，即使使用的是同一个哲学概念却也往往各有各的含义。而实际上，中国哲学的研究已经不可能离开西方哲学的参照系及其概念和方法，而在中国研究西方哲学的目的亦主要不是为西方哲学作贡献，而是为了中国哲学的发展。简言之，当代中国哲学具有比较哲学的性质，然而由于缺乏自觉性，学者们往往画地为牢，自我限制，虽然因其细致入微有可能提高“技术含量”，但却也掩盖了哲学的作用与功能。在我看来，比较哲学有助于破除学科壁垒，跨越学科界限，使哲学面对当代社会重大的理论问题和现实问题作出自己应有的贡献。
最后需要说明的是，虽然本文以“跨文化的哲学对话如何可能”为题，但是尚未获得充分圆满的答案。我在此只是提出以“视域融合”作为解决问题的原则，以回答不同文化背景下的哲学理论能否通约、不同文化之间是否可以相互理解，以及如何化解我们与所阅读的文本之间的“间距”、不同的文本之间的“间距”尤其是不同哲学之间的文化“间距”等问题。简言之，对话不是放弃自己的立场或者强化自己的立场，而是谋求相互之间的沟通。文化虽然不同，哲学形态尽管相异，但是对话无论如何是可能的，因为我们的时代是“混合文化的时代”。比较哲学所要做的，正是不同哲学之间的“视域融合”。
注释：
①②③参见杨乃乔主编：《比较文学概论》，第109、113、103页，北京大学出版社，2006。
④参见罗蒂：《混合文化中的哲学》，载《求是学刊》，2006(3)。
⑤转引自江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，第386页，北京，中国社会科学出版社，1998。
⑥转引自江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，第296页。
⑦⑧⑨L·斯维德勒：《全球对话的时代》，第1、3、8页，北京，中国社会科学出版社，2006。
相对于以往教师比较常用的简单、强制的冲突处理方式而言，问题解决教育哲学在实践应用中有着自己独特的一套冲突干预策略，包括积极倾听、促进协商、转移与分离等三个主要步骤。
（一）积极倾听美国人本主义心理学家马斯洛认为，个体成长的内在力量是动机，而动机又由多种不同性质的需要所组成，其中之一就是寻求被他人理解、接纳、爱护、关注的需要，这些需要的满足对幼儿学习的效果起着重要作用。与此同时，人本主义心理学派的另一位代表人物罗杰斯也同样非常关注师幼互动环境对幼儿学习的影响，并指出构成这种氛围的根本要素是：教师的真诚、坦率、和谐一致，对学习者的感情和个人意义具有一种敏锐的设身处地的理解以及对学习者做出热情的接受评价。〔6〕因此，作为问题解决教育哲学实施过程中的第一步，教师对幼儿情绪情感的积极倾听能够极大地满足幼儿渴望被关注、理解和接受的内在需要，这对于营造良好的师幼互动气氛并最终促成幼儿同伴冲突问题的解决具有极为重要的意义。此外，诸多研究表明，4岁左右幼儿的社会认知能力迅速发展，观点采择能力迅速提高，他们开始能站在他人的立场上感受情境，理解他人的感情，这为幼儿同情利他行为的发展提供了很好的基础。〔7〕因此，如果教师把注意力集中在情绪情感上，用“看起来你很难过”、“太让人生气了，你一定讨厌被这样称呼”等接纳性语言肯定幼儿的感受，很容易使幼儿在情感上产生共鸣，进而在心情平复后自己想出用分享、谦让等方法解决冲突。〔8〕教师在进行积极倾听时需要遵循以下原则：1.教师对幼儿敞开心扉，要平易近人和善解人意，对待幼儿的情绪情感应像对待成人一样给予同等的尊重；2.无论幼儿用言语还是非言语的方式所表达的感受都应被合理接受，教师不要试图分散或转移幼儿对感受的注意力；3.教师应使用诸如“这听起来”、“我觉得”之类的句式和一种真诚热情、富有亲和力的声音对幼儿的感受进行命名并做出回应，使其能够感受到教师认同并支持他们；4.教师应充分表达对幼儿的信任，允许并鼓励他们自己解决问题。
