时间：2022-11-22 12:27:44
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0.引言
随着市场经济的发展，理性主义和实利主义成为当前十分凸显的追求，在这样一个相互攀援相互制约的时代，人们的社会取向更加多元化，毫无疑问的是技术合理性和功利优先性成为当前价值取向的主导。经济发展和人文取向是并肩发展与时俱进的，然而现实情况确实人文逐渐被大家边缘化，伦理以及所关注的道德生活被轻视、被挤压，迫使伦理学职能在诸多困境中不断转型和发展，力求保存最后的伦理价值。因此，研究此问题对于提高我国的人文取向具有重要的意义和价值。
1.“去道德化”现代语境的根源
我们熟知的“道德当顶天立地”，如果用学术的语言进行表达就是:道德应定位于宗教与法律之间。现代社会是一个公共生活领域与私人生活领域日趋分化且公共化趋势日益强化的社会。在此条件下，承诺社会公共生活领域治理的政治和法律理所当然地变得越来越重要，所以政治学或政治哲学和法学也就相应地成为现代学术的显学和显贵。可无论社会公共化的扩张如何强势，私人生活领域总不会全然消失;更重要的是，即令在社会公共生活领域里，政治与法律也很难料理一切，因为并非社会公共生活领域里所发生的一切人与事都是“政治的”或具有法律意味的，甚至于即便是社会公共生活领域里那些具有哪怕是极为明显的政治或法律意味的人和事，也还有其超政治或者超法律的文化价值意义。
然而，道德毕竟只是一种世俗化的文化元素，它以一种“隐性秩序”的方式寄生于社会的风俗礼仪和人们的心理——精神世界，发挥着它特有的对人类及其社会生活秩序的软式约束和协调规范作用，旨在规范人们的生活行为和生活世界的伦理秩序。
作为一门研究道德的学问或知识，伦理学随着它所依着的道德一起承受着这一现代性事件的全部后果。如果说，人文学是关于人类自身之生活目的与意义的最切近、最深刻的学问，那么，伦理学当是人文学科群中的知识典范。然而，人文边缘和现代社会生活日趋公共化的直接后果，就是伦理学的知识危机！
若明乎于此，则政治法律之上或之外必须保有道德伦理就是一个合理正当的结论。在此，过度强调政治和法律对道德的忠诚的同时，我们至少应该承认，在清晰划分道德伦理与政治法律之间的界限同时，还应当关注它们之间无法割断的内在关联，即人类行为规范和秩序与其心灵寄托和精神秩序之间的内在价值关联。由此我们还必须明了，虽然道德伦理关乎人类的情感、意愿、精神和心灵，但正如康德所指出的，人类确定并理解自身对人生之善和人类行为之善的道德追求，则必须同时发现和承认人类自身“实践理性”的局限:诚如我们无法指望政治和法律的规范约束包囊人类生活和行为的一切意义一样，也无法指望道德伦理能够指引并帮助我们达于“至善”和“圆满”，人生的有限无法作为意义无限的抵押，后者还不得不诉求于人类的自由信念和信仰。
2.伦理学的知识危机
我们对伦理学的现代境遇形成了两种复杂的知识概念：一方面，强大的人和社会对政治和法律的认识造成了当前人们对当前伦理的认识日渐减少，因此就造成伦理学本身知识危机;另一方面，即使当代人对理性知识和生活能力有充分的认识，但是道理伦理仍然是人们生活中不可缺少的一部分，更是人们生活中的稀缺资源。
我们知道，伦理学的经典范式有很多，但是从根本上看无非就只有两种理路:一个是目的论，另一个是道义论。中西古典伦理学的传统都是来自美德伦理学的理论基础,可是，到了近代，伦理学的方法和理论都发生了根本性的转变：
一方面，社会公共结构的转型和社会公共生活领域的急剧扩张，使伦理学不得不逐渐越出传统美德伦理的理论范畴而趋向于普遍(公共)规范伦理的理论进路，进而，现代伦理学自身的规范研究越来越依赖于政治学、法学，甚至是制度经济学的制度研究成果。另一方面，西方启蒙运动虽然被理想主义和科学技术的猛烈冲击，但是其强大的物质成果却依然能够得到不断的强化和普及，有的甚至成为现代人新的崇拜偶像。这一巨大的物质技术文明的进步给伦理学直接带来了多重挑战和后果:首先，逐渐发展形成诸多崭新的应用伦理学领域和道德伦理等相关课题。其次，对原有伦理学理论范式的表达进行方法论的突破。尽管当代美德伦理学家麦金太尔教授十分严厉地批评并有力地裁断“启蒙运动的道德谋划已然彻底失败”，但毋庸讳言，启蒙运动所发起的这种普遍理性主义的“道德谋划”不仅仍在继续和强化，而且已然并且日益深刻地改变着现代社会和现代人的道德思维方式。最后，最为深刻和复杂的是，现代科学技术对现代人和现代社会之基本道德观念的不断冲击，以及由此形成的对伦理学基本理念的根本性影响。
3.伦理学的转型
目前，现代语境中的伦理学理论就有极大的局限性，这种局限性不仅仅是在减轻或者是推卸当代伦理学家的学术和责任。然而,如果从20世纪伦理学的发展来看，我们不难看出伦理学们在学术和理论上做出的巨大成就，就我国近三十年的研究进程来看，其在经济伦理、生态环境伦理、政治伦理等方方面面都做出居多成就。但是，近几年，元理论学家和价值伦理学家们都陷人理想和反理想研究的固定思维模式之中，直到20世纪晚期的罗尔斯才开始认识到该问题，重新建构伦理理论，进而诸多伦理学家才开始反思这些问题，他们逐渐展示出某种超越单纯科学理性主义的理论迹象^
时至今日，伦理学家们站在一个难以抉择的十字路口，面临着又一次历史性的理论决断:今天的伦理学家们似乎站在了一个多少有些残酷的十字抉择路口，面临着又一次的历史性理论决断:正视现代社会的结构性转型，我们再也无法期待用某种完备的伦理学原理来解释我们的道德生活世界及其不断歧出发散的应用伦理问题。我们需要对不同的社会生活领域、层面甚至问题，给出不同却又合理有效的伦理学解释和解答。
4.结语
1由研究对象的异同看工程伦理学与技术伦理学的异同
说到工程，人们常想到建筑工程，所以把工程伦理学想象为是研究房地产、城乡建设项目的规划、设计、建造的伦理学。这是一种误解。其实，工程是一个外延很广的概念，包括所有技术门类，不仅有土木建筑工程，还有机械工程、化学工程、电气工程、水利工程、航空工程、环境工程等许多种类。工程伦理学所研究的工程不限于建筑工程，而是横贯各个工程领域的一般工程。
工程伦理学在我国遭遇到的另一个误解是，把工程伦理学与技术伦理学混淆起来。
之所以会出现这种误解与我们的语言有关。我们习惯使用“科学技术”这个概念，把工程等有关概念都装在里面，把工程师装在“知识分子”这个大概念里，以对科学技术、知识分子的一般性论断代替、遮蔽对其所内涵的丰富内容进行研究，没有对工程、对工程师做进一步深入具体的研究。
顾名思义，技术伦理学以技术为研究对象，工程伦理学以工程为研究对象，这是两者外显的区别。工程伦理学之所以与技术伦理学不同，首先在于它们的研究对象，即工程与技术存在着不同。弄清工程与技术之间的异同，有助于弄清工程伦理学与技术伦理学之间的异同。
把工程与技术做出界限清晰的区分，确实很困难，以至德国哲学家波塞尔教授认为，工程与技术相互之间没有必要区分，也很难区别开来，工程哲学与技术哲学是等同的〔1]。
但是，面对现实，我们似乎可以指出以下两点：
第一点，当像人们通常理解的那样把工程看作是工程技术(即工程中的技术)时，工程属于技术，是技术的一部分。从这方面看，我们承认工程技术属于技术大类之中，这样技术哲学(包括技术伦理学)从一般技术(或“技术一般”)研究问题所提出的关于技术的“元命题”和全称判断，例如，技术是生产力，技术有直接经济效益，一切技术和技术应用都有好的方面和坏的方面，技术有环境责任，技术活动需要伦理导向，等等，也都适用于工程，这些思想成果可以为工程伦理学吸收和采用[2]。
美国著名学者米切姆在列举技术伦理学研究领域时，把工程伦理学作为其中一个部分就是遵循着这样的思路。
这是从工程属于技术的角度来看的。由此看来，工程伦理学研究似乎没有超出技术伦理学范围。但是必须指出，即使这样理解工程和工程伦理学，工程伦理学研究还是深化和丰富了技术伦理学所提出的一般性结论。例如，技术伦理学研究技术与道德之间的关系，常常把技术当作黑箱，主要从外部对技术进行道德判断，或者将技术与其应用分开，认为只有在技术应用阶段才出现伦理问题。再如，技术伦理学讲技术是负载价值的，大多是从技术的应用和发展对人类社会和自然环境己经造成了正反两方面作用的事实这种事后的角度来论证的，而对于技术究竟如何负载价值的却语焉不详。而工程伦理学通过对工程活动的分析，明确提出工程的核心是设计，正是在设计这个环节，工程主体的目标追求、价值取向得到反映，并转化为工程目标进而落实为工程方案〔4]。并且，欲改变工程的性质和发展方向，也可以从设计环节入手。
第二点，现实工程活动是技术、经济、社会等多方面因素的系统集成，不仅包含技术因素，还包含其他因素，除了技术上合理可行之外，还富含着社会伦理因素。这里重点指出以下几点，就足以看出工程较之技术具有更强的社会伦理意义：
(1)技术作为人类改造自然的方法和手段，是工程的重要组成部分。任何一项工程往往需要综合运用各方面、各领域的技术，而且，工程不限于技术一个方面，它还有经济方面、社会方面、生态环境方面等。可见，与技术相比，工程的社会性更加突出，与社会环境的关系更为密切。
(2)从学科结构上看，技术科学的抽象层次要较工程科学的高，涉及若干工程领域的共同技术问题，而工程科学作为知识体系，要比技术科学更加具体，具有更强的对象性〔5]。但工程绝不是技术科学(以及基础科学)的简单应用，它具有独特性，不是己有的科学知识和技术知识所能完全涵盖得了的，所以，“失败是一切有用的工程设计中所固有的”，工程中难免存在危害人们生命、健康和财产安全的风险
(3)项目是工程活动的基本单位，它是一个相对独立完整的活动单元，目标比较明确，在时间、空间上分布不均匀，需要周密的分工合作和严格的组织管理，牵涉到人、财、物，以及组织、管理、文化等社会因素。
总之，工程是组织化的技术一经济活动，具有明确的目标、质量要求、实施机构、预算和工期限制等，其现实社会属性更加突出。在当代，工程实践成为将科学发现、技术发明成果转化为现实生产力的主要运作形式。可见，工程与伦理的关系要比技术(以及科学)与伦理的关系更为密切。所以，对于考察科学技术与伦理道德之间关系的问题，工程伦理学是比技术(及科学)伦理学更为切近、更为合适的视角。工程伦理学的独特视角，能够提出一些与技术伦理学不同的研究问题，获得不同的理论成果。一方面，在一般技术伦理理论中热烈讨论的某些观点可能在工程伦理学不再适用了。例如技术价值中立、技术自主等，对于工程而言，恐怕难以成立，甚至可以说，在工程伦理学里它们根本就不成其为问题。另一方面，工程伦理学提出了被技术伦理学以及一般伦理学所不曾研究或者严重忽视的问题，得出了一系列重要洞见。这更是工程伦理学的重要理论贡献。
2从实际研究状况看工程伦理学与技术伦理学的不同
直到目前为止，在国外，技术伦理学似乎还没有发展成为一门成熟的独立学科，形成比较完善的研究范式。相关问题大多是在“技术与哲学/文化/伦理”、“技术与人/社会”、“技术时代/社会的伦理”等名义下来研究的。这里我们只能通过总结和归纳我国技术伦理学实际研究了什么问题，来大致了解这一领域的研究状况。
国内技术伦理学研究的内容主要集中在以下三个方面：
⑴探讨“技术一般”与人性、技术与社会的关系。主要探讨技术理性与价值理性的关系，科技时代、科技社会中的伦理问题，技术与社会发展的关系等。
(2)科学技术与伦理道德之间的互动关系。科技与伦理是等同还是排斥?科技决定伦理，还是伦理决定科技，抑或是两者无关?
(3)对各个技术领域尤其是现代高技术领域中的伦理问题进行探讨，具体涉及医学、生命、计算机、信息网络、核能、航天等新兴技术领域。
在对技术与社会之间关系的研究中，大都立足于宏观层次，从大的历史跨度来进行，基本倾向是肯定技术发展对促进人类社会进步的巨大正面作用。而在对技术与人性关系的研究中，出现了人文主义者对技术进行批判的倾向，也引起了科技界对这些批判的反驳。
陈昌曙教授指出，研究技术问题，可有三个层次:一般技术(或“技术一般”)工程技术(及产业技术)一具体技术。由此看来，目前的技术伦理学研究主要集中在技术的第一个层次及第三个层次上，中间第二个层次的研究还严重缺乏。所以，工程伦理学对工程及工程技术的伦理研究，在理论上具有重要地位。这里，仅以对责任问题的研究为例，从研究内容上粗略地探讨一下工程伦理学的独特理论贡献。
在以往的伦理学中，责任范畴不占什么地位，而在当代工程中责任问题极为突出，工程伦理学对责任范畴及责任问题的研究作出了突出贡献。这是因为:不仅工程的建设目的蕴涵着丰富的伦理问题，工程决策者对工程的目的、方向和性质负有价值定向的责任，而且工程中更为独特的伦理问题是，即使出于良好动机的工程项目仍然存在造成伤害的风险，表现在对第三方、对社会公众、对子孙后代、对生态环境的负面影响。所以说，在工程中责任问题既极为突出，又非常复杂。
—工程的实际效果错综复杂，有好有坏，因而以往简单的要么好要么坏的价值判断对现代工程不再适用。那么，一项工程到底是建设还是不建设呢?在当今民主社会里，这只能民主决策，吸收受到工程影响的有关各方(stakeholders)参与到工程决策中来。这时，工程师的职责就不是代替社会公众作出决策，而是要把有关工程的信息传播给社会公众，以保证他们的知情权和参与权。可见，现在工程师的责任范围扩大了。
—工程研究和实验中大量使用动物(如对新开发的药物进行试验)，工程开发、利用和改变自然的力度不断増大，对生态的影响也在加大，这些都涉及到人与动物、生物及生态之间的关系问题。生态伦理学、环境伦理学等要求扩大人类道德关怀的范围，将动物、植物甚至无机物以及整个生态环境都纳入进来，这样工程就不仅有通过开发和利用自然来为人类造福的责任，还负有关爱生命、保护环境、实现可持续发展的责任。
—传统伦理学关注的重点是个人行为，而工程项目一般都有一定规模，需要许多人协同合作。
另一方面，规模巨大或数量庞大的工程，对气候、环境、资源的影响，己超越国境，产生所谓的全球问题。在这种情况下，集体责任、社会责任甚至全球责任，变得突出了。而集体责任与个人责任是什么关系?集体责任是否可以减轻或免除个人责任?集体责任如何归属和承担?等等，对于这些长期被忽视或者争论不休的哲学、伦理学问题，工程伦理学的研究和发展能够提供富有成果的新认识。
米切姆在总结国外技术哲学发展历史时，曾指出技术哲学存在工程学和人文主义两种传统，其中人文主义传统倾向于反技术，我国的技术伦理学研究也出现了这样的倾向。而工程伦理学对工程不仅进行批判和反思，而且具有建设性的作用。在这方面，德国工程师协会(VDI)是一个很好的典型。它组织工程师和哲学家合作起草技术评价方面的文件，提出技术评价的有关理论和方法，受到工程师的欢迎和采纳。所以，工程伦理学绝不仅仅是要限制和约束工程发展，它要为工程发展指出新的方向(如环境友好型工程、资源节约型工程、绿色环保工程、以人为本的工程，等等)，在创造这些新的工程中工程师大有作为。
3工程伦理学具有更强的针对性和可操作性
当前技术伦理学研究存在的一个缺陷，是流于空泛，伦理主体落空，成为无主体的伦理学，或主体泛化(把一切问题都归咎于“技术”或者‘社会”)。而工程伦理学研究恰恰可以弥补这一缺憾。工程伦理学于20世纪70年代末在美国兴起的一个时代背景就是人们认识到工程的巨大作用，尤其是其突出的负面效应，期望通过工程伦理来规范工程建设活动和工程师的职业行为，以降低或消除工程的负面作用。工程伦理是对工程实践的伦理思考，反过来工程伦理理论对工程实践具有反作用。如果工程师等工程实践者了解了工程伦理思想，接受其影响，自觉改变自己的行为方式，就可以塑造出新的工程。
这里涉及到工程伦理学与工程师伦理学(即工程师职业道德及其研究)之间的关系问题。
在这个问题上存在两种对立的观点。一种观点否认这两者之间的联系，另一种观点则认为，工程伦理学就是工程师伦理学。
我们认为，一方面，工程伦理与工程师职业道德有密切的联系，工程伦理学的研究成果可以转化为工程师职业道德规范，进而指导工程师的职业行为，引导工程健康发展。但另一方面，工程伦理学又在很多方面不同于工程师伦理学。
工程师职业伦理，主要是处理在工程实践中工程师与有关各方(其他工程师、工程职业、客户、雇主、企业、政府、社会公众以及自然环境)之间关系的行为规范。这些内容在以往的科技工作者职业道德教材中都有所涉及，例如，从社会主义基本道德原则出发，提出了科技工作者的道德原则和规范(主要内容是热爱祖国、献身科学、追求真理、不畏艰辛、实事求是、团结协作等)。不足之处是这些规范比较抽象、笼统，尤其是把工程师混在科技工作者中，没有独立出来，因此没有反映出工程的作用和特点，以及工程师的独特作用和社会责任，对工科学生及工程师缺少吸引力和说服力。
在美国，一种比较普遍的工程伦理学研究方法，是以职业伦理学的学科范式进行的，主要介绍工程师协会伦理准则的内容，研究这些伦理准则在具体情况下的适用与科技工作者职业道德规范相比，工程师职业伦理规范具有更强的针对性和可操作性。例如，在工程研究和实践中，怎样的具体行为(例如篡改数据、隐瞒信息、论文剽窃)违反了实事求是原则?如何保证工程师作出独立的专业判断?什么是利益冲突?如何防止利益冲突干扰工程师的专业判断?如果企业经理的要求威胁到社会公众的安全，工程师应怎么办?……在我国，由于缺乏现代职业精神(professionalism)，很有必要借鉴国外职业伦理思想，尤其是工程师职业组织管理和规范工程师职业行为的一系列做法。
但是，这种工程伦理学研究一般直接给出伦理规范，对这些规范本身缺乏深入分析和理论论证。而另一种工程伦理学研究方法则弥补了这方面的缺失:它以工程实践(而不是工程师)为中心，重点考察工程与社会之间的相互作用，揭示工程中所蕴涵的伦理意义以及其中的伦理问题，提出解决这些工程伦理问题的指导性建议。它不仅涉及工程师在工程中的责任，还涉及工程共同体中其他有关人员的责任(如管理层对工程的决策，政府组织实施大工程的作用及弊端，大众的消费需求引导工程发展方向等)。
这种工程实践导向的工程伦理学所研究的不仅是工程师的行为，而且是全社会有关工程的行为。我们知道，工程是一个由工程共同体所从事的集体性活动，除了工程师以外，投资者(政府、企业或个人)、管理者(政府部门、企业经理)、工人等都是实施工程所不可或缺的，甚至广大用户、一般社会公众也对工程的建设起到影响作用。所有这些人有关工程的态度和决策，都属于工程伦理学研究的内容。例如，在企业中，企业经理与工程师在事关工程决策上的职能应当如何划分。在当前我国体制下，政府是许多重大工程项目的建设主体，效用功能、质量安全、经济承受能力与预期效益、文化价值、环境保护等各个方面的要求如何权衡协调，都需要深入研究。
社会主义道德建设的加强及其功效性，不仅依赖于它在整个社会生活中的正确定位，依赖于人们对道德的科学认识，依赖于人们对人我关系、个人与社会之间关系的价值的正确把握，而且还依赖于人们对道德（即“应然”）落实于实际社会生活和人们的实有行为（即“实然”）的中介探寻，这样，才能全面准确地确定道德运行的客观条件和道德作用的现实限度。
人们对现实社会生活进行道德认识，确定一定的道德标准，形成具体的道德规范，目的在于影响现实社会生活，实现社会关系的自身的完善化。这里所发生的关系，包括道德与现实生活的关系。在这一关系中，有着“实然”、“适然”和“应然”三个密不可分的环节，这也是社会主义道德建设必须考虑的三个方面。
所谓“实然”，在这里指的是实际存在着的行为，或行为的现有和实有，即休谟所说的“是”。一般来说，“是”包括两个层次上的东西：一是本质层次上的，即不依人的意志为转移的客观规律；二是现象层次上的，即通过感性认识可以直接感受和把握的各种各样的事物及其方面。“实然”或者“是”的本身在其性质上是纯粹客观的。这种“实然”或者“是”具体表现为一定的社会物质生活条件，由人们的需要所驱动的世俗的（即实际的）社会生活及人们的行为（包括社会群体的行为和个人的行为）。这种社会生活和人的行为虽然都是人的生活和行为，其中必定具有道德的性质，但是从理论抽象的角度看，它并不就是道德行为，或者并不就是蕴涵善恶性质的人的生活和行为，而是人们在客观的社会历史条件下所进行的社会历史活动。传统伦理学（指除伦理学以外的所有其他伦理学）之所以错误，一个重要的原因就在于，它们没有认识到“实然”或者“是”的客观性质，并将人的行为简单地化为道德意识的产物，成为一种纯主观性的东西。
“应然”即“应该”或者“应当”。它并不等同于休谟所说的“应当”，并非广义价值论上的一个范畴，而是伦理学的一个重要概念。它来源于人们的社会实践，是对社会经济关系的一种反映，但是，它并不是对社会经济关系、现实社会生活的直接的、机械的反映，而是对社会经济关系、现实社会生活的价值认识、道德把握，既具有现实性、客观性，又具有对世俗生活的超越性、理想性。它既包括实际生活所蕴涵的道德价值，又包括道德标准、道德规范、道德价值目标等等。