（二）促进协商教师实施问题解决教育哲学的另一个重要步骤是促进协商。在协商中，幼儿能够平等地参与到解决问题的过程中，提出自己的意见和想法，并实施自己的决定。尽管不一定每次都能达成一个令双方都满意的解决方案，但协商的过程远比结果重要，它能让幼儿学习受用终身的社交技能，学习接受他人的观点，学习专注地聆听和清晰地表达，学习对自己的行为负责。〔9〕在推进协商的过程中，教师扮演的是支持者而非仲裁者的角色。因此，为了更好地发挥其促进作用，教师必须尽可能全面地了解班上每一个幼儿，以便于在发现冲突双方势力不均等（一个幼儿比另一个幼儿高大、更具攻击性或更强势）时，可以站在靠近势力较弱的一方以给予弱小者更多的力量、自信和精神支持。此外，降低自身高度以保持与每一位幼儿平等的目光交流和不带任何成见与倾向性的语气语调也很重要。值得一提的是，当前多数教师在干预幼儿同伴冲突时会经常用到转移注意法，即，将幼儿的注意力从一个冲突或问题中转移开，或直接将导致冲突的物品拿走，同时引发他们对其他的人或事的兴趣。这种做法虽不失为一种快速平息冲突的有效方式，但对幼儿学习与同伴形成亲密、持久关系的技巧则毫无帮助，甚至还可能会让幼儿养成逃避问题和责任的不良习惯。不过，如果教师仅仅是将其作为促进双方协商过程中的一个建议来提出，如“我有一个提议，你们其中一个去玩别的娃娃怎么样？”抑或是幼儿自己想出这样的主意，效果自然就大不一样了。总之，教师只有在促进协商的过程中，把转移注意法作为多种可行方案之一来备选，才能真正有助于冲突的解决。教师在促进幼儿协商的具体操作中可参考以下做法：1.帮助幼儿弄清他们要解决的问题；2.鼓励幼儿想出解决问题的方法，无论什么主意都可以，并给予双方足够的时间来考虑，当幼儿实在想不出办法的时候可以适当地给予建议；3.用积极的口吻复述双方的想法；4.帮助幼儿决定最好的解决办法；5.帮助幼儿实施这一方案；6.在问题得以顺利解决时通过给予幼儿真诚的认可来强化这一过程。
（三）转移与分离一般来说，前面两步就可以帮助教师成功干预和解决绝大多数的幼儿同伴冲突事件，但偶尔也会存在一些特例。当幼儿之间表现出一定的破坏（踢、掐、抓、咬、拉头发等）时，教师必须马上挡在双方之间并用类似于“用脚踢会伤人的，我不能让你们互相踢”之类的话语予以制止。如果仍然无法阻止，教师可以使出最后的“杀手锏”———将幼儿从冲突情境中转移并分离出来，让他们有机会可以发挥其内在的自我控制力，从而以更安全和更平静的心理状态重新返回并继续进行协商。转移与分离并非一种惩罚手段，正如美国儿童心理学家德瑞克斯（Dreikurs）所说的，将幼儿从危险情境中转移与分离出来实际上是为了保护该幼儿，并进一步促进其自控能力的发展。事实上，这种做法有点类似于美国心理学家林恩•克拉克提出的“暂时隔离”，但又不尽相同。“暂时隔离”是指当幼儿发生不良行为之后，10秒之内让他停止活动，以不超过10个字的言语将他送到卫生间、储物室等安全但无聊的地方进行隔离，并按照一岁一分钟的原则把握时间，隔离结束后再要求幼儿说出他被隔离的原因。而“转移与分离”虽然要求当事幼儿离开冲突情境，但通常还是与其他幼儿处于同一区域，并未真正与他人隔绝。同时，分离的时间也是由幼儿自己决定，只要他自己觉得行了，就可以重新回到集体中来。由此可见，对幼儿自尊心和自我控制力的保护和重视是上述两种做法的最大区别。
二、问题解决教育哲学与幼儿教师的专业素养
在教育实践中运用问题解决教育哲学不仅需要教师秉持以幼儿为本的专业理念，关爱幼儿、尊重幼儿、信任幼儿，促进每一个幼儿生动、活泼、主动、全面地发展；而且还对教师在幼儿发展和保教方面的专业知识以及在此基础上形成的观察、沟通、判断、反思等专业能力提出了更高的要求。以本文开头所举三轮车事件为例，一般的教师可能会采取一些比较直接、简便的做法，如：转移注意力，把亮亮对三轮车的关注点引向别处；大声喝止，让思思赶快把三轮车给亮亮骑；把三轮车推开或锁起来让孩子们谁也别玩了；威胁骑车的思思如果不让给亮亮骑就会怎样怎样；许诺给予某种好处，如“你让给亮亮，我一会儿就让你发点心”；说教，给双方都讲道理；追究原因，追问谁先拿到的车，或为什么不给亮亮骑；强调成人的感受，如“你这样做让老师很失望、很难过”；以约定俗成的观念来评判幼儿的行为，如向幼儿说：“我看谁是懂得谦让的好孩子”，“思思，你一直都是懂事的孩子”；等等。