“适然”与“实然”、“应然”并非同一层次上的概念。它不仅是一个有着确定内涵的范畴，而且主要是一个方法和功能的概念。“适然”之“适”可释为“适合”、“适宜”。“适然”居于“实然”与“应然”之间，是两者的中介，因此，它承担着两种职能：一方面要适合“实然”的本性；另一方面又要适应“应然”的要求。它要力求把“突然”与“应然”结合起来、一致起来。这就是说，它是连接“突然”与“应然”的桥梁。
在传统伦理学中，“适然”这座连结“实然”与“应然”的桥梁虽然被承认其存在，但由于没有正确地认识“实然”，所以“适然”形同虚设，成为多余的东西。因为在这里，“应然”如同康德的“绝对命令”、宋明理学的“不可逆哉”的“天理”，有其绝对性：一是表现为“应当”的纯洁性。这种纯洁性指的是“应当”排除了一切功利的、物质的、世俗的考虑，只能是纯粹的道德要求，它要求每一个道德主体都“存天理，灭人欲”，以便使道德主体在内心自觉地适应“应然”的要求；二是表现为“应当”的不可违背性。它视其为天经地义的东西，是每一个道德主体都应该而且必须遵循的“天理”，是他们发自内心或出于本性的、绝对自律的义务；三是表现为“应当”的普适性、无条件性。“应当”被看作是适用于任何人、任何时间、任何空间的永恒性的东西。“应然”的这种绝对性，使道德主体毋需去考虑道德是否符合、适应现实的社会生活，主体的任务只在于按“应当”或“应然”办事。正因为如此，传统伦理学就用不着去探讨关涉现实条件和情境的“适然”问题。
其实，“适然”这座桥梁对于道德的运行来说是不可缺少、非常必要的。这是由“突然”与“应然”、“是”与“应当”之间的矛盾所决定的。“实然”即“是”，即“事实”；“应然”即“应当”，即“价值”。“事实”与“价值”分属两个不同的领域，从“是”不能简单地推导出“应当”，也就是说，“事实”不是“价值”，“价值”不能简单地归为“事实”。然而，它们作为人类生活的两大因素，并不是截然二分的，而是相互联系、相辅相成的。就“实然”而言，它存在着多种可能性，具有对于人类而言的好的可能性与坏的可能性之分，这使得人类对其可能性的选择成为必要。对其可能性的选择要基于对客观现实的认识，但目的却在于改变世界。然而人类改变世界的过程不是一个纯粹地根据对客观世界的认识而无目的地改造外界对象的过程，而是人类依据自身因素（其中包括价值性因素）参与其中的过程。正如马克思所说：人不仅“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”[1]。运用人的“内在尺度”于对象的过程，是一个依据“价值”、“应当”来确定改造对象的方向的过程，是一个使“实然”适应于“应然”的过程。
就“应然”而言，“适然”这座桥梁也是必不可少的。其一，“应然”、“应当”作为人类的价值规定，是一种侧重于一般性、普遍性的价值把握，别开了其作用对象的特殊条件和特殊情境。因为，“应然”、“应当”在尚未作用于对象之前，处于与作用对象相分离的状态，即“应然”与“实然”是分离的。然而“应然”、“应当”要发挥作用，就必须与“实然”相结合。但是，不同时空条件下的“实然”却是有区别的。这就要求“应然”、“应当”在发挥其作用的时候必须适合于“实然”的特殊时空条件，诸如民族传统、利益关系、阶级结构、制度特征以及其他各种复杂的因素等等。例如，“应该诚实”作为一种普遍的、一般的应然、应当的道德要求，并不是对任何对象都适宜的，一个人对自己的同志要讲诚实，但如果对敌人诚实则可能导致灾难性后果。一位医生可以将详细病情告知患感冒者，却不能无条件地将病情如实地告知患不治之症者。其二，“应然”、“应当”作为对客观现实的价值把握，具有超越性、理想性。如果离开了“实然”这个参照系，过分地强调“应然”、“应当”的超越性、理想性，就会脱离现实，滑向空想的理想主义。这就要求把“应然”、“应当”与“实然”结合起来，使“应然”、“应当”适合于“实然”，适合于一定社会经济关系的本性、社会生活的现状和人们的思想觉悟水平。只有这样，“应然”、“应当”才是合理的、正确的，才能被广大群众所认同、所自觉地奉行。
应该指出的是，“适然”这座连接“应然”与“实然”的桥梁不仅是必要的，而且也是可能的。“实然”与“应然”虽然分别属于事实领域和价值领域，但它们之间并不是绝对对立的，而是有着内在联系的。作为人类生活的必不可少的方面，“实然”就是由人的需要所驱动的用来满足人的需要的行为活动，以及由此而建构和展开的以利益关系为核心的丰富多彩的社会生活。由于人的行为活动都是为了满足人自身的需要，由于人的需要总是在具体的社会历史条件下和一定的社会关系体系中求得满足的，因而人与人之间必然会发生相互之间的关联，这就是说，人的需要的满足过程乃是一个处理或者建立人与人之间关系的过程。正是在这种过程中，人们产生了相应的要求，建立了用来约束自己行为的规范，也即确立了某种价值标准，达成了某种价值共识，树立了某种共同的价值目标。所有这些都是“应然”的内容。正是因为“实然”与“应然”之间存在着这种统一关系，从而使得“适然”能够在“实然”和“应然”之间承担起由此达彼的“桥梁”的职责。
二
任何“一门科学或理论，既教我们去认识事物，也教给我们行动的艺术。……在我们发现了原理或规律以后，我们就应用它们，把这些原理或规律付诸实践，制订出一些必须遵守的规则，以达到某些目的。”[2](p14-15)伦理学作为一门实践性科学，更是如此。伦理学可以分为理论伦理学和应用伦理学。理论伦理学的任务在于发现社会道德生活的原理或者规律；实践伦理学的任务则在于应用这些原理或者规律，以此来达到人类自身的目的。理论伦理学所揭示的原理或者规律，就是“应然”，就是道德价值。正如麦金太尔所说：“在伦理学中，理论探究的目的，就是精心论证一种完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而应用伦理学或实践伦理学所要探究的，一般地说，则是应用这种规律或者道德价值的“艺术”，是使道德价值现实化的操作性体系。应用伦理学或者实践伦理学的主题，就是要把握道德价值现实化的操作性体系，也就是要把握“适然”。
传统伦理学注意到了应用伦理学问题，探究过道德的可操作性体系。然而，这种探究是在个人绝对服从于整体和文化专制主义的条件下进行的，虽然其中有着不少合理的因素，但是总的说来，它是片面的，难以施行的。它所强调的道德教育和道德修养，目的在于使个人适应“天理”，养成“德性”。而养成“德性”的过程又是一个脱离社会实践、排斥物质利益的过程，即所谓“养心莫善于寡欲”的闭门造车。在此，“适然”是人对绝对性道德的无条件的适应，是人世间对道德宗教式的净化，而不是对道德和现实世界的双向互动的结果，不是人对道德价值的再创造；道德的操作最终被归结为先验的“良心”的动作。而“良心”的动作则是个人自己的事情，是主观的、随意的。所谓“仁者能爱人，能恶人”，至于有“良心”的人到底爱谁、恨谁，爱和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矫正的机制。虽然西方伦理思想家曾经企图用“公正旁观者”来克服“良心”作用的随意性，但很难使“博爱”落到实处，其“爱”在实质上只是等级之爱，如亚时里士多德对妇女的态度和对奴隶制的辩护就是如此。
“适然”这种道德的可操作性体系，绝非局限于传统伦理学所注重的道德教育、道德修养和良心作用的范围。它包括以下四大操作系统：
“适然”的第一大操作系统是转化系统。转化系统的职能是将抽象的、一般的、普遍的道德原则规范、道德价值观念转换为具体的、个别的、特殊的、贴近人们生活的道德选择。这一系统包括三个方面：其一是一般的、普遍的道德原则转化为切实可行的具体的道德行为谁则。对于应用伦理学来说，“关注应用的焦点当然要从高层次的理论原则转向能够产生具体效果的较低层次的原则。”[4](p19)这种较低层次的道德原则规范就是具体的道德行为准则，它们是在一般的、抽象概括性的道德原则与实实在在的社会生活之间的联系和统一中确立起来的，它切合人们的生活实际，易为人们所理解，且歧义和争议较少，并易于具体操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原则规范转化为具有普遍效力的道德制度。道德制度是有组织的社会道德活动形式，是使一般道德原则规范转化为具有普遍效力的生活制度，是实现一般道德原则规范和道德价值的具体硬性运作的方式。道德制度的建立和存在，会使一定社会的成员对特定情境作出反应，达成道德共识，从而有助于抑制、消除个体在道德上的主观性和随意性。其三是一般的、抽象的道德原则规范转化为简单直接的道德操作规程。这种转化是对以对社会的基本结构和社会所存在的主要问题的认识为前提的，是以处理现实和具体问题在方法上简明性为取向的。这种转化既是对道德理论、道德原则规范的简化，又是对道德作用于现实社会生活的实际切入点的选择。
“适然”的第二大操作系统是接受系统。如果说“适然”的转化系统是为了使道德理论和原则规范适合于客观的社会生活的话，那么，其接受系统则是为了使道德理论和原则规范适合于主观的人。接受并非强加，也非外在强力干预和外部强制机制所能真正地达到的。接受是主动与被动、内在与外在的统一。接受系统既包括社会的道德价值导向、社会道德教育以及扬善贬恶的社会道德评价和道德氛围，又包括个人的道德认识、道德修养和道德实践。道德理论和原则规范能否被人们所接受，依赖于对道德有用性的证明，要使人们坚信：“坚守道德原则，能使人们尽可能生活得和平、幸福、充满创造性和富有意义”[5]；依赖于对人们的道德素质和道德水准的了解；依赖于对传统文化、时代精神和生活现状的把握；依赖于对个人道德需要的启动和激发。
“适然”的第三大操作系统是决策系统。道德理论和原则规范一经产生，就具有相对稳定性，但实际的社会生活却会趋时而变，在不同的时空条件下往往会产生不同的问题，这就使道德决策有了必要。道德决策是社会组织或个人为了达到某一道德目标，在占有相关信息的基础上，根据客观条件，借助一定方法，确定各种备选方案，并从中选择最满意的方案以付诸实施的活动。道德决策系统包括发现和提出道德问题、确定道德目标、拟定道德方案、选择和实施其中满意的方案等环节。现实生活的多样性、复杂性迫使我们必须作出选择，于是道德决策便“是我们个人生活中不可避免的一部分。这些决定的基础是我们的价值，特别是我们的道德价值”[6]。更明确地说，道德决策就是对道德价值的选择。由于道德价值存在着性质优劣、层次高低之分，因而道德决策的总原则是：善恶之中择善，两善之中择大善，两恶之中择小恶。
“适然”的第四大操作系统是评估系统。评估系统有两种评估方式：其一是个人评估；其二是社会评估。评估的对象包括“应然”和“实然”两个方面。就“应然”的评估而言，主要是评估道德理论和原则规范是否合理、是否全面、是否合乎现实生活的要求和社会发展的趋势，是否充分发挥了它们的效用。就“实然”的评估而言，则是对世俗生活的质和量的评估，以便了解实际社会生活的根本性质、积极方面和消极方面。评估的目的在于了解“应然”和“实然”的基本情况，矫正以及优化个人的和社会的道德实践。
三
“适然”是对“应然”与“实然”之间矛盾的解决，这是道德理论和原则规范走向实践、付诸应用的一个基本前提和要求，是应用伦理研究的重要课题。
人们对应用伦理问题的重视，自伦理学产生就已开始。柏拉图对其“理想国”中三个等级的不同德性的描述，亚里士多德对城邦的运作如何做到“中道”的阐发，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以说，都是关涉应用伦理问题的。之所以如此，是因为伦理学是适应社会实践需要而产生出来的。道德理论和原则规范是对实际社会生活的反映和提升。正因为如此，伦理学像其他科学或理论一样，其最终目的是实际应用，是为了改造客观世界和主观世界。这是由道德作为实践理性而必然要求知行合一的本性所决定的。
虽然伦理学本身包含着道德理论和原则规范的应用问题，人们也始终重视伦理道德的应用，但作为理论性活动的应用伦理研究却长时期未被系统深入地进行过。应用伦理学被提到议事日程并为人们所重视，是20世纪上半叶才有的事情。
应用伦理研究在20世纪20年代兴起并在以后得到蓬勃发展，其条件是多方面的。首先，20世纪初摩尔开创的分析伦理学（或元伦理学）为应用伦理研究提供了契机。元伦理学认为，社会道德问题是由道德概念使用的混乱所造成的，因此他强调对道德语言进行语义分析，以达到对道德要领的准确把握，据此他将伦理学研究视为探究伦理学的纯粹形式的事业，从而使伦理学脱离了现实社会生活，脱离了人们的道德实践。但是，现实社会生活却离不开伦理学的应用，离不开道德理论和原则规范的指导。其次，新技术革命的迅猛发展为应用伦理研究提出了亟待解决的诸多重大的现实课题。例如，机器工业的发展，消耗了大量的自然资源，破坏了生态平衡，造成了人与自然之间的紧张关系；核武器及其他尖端武器的生产，使人类的生存面临严重的威胁，人类随时都有被毁灭的潜在危险；生物工程、克隆技术一旦失控，就会给人类带来灾难性后果；计算机技术、遥感技术、信息技术的开发利用，使全世界各个角落都有处于严密监视之中，政治军事安全、经济安全受到威胁，造成了人们的普遍恐慌，等等。诸如此类问题，都是与道德密切相关的，也是关于人类继续生存和发展的不可回避的问题。再次，复杂的社会问题的存在也使应用伦理研究变得异常紧迫。当今世界中社会主义制度和资本主义制度处于一个市场、同时并存和相互竞争的状态，而各个民族国家都要竭力地保护和发展自己的利益，宗教冲突、民族冲突、文化的冲突接连不断；市场经济的建立和发展，使功利主义、经济主义、物质第一主义抬头并逐渐地占据支配的地位；社会生活的多元化、多样化，实用主义、道德相对主义、道德虚无主义的蔓延，使社会难以达成价值共识，协调人们的行动。以上这些条件都使应用伦理学的研究成为必要并有了可能。
那么，如何开展应用伦理研究呢？有两种探究的思路可供选择。这两种思路可以称为“伦理学的应用”思路和“应用伦理学”的思路。
“伦理学的应用”的思路，是一种“从理论到应用”的思路，是一种把外在的道德理论和原则规范加之于人们的不同的实际生活领域，并把政治、经济、生态等领域当作道德理论和原则规范的应用对象的思路。梯利所说的“实践伦理学是理论伦理学的应用”[2](p15)以及传统伦理学所持的都是这一思路。
这种思路的第一个特点是，侧重于道德理论体系的建立、道德原则规范的确定，并自觉不自觉地将其理想化。道德理论体系和道德原则规范建立在道德理论和原则规范之上，人们就是依据其价值观念、价值目标、价值理想来建立道德理论和原则规范的，道德理论和原则规范被归结为只是人们价值追求的表现，这就必然不断将其拔高，最终走向道德理想主义。
与第一个特点相联系，这种思路的第二个特点是，在与现实生活的关系上，现实生活不是道德认识的对象，而是道德实践的对象。由此，其逻辑的思路是：道德理论和原则规范不是内生于现实生活的，而是外生于现实生活的；现实生活不是主动的，不会对道德理论和原则规范提出自己的要求，而是被动的，只是接受道德理论和原则的作用的客体；道德理论和原则规范发挥作用的动力不是来自现实生活，人们不是出于对利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我实现，这就无异于黑格尔的“绝对理念”的外化。在此，道德理论和原则规范发挥作用的动力因和目的因是统一的，但只是统一于道德，而毋需也不应当有利益、权利方面的考虑。正因为如此，道德理论和原则就可能是对现实生活毫无所知的知识体系。这样，就可能对现实生活提出无法满足的要求，致使现实生活伦理化（如政治伦理化、经济伦理化等），造成对现实生活的疏远、隔离乃至有害的影响。
这种思路的第三特点是，其应用模式是一种工程模式。正如詹宁斯所说：“在应用伦理学中最流行的应用模式就是所谓的工程模式，它把伦理学中的应用看成是工程中的应用和应用科学中的应用。”[4](p260)工程模式即从理论直接到应用的模式。在这里，“理论”是一般性的理论或普遍的原则规范，通过逻辑推理，得出能直接指导行动的结论。这是一个从一般到个别、从普遍性到特殊性的过程。于是，这种应用模式实际上只是道德理论和原则规范在不同现实生活领域的个别化、特殊化，它既没有任何中介的环节，又用不着进行道德价值上的某种转换，只关注道德理论和原则规范的唯一性、绝对性及其在现实生活中的划一化、普及化，至于道德理论和原则规范是否正确可靠、合理恰当，则毋需去作认真而深入地考虑。
“应用伦理学”的思路与“伦理学的应用”的思路不同，它是一种从理论到中介再到应用的思路，是一种“应然——适然——实然”同时存在、相互作用的思路。在这里，“适然”已经不是前面所讲的世俗已经存在的“实有”，而是被“应然”提升了的存在，是“应然”的现实化进程的逻辑环节。在这种思路中，道德理论和原则规范（即“应然”）既是由现实生活内生的，又是由人们的价值目标、价值追求所规定的，既是现实的，又是理想的。它不是理论演绎的结果和人们主观臆想的东西，而是有其客观的现实依据的，并要不断地受到现实生活的检验和矫正。这是其一。
“应用伦理学”的思想不同于“伦理学的应用”的思路的第二个方面是，它侧重于对理论与应用、“应然”与“适然”之间的中介的揭示和探讨，并将“适然”作为应用伦理研究的使命。在这里，应用伦理学如同伦理学一样，是一门理论性学科。所不同的是，伦理学研究的是人类道德的本质及其发展的一般规律，它提示道德，论证道德，训以道德的“必然之理”；而应用伦理学则研究道德理论和原则规范应用于实际生活的具体规律，它不是伦理学一般理论和普遍原则规范的简单延伸和机械套用。它既不等同于政治伦理学、经济伦理学、管理伦理学、家庭伦理学、生态伦理学等部门伦理学，又不是一套可以直接操作的规范体系，但它又离不开这两者。部门伦理学为应用伦理学发现不同的具体的现实生活中的特殊道德问题和具体道德价值，规范体系的建立则是部门伦理学的一个任务。而应用伦理学主要要探讨的是：“应然”与“实然”沟通的规律，道德理论和原则规范应用的制约因素及其相互关系，道德理论和原则规范应用的结构及其运行模式，道德理论和原则规范被人们普遍接受并达成共识的规律，道德理论和原则规范应用的操作原则、操作方法、操作方式，道德理论和原则规范应用的评估标准、评估方法、矫正机制及其优化方式，等等。
显然，我们要推动社会主义道德的有序健康的运行，加强社会主义思想道德建设，就必须加强应用伦理学的研究，这也是当代中国伦理学建设的一个极为现实而艰巨的任务。
【参考文献】
[1]马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.97.
[2]弗兰克·梯利.伦理学概论[M].北京：中国人民大学出版社，1987.
[3]麦金太尔.谁之正义？何种合理性？[M].北京：当代中国出版社，1996.167.
[4]德马克，福克斯.现代世界伦理学新趋势[M].北京：中国辞书出版社，1990.19.
1、伦理学（ethics）是关于道德的科学，又称道德学、道德哲学。在西方，伦理学一词源出希腊文ετησs，意为风俗 、习惯 、性格等。古希腊哲学家亚里士多德最先赋予其伦理和德行的含义，所著《尼各马可伦理学》一书为西方最早的伦理学专著。 在中国古代没有使用伦理学一词，19世纪后才广泛使用。
2、伦理学以道德现象为研究对象，不仅包括道德意识现象（如个人的道德情感等），而且包括道德活动现象（如道德行为等）以及道德规范现象等。伦理学将道德现象从人类活动中区分开来，探讨道德的本质、起源和发展，道德水平同物质生活水平之间的关系，道德的最高原则和道德评价的标准，道德规范体系，道德的教育和修养，人生的意义、人的价值和生活态度等问题。 其中最重要的是道德与经济利益和物质生活的关系、个人利益与整体利益的关系问题。对这些问题的不同回答，形成了不同的甚至相互对立的伦理学派别。
（来源：文章屋网 ）
海德格尔的学生、20世纪著名的哲学家约纳斯（HansJonas，1903年～1993年）在1979年出版了《责任原理：技术文明的伦理研究》一书。此书出版后很快就成为了当代的经典之作，于1984年被翻译成英文，于1987年获得德国图书业和平大奖。约纳斯在这本书中提出了一种与传统和现代的各种伦理学截然不同的技术时代的责任伦理学。约纳斯的技术时代的责任伦理学并不是像传统的和现代的各种伦理学那样去研究人与人之间的道德规范，而是力图“给科技时代的伦理一个本体论的解释”。这一本体论的解释基于亚里士多德的自然目的论的思想，从自然的本体论来论证技术时代的伦理学，使约纳斯在20世纪哲学史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）
一、对传统伦理学的人类中心主义的批判
约纳斯对技术时代伦理的本体论解释并不是想在现代的各种伦理学之中加入一个所谓的“生态伦理学”或“环境伦理学”的分支，而是要从人的本体论的根基上改变整个伦理学。约纳斯认为，无论是亚里士多德的德性论，还是基督教的良心论；不论是康德的义务论，还是密尔的功利主义；不论是罗尔斯的正义论，还是各种道德相对主义，所有这些伦理学无一不是一种人类中心主义的伦理学。约纳斯认为这些伦理在本质上都是一种“近距离的伦理”（N?chsten-Ethik）。比如说圣经上说，像爱自己一样爱你的邻人，或者你希望别人怎样待你，你也要怎样对待别人。或者像康德说，决不要把你的邻人当成手段，而总是要把他当成目的本身。这些伦理学在本质上是一种主体上或主体间自律或他律的伦理学，是对人与人之间的道德关系提出的规范和约束。无论道德的目标是在于自由，还是在于德性，也无论道德的标准是个人行为的内在准则，还是社会契约的正义和外在规范，这些伦理学的实质都是对人的善与权利的关注。概而言之，“整个传统的伦理学就是一种人类中心论的伦理”[2]（P24）。
人类中心论的伦理学不言而喻的核心就是人或人的社会，伦理学作为一门学科就是研究人的学科。但是，从古至今的各种伦理学在我们的时代已经显露出它们的贫乏和无能为力，因为它们在技术的无目的性的庞大力量面前束手无策，它们对自然和未来的生命置若罔闻。它们的那些崇高的道德价值随着技术时代里传统形而上学的终结和上帝之死而彻底崩溃，与此同时它们却未能提出一种直面技术时代的道德责任原则。各种人类中心主义伦理学面对技术对地球的统治以及为争夺这种统治权的斗争无能为力，这种伦理学的失败促使约纳斯针对传统伦理学的困境提出了一种“远距离的伦理”（EthikderFerne）。这种“远的伦理”首先面对的不再是人的精神性的道德困境，而是在技术统治的威胁下人所应当承担的责任。这种责任无疑是一种道德伦理，但是它的本质是首先对自然的关注的义务（FürsorgenpflichtfürdieNatur），而不是首先对人的关切（SorgefürdieMenschen）。“远的伦理”并不只是提供了一个新的范畴，而是意味着敞开了一个新的维度，一个新的价值尺度，所有的古代的和现代的伦理学都将在这一尺度中重新得到检验和批判，所有的传统的伦理学都将在这一维度中被重写。以前的伦理学与其说是没有思考到“远”的维度，毋宁说是在根本上存在着人类中心论的限度。
当然，这一“远”的维度不同于“远”的乌托邦。在《责任原理》的最后一章“从乌托邦批判到责任原理”中，约纳斯以人的自然的“已经存在”（SchonDa）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“乌托邦精神”。在他看来，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一种人类学性质的本体论。[2]（P56-376）约纳斯所说的“远”是从现在的人对“已经存在”的自然和“未来”的生命的责任出发的，因此它是一种直面已经存在的人的生存境况的本体论。约纳斯将责任原理的绝对命令表述如下：“你的行为必须是行为后果要考虑到承担起地球上真正的人的生命持续的义务。”其否定形式的表达是：“你的行为必须是行为后果不能破坏地球上人的生命的未来的可能性。”[2]（P36）
约纳斯的责任伦理是一种考虑到人类行为的后果，甚至很大一部分是不可预测的后果的伦理，他不像基督教的和康德的伦理学那样诉诸人的行为的良好动机、善良意愿和自由意志等等。在他看来，在伦理学中诉诸人的动机是一种人类中心主义，它将人类从自然以及未来的生命的整体中完全剥离出来，将人类个体的自由和尊严视为最高的价值。它的原则是，个人按照正义行事，行动的后果交付给上帝或普遍的道德原则。责任伦则理要求人类充分考虑到技术的权力所带来的大量的不可预知的全球性的破坏性的后果。责任伦理也不同于效果取向的功利主义伦理学。因为功利主义伦理学虽然是以理性化的、实用的效果甚至是长远的效果为目标，但是就真正的价值尺度和本体论的基础而言，它却是盲目的和虚无的，它的效果是以利益甚至是长远的利益而非以自然的目的作为评价道德行为的标准。在一个技术文明时代，在福利社会和消费的时代中，功利主义使得人们无法摆脱人类中心主义的利益和需要的逻辑去思考我们人类和地球的生死存亡的问题。
韦伯在人的行动的价值领域区分了责任伦理和信念伦理。在韦伯看来，尽管康德的伦理学是一种理性自律的、形式反思的、可普遍立法的伦理，但仍是一种信念伦理。韦伯的责任伦理认为，在人类的政治行为中，必须从政治义务和行动的后果出发，而不是从善良意愿、良好的动机、伟大的信念等等出发。[3]（P30）如果从约纳斯的责任伦理来看韦伯的责任伦理，那么韦伯的责任伦理仍然是一种康德式的伦理，一种人类中心的伦理。霍克海默、阿多诺、马尔库塞和哈贝马斯等人对启蒙辩证法和技术理性的批判同样陷入一种对技术文明的悲观主义之中，而缺乏一种规范技术力量的责任伦理。责任伦理的关键是我们要对什么负责，即衡量我们行动的后果的标准到底是什么。对于约纳斯来说，责任伦理要求行动的后果要对自然的未来和人类的未来负责。
二、责任关系的原型和责任原理的宏观伦理学
约纳斯的责任伦理的绝对命令是要求人对自然承担责任和义务，因为我们现在所做的一切对时间上未来的人类和空间上遥远的区域的影响远比我们所能想像的深刻得多。技术力量的未来的危险已经超出了人们的计算和想像。因此，人对自然和未来的人的责任和义务构成了责任原理的核心。人的责任并不仅仅是为已经做的事情负责，而且还要为未来做的事情负责，承担自己的义务。约纳斯为责任伦理学原则提出了一个生动的原型关系。约纳斯说：“所有责任的原型就是对孩子的关系。”[2]（P184）这种“父母与孩子的关系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一种“不可逆的关系”（einnicht-reziprokesVerh?ltnis），[2]（P176）因为“孩子要求人的庇护是种不可逆的关系。”[2]（P192）一个小孩有什么用呢？他不过是个小生命而已。然而，“责任的原初的对象就是孩子。”[2]（P234）父母对他的孩子具有不可推卸的义务。在不可逆的关系之中，要求庇护的是弱者，而承担庇护责任的是有行动能力的强者。相对于人而言，自然和未来的生命就是弱者，尤其在技术统治的强大力量面前，作为弱者的自然和未来的生命更需要我们当代人承担起自己的责任和义务。在技术文明中，人的力量随着技术的疯狂突进而空前地增长，但是人的欲望和需求的增长并没有同时伴随着人对弱小者的责任的增长。因技术而强大的人类的责任意识仍然需要启蒙。人的尊严不是体现在他的强大之上，而是体现在他的责任伦理之中，因为“只有人具有责任意识”[2]（P185）。
人对自然和未来的生命的伦理责任就在于：“任何行动必须从人类的长远存在着想，或者任何行动的后果不能对未来的生命造成破坏。”这是对整个人类提出的伦理原理，而不是针对某个个体。现代自由主义的个体伦理学只注重个体的自由、权利与尊严，而无力承当集体行动的责任。只有古典哲学和宗教的伦理才针对共同体或集体提出伦理原理和道德律令。自从宗教作为伦理被驱逐出现代世界以来，一种面向未来、面向集体行动和公共领域的“大伦理”再也没有出现过。现代哲学制造了宏观伦理学和微观伦理学以及元伦理学和对象伦理学之间不可弥合的分裂。结果是现代社会缺乏一种能思考人类行为的巨大后果的元伦理学，而那些诉诸个体权利或自由的伦理学却无力拓展人的道德责任能力。约纳斯的对自然和未来的责任伦理再次将道德责任承载者确立在整个人类身上，而不仅仅是理性自律或意志自由的个体上。因为责任原理所基于的“人的自然”（humannature）是处于自然和历史中的整体的存在，而不是基于人的反思理性、自我意识或良心。约纳斯认为，伦理学首先应该追问的是：为什么人根本存在于世界之中？为什么要有保证未来生存的无条件的绝对命令？这一问题不可能在任何一种传统伦理学中得到回答。这是一个最为本体论的问题，也就是说，这是一个最低限度的根本问题。将人置于伦理的核心的传统的意识哲学或现代的生存哲学，都追求一种高级目标的伦理，却在根本上忽视了其最低限度的本体论基础。这一本体论的基础就是被整个现代哲学所遗忘了的自然本体论。
三
约纳斯的责任伦理是从自然的本体论来界定道德伦理的绝对命令的，这意味着善的概念既要在自然中得以思考，同时也要在未来的时间维度中进行思考。善的概念既不是基于人的权利或社会的契约，也不是按照价值的原则人为地建构起来的，它是植根于自然之中的，因为自然本身就有价值和目的，而且它是人类行为的价值和目的的基础和源泉。自从康德以来，对事实和价值的区分已经成为了现代思想尤其是现代伦理学的自明的前提。然而这一前提却是以自然本身没有目的和价值为前提的。正是现代技术文明的兴起才造成了一种二元论的普遍的意见，这种现代性的分裂左右着现代哲学的基本范式。
约纳斯在《责任原理》一书中对事实与价值，或“是”与“应该”的现代性分裂的批判不遗余力。他将这些区分和对立视为“现代性的教条”：“我们时代的一个根本的教条就是从‘是’不能推导出‘应该’”[2]（P92）。他认为这是整个现代哲学内在的价值主体性（Wertsubjektivismus），或者说主体性强大的意志的恶果。[4]（P101）正是这种事实与价值的分裂造成了两个不同的学科门类，即本体论和伦理学。现代所有的伦理学都建立在人权、自由、正义和价值的人类中心主义原则之上，而不是建立在传统的对自然的沉思的本体论之上。人们认为伦理学与本体论无关。与此同时，传统的本体论或自然哲学已经被现代的自然科学体系所取代。对此，约纳斯坚决拒绝认为我们时代的“自然科学说出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至认为自然的真理恰恰是毁在自然科学手中。约纳斯试图重返古代哲学的视域，重新追问“是”与“应该”、原因与结果、手段与目的、自然与价值等等之间的关系，重新在本体论的基础上建立伦理学，从自然的本体论追问人曾经生存的基础、未来生存的权利和现在生存的伦理责任。就打破事实与价值的对立以及对自然概念的追问而言，他和海德格尔、施特劳斯、洛维特等人的努力有许多契合之处。用谢林的话说，约纳斯的责任伦理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。
约纳斯批判整个现代哲学基于一种“传统主义”立场。[5]（P12）约纳斯试图重返古代的传统，尤其是亚里士多德的古典哲学对人与自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人对自然的责任，以克服现代哲学包括海德格尔早年的存在主义的虚无主义的后果。约纳斯早年曾经批判了现代虚无主义对世界的漠然态度和对人的进化论生物学观点。约纳斯发现，现代虚无主义和灵知主义一样，是一种极端分裂的二元论，一种在人与世界、上帝与世界之间的二元论，它导致了人在体验世界的情绪上产生一种异化感、孤独感、陌生感、冷漠感、无家可归感和根本的虚无感。对自然的理解，现代人认为是物质的、同质的、冷酷的、僵死的；而灵知主义则认为是反神的、魔鬼的，但这个世界仍然是活生生的人的世界。约纳斯说：“现代自然科学的宇宙和灵知主义所认为的宇宙具有某些共同的东西：它们相对于人来说都是陌生的。只不过在灵知主义那里，世界是敌对的，而在现代人这里，对自然完全是冷漠的、漠不关心的。人的价值只体现在人的意志之中，此外别无它矣。”[6]（P102）约纳斯在《虚无与永恒之间》（ZwischenNichtsundEwigkeit）中称光怪陆离的各种现代哲学乃是“一堆失落了世界的哲学”，一种“宇宙的虚无主义”，是“对自然的遗忘”。笛卡儿的身心二元论经过康德的主体性、黑格尔的绝对精神、胡塞尔的意识现象学和海德格尔的人的本真生存等日益加剧的过程，已经彻底地埋葬了古代人所体验的整全的世界和自然。约纳斯批评海德格尔说：“从未有过一种哲学像存在主义这样对自然漠不关心。在海德格尔那里，人们听到的是作为烦劳操心的此在，但是这是从精神方面来谈的，而不是从定要烦劳操心的物质基础即身体来谈的。只有通过身体，我们才是自然的一部分，并且受制约地融入周围的自然世界之中。”[7]（P19）约纳斯认为存在主义是双重地或加倍地遗忘了自然世界。
在《生物与自由》（OrganismusundFreiheit）一书中，约纳斯对生物的本质进行了新的反思，尤其是批判了进化论的生物哲学和普列斯纳的新人类学。约纳斯援引亚里士多德的古典目的论说明任何存在于“永恒与虚无之间”的生命都有自身内在的目的和自己的意志，都具有其本体论的价值，任何一个生命都是对抗对自然的虚无主义的动力、条件和归宿。约纳斯认为，现代虚无主义的哲学有意忽视了生物的有死性。在进化论的生物等级的哲学里，人与自然的关系是低级的关系，它无视每个植物和动物都有其作为生命存在的内在性和自身的目的，一个自然的目的。现代进化论的生物哲学将自然视为自身没有价值而只有使用价值的无意义的物质，剥夺了生物的自然的本性。启蒙运动从基督教人类学和自然法理论中发展出一种人类学的自然权利和社会契约理论，人从《圣经》所说的上帝管理自然僭越为培根所说的对自然的控制和征服。人的权利不再基于自然本身的权利，进而剥夺了自然的神圣性和权利，人们再也无法体验到古人对自然和生命那种神圣的敬畏感。约纳斯说：“将自然视为冷漠的、中性的存在物实际上成了意义丧失和虚无主义的起源……这同时也是自然的价值和尊严的丧失。”[2]（P156）
约纳斯试图重返亚里士多德的古典思想。亚里士多德论述了自然具有自身的目的，认为自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本体论就在于所有的生命存在都通过生命自身显示其克服虚无的价值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破坏生命本身。约纳斯说：“所有价值中最基本的价值就是自我肯定和自我维持，它自在地就是善，就是存在对虚无的克服。”[2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必须放弃他的空前膨胀、肆无忌惮的人类中心主义，承担起对自然和未来生命的责任和义务。
四
但是，在技术文明时代，让人类放弃自己的利益和权利而承担起对自然和人类的未来的义务是何其艰难的一件事，因为技术至上论和技术乌托邦已经深入到现代文明的方方面面了，以至于我们把现代文明称之为“技术文明”。约纳斯认为，在技术的框架之内是根本不可能给出任何克服技术控制人与自然的解决答案的。技术本身不能克服技术的风险和危险。对技术本质的认识以及对技术的警惕是责任伦理首要的任务。技术实用主义者认为技术可以充分考虑到长远的利益，但是这种辩护实际上何其虚伪和软弱。[2]（P7）
首先，约纳斯认为，技术文明的本质就在于技术已经内化成为人自身的需要了。技术不再是一种人所能控制和运用的工具和媒介，而是一种深刻的改变了人与自然的关系的力量。技术就是人的欲望和力量的载体，是人的意志的体现，是人的权力的象征。[8]（P43-44）其次，约纳斯认为，技术时代的绝对命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消费。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是应该去做？也就是说，是否凡是技术力量所能做到的都应该去做？在约纳斯看来，现代人更多地考虑技术上能否做到，而人对技术说“不”的能力和智慧已经荡然无存了。再次，技术不仅改造了人类生存的整体的自然，更为重要的是技术重新界定了人的自然（humannature）。人不再被视为智慧的人（homosapiens）了，人的本质就是劳动的人（homofaber），或者说技术的人。因此，技术已经不再是人自身之外的东西了，而是技术的人的一整套的思维、情感和行为方式。现代人几乎不能在技术思维之外思考问题，诸如事实与价值的区分、可能与现实的区分等等都已经根深蒂固地扎根在我们时代的自然科学和社会思潮之中。最后，自从培根提出科学技术的新工具以征服自然的近代转折以来，人们形成了一整套的评价自然和生物以及人的本质的知识，成为整个现代文明技术乌托邦的基础。[2]（P251-255）因此，技术时代的伦理问题首要的就是对技术乌托邦的清醒认识。
技术乌托邦对未来的危险虽然是无法加以确切地计算的，但是它并不因此而不存在。约纳斯提出了一种尽可能想像技术在未来的难以预料的巨大危险的“恐惧的启迪术”（HeuristikderFurcht）。“恐惧的启迪术”有助于人们在面对技术时代里去测度技术的力量及其威胁，去思索自然和生命的本体论地位和意义。对于约纳斯来说，伟大的圣徒施韦泽提出的“敬畏生命”（EhrfurchtvordemLeben）是一种最值得尊敬的思想。恐惧技术，敬畏生命，这种技术悲观主义和自然生命神圣论就是约纳斯的责任伦理的基本精神。责任伦理首要针对的就是技术文明本身的危险，那些技术至上论和技术乌托邦的危险，那些使人成为“技术的人”的危险，那些疯狂地生产一切、制造一切、消费一切、享受一切的危险。责任伦理要对技术本身坚决地说“不”。对于技术文明来说，不仅仅是负责（Verantworten）的问题，而且是给出解决的答案（Antwortenzugeben）的问题。约纳斯说，在现代科学技术的世界观和现代哲学的视域之外去思考技术时代人与自然的关系，并使人承担起对自然和未来的责任和义务，这就是哲学的未来，也是自然和生命的未来。[9]（P1-2）
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一、会计伦理学应该具有自身的个性
无论何种学科都有其研究对象会计伦理学，必须与伦理学"母体"相区别以显示出自身的个性形成自己的学科体系，近年来伦理学学科朝两个大方向，理论伦理学和应用伦理学延伸，会计伦理学作为引导会计工作的科学属于应用伦理学的范畴这种学科上的渊源关系，决定了会计伦理学的发展在一定程度上将受到母学科伦理学的制约和影响伦理学的基本理论，对会计伦理学的研究具有一定的指导作用，无论是伦理学还是会计伦理学都致力于一定伦理精神的对象化和现实化都要求实现对人的行为导向的人道化科学化，由于两者的对象不同所要解决的任务各异因而它们就表现为不同的研究内容和研究方法注意到这一点，对于明确会计伦理学的研究方向非常重要，会计伦理学只有充分展示自己的个性突出自己的特点才能丰满起来我们对会计伦理学的研究应当朝着这个方向努力。
然而就我国会计伦理学的研究现状而言，其所构建的理论框架多为伦理学理论框架的"整移"。例如对应于伦理学的道德理论道德规范和道德实践三大部分理论体系，会计伦理学将理论框架设定为会计道德理论会计道德规范和会计道德实践三大部分，对应于伦理学的人际关系和谐和个体德性完善的研究重点会计伦理学，则将研究的主要任务设定为会计活动的各类人际和谐和会计人员德性的完善。
笔者这样作比较.并非否定科学伦理学作为会计伦理学研究的理论基础，并非否定会计人员在一定的道德原则和规范的指导下进行会计实践的必要性,并非否定会计人员处理财务活动中人际关系和自身德性对会计活动质量带来的重要意义,而只是认为会计伦理学体系的构建必须立足于会计的实践活动尽管会计伦理学是伦理学的分支学科但这并不意味着会计伦理学体系，就是伦理学的简单演绎和套用它应该脱离伦理学的"母体"而体现出自身独特的个性即会计伦理学体系的构建不应从现有的伦理学体系出发而应该根据会计人员的财务活动特点，进行理论研究构建学科体系的框架要从领悟时代的发展和会计改革现实对会计人员提出的道德要求出发结合实践阐述这种要求。
在这一点上马克思关于立法方法论的论述，对于会计伦理学学科体系的建立颇具启迪意义。马克思在谈到立法活动时要求立法者应该把自己看成是一个自然科学家立法者，既不是在创造法律也不是在发明法律而仅仅是在表述法律把精神关系的内在规律表现在有意识的现行法律之中，法之创制源于客观的现实同样会计伦理学体系的确立，也不应该出于研究者的主观臆想或者是照搬现成的伦理学理论成果而应遵循理论联系实际的原则在科学的道德理论指导下，从当今我国社会现实特别是我国会计改革的现实出发立足于会计道德现状以及社会对会计人员的价值，期待努力创建无愧于新时代的会计伦理学体系。
二、会计伦理学应该具有完整的研究
领域会计伦理学的主旨在于依据一定的伦理价值体系和原则规范，对会计人员所实施的财务行为进行伦理的评判和导向在社会现实生活中，财务"实际上是一个广义的范畴.它不仅指财务会计的活动.而且还包含仓库物资管理人员财务管理人员审计人员等一切与财务活动有关人员的活动，因而他们必须对自己行为的方式内容态度以及后果承担起道德上的责任从而对会计伦理学赋予了一个对财会行为进行道德价值评判和导向的任务。
目前我国会计伦理学研究的一个缺陷是视野过窄从学科研究外延来看会计伦理学仅停留在“会计“人；应该怎样做这种狭义的会计伦理问题上，固然会计人员的伦理问题应该成为会计伦理学十分重要的研究内容，但其他人员在相关财务活动中所表现出来的道德品性也应当成为会计伦理学所要关注的问题，只有当所有人的财务行为方式财务行为内容及态度符合社会的伦理道德要求时我们才可以说整个社会具备了良好的会计伦理道德，从目前社会现实的要求来看会计伦理学研究工作者既要进一步探讨会计人员的伦理问题也要探讨，其他与财务活动相关的人员的伦理道德问题在学科的发展上必须将狭义的会计伦理学推向广义的会计伦理学在研究对象的确定上会计行为的主体，不仅仅指会计人员应该包括一切与财务活动相关的人员后者具有财务意义的行为同样必须接受会计伦理的审视和指导总之财务活动主体的多样性，决定了会计伦理学研究范围的广阔性这是构建广义会计伦理学的现实基础无视这一客观现实将不利于会计伦理学的科学发展。
三、会计伦理学的价值目标
应该具有层次性价值目标是人们行为的导向，作为一门从伦理道德的意义上研究会计应当如何的学科会计伦理学的最终目的是使自身设定的价值目标变为会计人员自觉的行为选择，所以价值目标的设定在会计伦理学的理论体系中具有重要的地位会计人员能否认同并自觉追求所设定的价值目标关键在于，会计伦理学是否能真实反映会计人员道德的现状并进行正确的导向，一般而言我们可以而且应该要求会计人员比其他职业的劳动者具有更高的道德，这是由会计劳动的特点以及会计在社会发展中的特殊地位决定的，但就会计这一整体而言其成员的道德水准呈现出不同的层次以会计人员的道德水平为例，既具有奉献精神忠于会计职业道德的会计人员也有仅将自己所从事的职业作为谋生手段的会计人员还有的会计人员行为违背了最起码的职业道德，甚至违反了法律上述会计人员不同的道德水准是我们无法回避的客观现实是社会成员道德水准的不一致性在会计领域的具体反映既然会计的道德水准存在差异，那么会计伦理学所设定的价值目标就应该包含不同的层次从而反映和满足不同层次会计人员的价值追求并予以引导。
然而现有的会计伦理学所设定的价值目标并没有呈现出应有的层次性。而是仅仅从一般意义上对会计人员的行为提出要求，这不仅使得会计伦理学的价值目标缺乏明确的针对性以致处于不同道德层次的会计人员缺乏明确的行为目标，而且导致会计伦理学学科研究范围狭窄研究效益低下所以会计伦理学必须潜心研究，确立能够引导不同道德层次的会计人员进行价值追求的目标体系，笔者认为这种道德价值目标作为对会计人员的行为导向既包含了，对会计人员提出遵纪守法基本层次的道德要求又包含了对会计人员提出具备好素养的高层次的道德要求，这些要求是一个由低到高的序列在这一序列中无论是处于何种道德层次的要求，都有其发挥自身功能的特定范围即都有对特定的人群进行行为导向的价值忽视了会计人员道德状况的多样性设定的价值目标，就会过于单一并会妨碍会计伦理功能价值的实现目标过低对道德层次较高的会计人员而言就失去了导向的意义，目标过高对道德层次较低的会计人员而言，就是一种空想只有设定一个呈现出不同层次的使每个会计人员经过自身的努力都能够达到的目标体系，会计伦理学才能实现对会计人员行为的有效导向。
四、会计伦理学应该注重激励与惩罚机制的研究
前已论及会计人员的道德是呈现出不同层次的，因此会计伦理学对不同的人发生作用的状况也是不尽相同的，对于那些道德状况处于较低层次的会计人员来说，会计伦理学主要应发挥其对会计人员行为的规范纠偏功能，明确规定行为限度同时也应该蕴含对会计人员不当行为的纠正特别是会计人员"恶、的现象更是会计伦理学所要着力解决的问题，例如采取严厉的措施使违德违法的会计人员、不能作弊不敢作弊不愿作弊、不能作弊、就是要尽可能确保制度安排上没有缺陷，设立一道道制衡机制完善各个操作环节的安排、不敢作弊、就是要针对各种会计人员违法行为进行严厉的民事和刑事的处罚在法律上必须有严格的惩罚措施保持强大的威慑力量，让会计人员不敢违法、不愿作弊、是基于制度基础和法律安排上的良好机制和道德艺术使会计人员在主观上没有作弊的念头，对于那些处于较高道德层次的会计人员而言会计伦理学应更多地探讨，如何确立一套行之有效的激励机制促使其追求更高的境界，因为这种追求作为行为主体高度自觉性的体现并不是简单设定、不得为非、的行为限度所能奏效的而是人们在一定的机制激励下的主动选择，没有一定机制的激励会计人员就难以产生高尚的举动即使偶尔为之也难以持久，更谈不上成为一种习惯激励机制的形式大体包含两个方面的内容一是主体的自我，即自己为自己设定向善乃至至善的动机机制由于会计人员的高尚举动，一般是在一定机制的激励下对崇高价值目标理性认同和情感共鸣的结果，所以会计伦理学要致力于培养会计人员科学的财务行为和理智的良心，将此作为会计人员高尚行为的内在驱动因素二是客观外在的社会激励这种激励可以是精神的也可以是物质的对受激励者，可以使他们拥有一种社会地位也可以为他们创造一种有利的自我发展机会。
五、会计伦理学研究应将历史经验与现实情况结合起来
会计伦理学研究已经取得了诸多成果展望其发展趋势，我们应该进一步探索中外会计伦理思想的发展根基和历史的逻辑，联系我国的会计实践活动历史悠久会计学家和思想家在会计实践活动中创造的极富道德价值的会计思想和他们的会计行为构成了我国会计伦理思想发展的深厚根基，时至今日这些思想诸如任人唯贤量入为出开源节流公开公正独立性诚实守信等，构成了我们今天的会计道德的丰富内容在新形势下我们要继续挖掘这座、富矿、借，以构建我国会计伦理思想发展的总体脉络和整体框架奠定我国会计伦理学基础，这无论为我国会计领域的道德建设提供历史经验还是为当代会计伦理学的研究，提供历史借鉴都具有理论的价值和实际的意义，另外在外国会计思想史上许多会计学家哲学家和伦理学家的著作言论及实践活动中都包含着有价值的会计伦理思想，对于这些珍贵的历史遗产进行考察挖掘研究和批判地加以吸收使之为发展和完善我国的会计道德服务也是研究工作的重要内容。
会计伦理研究，要关注现实关注现实会计中的各种矛盾和变化，并做出道德评价和引导这是会计伦理学研究工作者的重要使命，是时代赐予这门新学科得以立足和发展的重要契机.从伦理的角度审视会计人员的道德问题，有利于为进一步研究我国会计的改革开辟出一个更加广阔的理论领域.我国正处于社会转型时期，随着社会主义市场经济体制的确立，会计受到了市场经济所带来的价值观念的挑战.会计价值观的功利主义和拜金主义以许多新的形式体现出来，严重地影响和冲击了会计职业道德.例如，会计诚信的缺失已成为我国会计界的一大难题.深入研究会计的诚信问题是会计伦理学的重要任务.总之，会计伦理学应着力研究财务活动中的热点问题，重大问题和疑难问题，对其进行道德评判，加以褒贬，并提供道义的改进法和途径.应概括出适用于会计活动的所有伦理规范，以此约束人们的不当行为，并发挥社会公众和舆论的监督作用，促成会计人员达到会计道德自律，以发挥会计伦理学在财务活动中应有的作用.
1两种伦理学进路
1.1传统伦理学:超越与问题
案例一：自动的行为
人们有时会在接近无意识的状态下完成一系列复杂的行为。例如，处于梦游状态的人们在自己没有意识到的情况下起床、穿衣，或者做些他们自己很熟悉的事情，如弹钢琴、甚至沿着自己熟悉的路线开车等。但有时梦游中的主体也会做些明显有道德意义的事情。
如，1987年，肯帕克斯(KenParks)驱车23公里去他的岳父家，在家中刺伤了岳父、岳母二人后驱车去警察局，说他认为自己杀了人。帕克斯因杀死了岳母、并企图谋杀岳父而被控告。他并不否认自己的罪行，但他说自己当时处于梦游状态。联邦法院最后的判决是无罪释放。
我们应该如何评价帕克斯的行为，他的行为是基于自己的意志吗?他需要对其行为负责吗?资料显示，帕克斯平时的行为很绅士，与其岳父母相处得也很好，犯罪不符合他一贯的性格。如何评价帕克斯的行为?在传统哲学的框架内显然很困难，这要求我们分析责任和任意行为的概念。在什么情况下，普通个人要对他们的行为负责?按照自己的意志行为是什么意思?如果我们理解了主体在什么时候以及为什么一个普通主体要对其行为负责，那么，也许我们就能对帕克斯的问题有一个相对清楚的解释了。
案例二:盖奇的惨剧：
1848年夏天，新英格兰拉特兰及伯灵顿铁路公司的工人菲尼亚斯.盖奇(PhineasGage)正在铺设穿越佛蒙特州的新铁路，由于炸药爆炸导致一根重13.25英镑、长3英尺7英寸、直径为1.25英寸的铁棒刺进盖奇的左面颊，穿透颅骨底部，经过脑的前部，从头顶穿出。然而令人吃惊的是，盖奇还活着。
医生在给盖奇包扎治疗时，他能够很条理地说起事故发生的原因和经过。经过治疗，他不到两个月就出院了。但是盖奇的人格发生了很大变化:他“变化无常，对神灵不敬，经常会使用最粗俗猥亵的语言，而这些都不是他以前的为人特点;他对同事一点也不尊重，如果有什么意见或规定与他的看法不符，他会变得不耐烦;有时相当固执，却又喜怒无常，优柔寡断;虽然设计了许多未来的计划，但刚刚开始实施就都放弃了……他的理智水平和行为表现得像个孩子……”[1]，他讲下流的难听话，连妇女们都被告知不要在他面前停留太久。而以前的盖奇“个性平和，周围的人都把他看作一个精力充沛、聪明能干的工头，并且执行自己的计划时很有恒心”[1]。尽管他思维连贯，语言、推理能力也没什么问题，但事故后的盖奇的行为不再符合社会规范，以至于找不到一份合适的工作。
也许，我们对此会感到纳闷:行为的抉择不都是由人类的自由意志做出、然后对身体发出执行命令的吗?为什么盖奇在事故前后的行为反差这么大?他是根据道义论所强调的理性、还是情感主义所认为的情感、抑或是功利主义的某种规则对生活中的行为进行抉择和判断的?盖奇因为大脑中某些部位的损伤导致了其人格的变化以及无法再做出符合社会规则的行为，那么做出包括道德判断在内的、符合规范的社会判断所依赖的理性、情感或者别的什么与大脑存在着某种关系吗，或者在脑中存在着与其相适应的神经相关物吗?
如果想要对以上两个案例进行说明，也许，我们需要重新考虑传统伦理学问题:作为伦理学基础的西方传统哲学一直以来都强调物质和精神、身体和心灵的二元论，强调心灵独立于身体、人们有不朽的心灵或者精神，这个精神能够通过主体对自由意志的觉知来控制其行为。这就是我们熟知的二元论，或者更准确地说，是一种实体二元论(substancedu-alism):在宇宙中有两种基本的、并且不能相互还原的物质。这个源于古希腊、通过17世纪的笛卡尔而大行其道的二元论认为，世界由两种基本类型的实体构成物质(matter)和心智(mind)，前者完全是由物质世界构成，而人类则是由心智(灵魂)和物质这两种实体构成的。
笛卡尔认为，物质从来不会有意识，也不会是理性的，或者更恰当地说是和理性无关的。其实，我们很容易认可笛卡尔的观点：我们明明白白地是有理性、有意识的，所以，我们不可能仅仅是由物质构成的。笛卡尔认为，我们思考和经验的一部分必定是由不同于物质的东西构成的。不仅如此，这种二元论还强调，在构成我们人类的精神因素中，理性是高贵的，是我们的本质，只有按照理性生活才是人应该有的生活，“未经思考的生活不值得过”的宣言大概就是这一观点的遥远呼应。
其实，几乎我们所有的人在思考心智问题时都会这么开始，我们几乎没有人能够免于这个二元论观点的影响。因为这样的二元论符合我们的直觉，也让我们感觉很舒服一为自己的万物之灵的地位、为拥有作为人的尊严。
但是笛卡尔以来的科学发展使得这个观点日益遭到了越来越多的挑战。第一，我们是由进化而来的，我们和其他的生物之间是连续而非断裂的。但是如果我们遥远的祖先没有意识，那么我们的思想和意识必定是在某个最近的阶段加进去的，但是什么时候呢?进化是由单细胞、多细胞、爬行动物、哺乳动物这样一步步发展而来的。有证据显示，我们的近亲是有意识的，比如，我们可以教非洲大猩猩一些简单的语言，而且，这些猩猩看起来是有意识的，至少大猩猩看起来好像有自我意识。
如果说进化生物学和动物行为学给了二元论强有力的一击，那么认知神经科学则提供了另一个或者说一系列的打击。这些证据主要来自心智出现故障的大脑，如，由于损伤、肿瘤、中风等导致的——如盖奇的例子，这些患者可能展示了很奇怪的行为。透过这种方式，我们可能知道哪些区域负责什么功能，最终为传统伦理学问题提供经验上的证明。
这些来自科学的挑战说明，这个能够思想的心灵确实是依赖于物质的，如果假设它是由本体论上不同于物质的东西构成的，那么它是很难理解的。如果它是一种不同的物质，那么为什么大脑的某些部位受到损伤后，即物质改变之后，心智也发生了改变或者功能下降了呢?脑损伤证据显示，精神事实上没有二元论者所强调的优势，它本身紧紧地和支配它的物质联系在一起。对于二元论来说，这是出乎意料的:当物质损坏的时候，心智衰退了;损伤越大，衰退得也越厉害。在二元论的框架下，我们倾向于把自己的能力和成就归于超人的机制。但是，科学发展带给我们的证据更支持相反的观点：心智同样和物质相关，其并不独立存在。这个基于科学、尤其是认知神经科学的伦理学的研究视角就是本文所要说的新进路一‘神经伦理学”。
1.2神经伦理学：自然主义的又一进路
“神经伦理学”这个术语通常被认为最先是由威廉.瑟凡亚(WilliamSafire)于2002在《纽约时报》中创造和使用尽管这是不正确的:威廉自己也承认，这个术语在他之前就已经出现了。尽管这个术语并不新鲜，但是，从2002年开始，它被越来越多的人所认识和接受，因为从那时起，心智科学的快速进步，以及围绕它所产生的伦理学问题的迫切性，使得这个术语、这个领域成为必要的了[2]。
“神经伦理学”有两种含义:一是指在神经科学的研究过程中提出的伦理学问题，即“神经科学的伦理学”，是传统生物伦理学在神经科学中的驻足。像最理想的临床实验设计、干细胞或克隆的使用指导方针、对神经疾病的诊断结果的隐私权等;另一种含义是“伦理学的神经科学”，是指神经科学对伦理学白勺潜在意义，它借鉴认知神经科学的研究成果，并利用脑电图(EEG)、事件相关电位(ERP)等电信号方法以及正电子发射断层技术(PET)、功能磁共振成像(fMRI)的方法对人类的道德现象进行研究，其目标是调查我们对大脑功能的理解对社会的意义，把神经科学的知识和伦理学以及社会的思想结合在一起，以期对伦理学的理论和实践进行更好地理解。例如自由意志、自我控制、个人同一性等，即，从脑功能的视角能够对这些概念和问题进行研究。虽然伦理学的神经科学的发展远远不及神经科学的伦理学，可能开始进步也不快，但是显然，这是一个真正的对21世纪的伦理学之路有深刻意义的领域。神经伦理学的这层含义被认为是“真正新颖的，并且也许是最成熟的进步”[3]。本文讨论的是神经伦理学的第二层含义。
如果伦理学的神经科学产生了重要的结果，也就是说，如果神经科学改变了我们对道德主体的理解，那么，它就不同于应用伦理学了一不能把它看作生物伦理学的一个分支，它应该占有一个很关键的地位。因为它对人类主体、自由、选择与理性等提出了一种新的解释，并在此基础上对它们的作用重新进行评估，它帮助我们反思我们是什么，而当我们要努力塑造未来的时候，给我们提供指导。也许，“从来没有其他任何一个人文学科像伦理学这样迫切需要自然科学”[4]。
2神经伦理学的产生与发展
2.1神经伦理学的产生、发展
神经伦理学正式诞生于2002年1月，其诞生以几次会议为标志，主要有：由“神经元和美国艺术与科学研究院”主持召开的座谈会，题目是“理解复杂行为的神经基础:对科学和社会的意义”;伦敦皇家协会在2002年3月主持的“神经科学的未来”的会议;2002年5月，Dana基金联合斯坦福大学和旧金山加利福尼亚大学主持召开的会议，题目很显眼“神经伦理学:绘制该领域的地图”。
之后，大量的会议、文章和书籍开始出现，并引起了大批人员的注意，来自各个团体的人们一科学家、哲学家、医生、律师、社会学家、政治科学家和政策制定者都开始关注该领域。在这种情况下，神经伦理学协会于2006年成立了。
除了神经伦理学协会，其他组织也开始关注这一研究领域。美国科学进步协会定期在其会议上展示神经伦理学这一主题。神经科学协会从2003年起，在他们的年会上展示神经伦理学的报告，并且已经有3次座谈会，包括2006年10月的国际会议:从贫穷国家的教育志愿研究者和团体到富裕国家的政府都形成了伦理学的指导方针，作为他们脑科学研究的进展[5]。
“神经伦理学的名字暗示着这样的一个领域的存在:一个还有被探索的新大陆一位于伦理学和神经科学这两个流行的学科的交叉处”[3]。从2003年开始，神经伦理学迅速发展。神经伦理学方面的书籍已经陆续出版，大量有关神经伦理学的文章开始在神经科学方面的杂志出现:美国斯坦福大学每月出版《斯坦福神经伦理学事实通讯》，宾夕法尼亚大学创立了专门的神经伦理学的网站，神经伦理学和法律博客也开始启动;2006年，神经伦理学协会成立;从2007年开始，《认知神经科学杂志》开始出版神经伦理学方面的文章。同时，它联合了其它几个杂志一起发表学者们在这个领域的研究成果，包括《美国生物伦理学杂志》，该杂志每个季度出版《美国生物伦理学一神经科学杂志》，并出版了新杂志《生物社会学》(BioS-ocieties)，该杂志把自己描述为一个生命科学、基因学和神经科学的社会研究的跨学科杂志。其中，《认知神经科学杂志》对于神经科学研究的社会意义最感兴趣[6]。
2008年，神经伦理学方面的专门刊物一《神经伦理学》(Neuroethics)创刊，并创下了新创办杂志文章被下载数量的新高。当然，关于神经伦理学的进展时刻都处于更新当中。
2.2相关研究
作为一门新兴学科，神经伦理学的研究成果主要以论文为主。其中的一些对神经伦理学进行了介绍和概述。如，罗斯凯斯(Roskies，A.)对神经伦理学的研究领域、对象、名称等问题进行了介绍[3][7];斯坦福大学生物医学伦理学研究中心的伊利斯(Ill-es，J.)对神经伦理学所涉及的领域、与生物伦理学的异同、其研究成果对社会的意义等问题进行了论述，并把该领域有影响的文章汇编成一本名为《神经伦理学，定义理论、实践和政策中的问题》的论文集(牛津大学出版社，2003年)[8];达马西奥(Damasio，R.)[1]、加扎尼加(Gazzaniga，M.)[9]、法拉(Farah，.)[10]等都对这个新领域进行了介绍。
针对伦理学中的某一个问题进行的研究也大量出现，如对道德判断的研究以格林尼[11](Greene，D.)以实验为依据提出的“道德判断冲突处理理论”最为典型，他指出情绪和理性在道德判断中的作用是竞争性的;而达马西奥的集大成著作《笛卡尔的错误一情绪、推理和人脑》尽管并非一部专门研究神经伦理学的著作，但是书中对社会判断对情绪依赖的论述对道德判断也同样适用。此外，穆尔(Moll，)[12]以图片和语句对被试的研究、米勒(MillerB)[13]对捐赠行为的研究、门德兹(Mendez，M.)[14]对额颞痴呆症病患者的研究也同样支持这个结论。其中值得一提的是瑞士苏黎世大学的费尔(Fehr，Enst)[15]博士的悧他惩罚的神经基础》一文，他从认知神经科学的角度对情绪与公平之间的关系进行的研究无论在伦理学界、还是在经济学界都产生了很大影响。而穆尔[16]的《人类道德认知的神经基础》、凯斯比亚(Casebeer，D.)和邱奇兰德(Churchland，S.)的《道德认知的神经机制：一个道德判断与决策的复合进路》则从道德认知的神经相关物方面对道德判断进行了论述[17]。
普马克等(Premack，D.)[18]在研究黑猩猩的认知能力时首次提出的“心理理论”(theoryofmind)说明，高级灵长类动物能够凭借一定的知识系统对自身或他人的心理状态进行推测，并据此对行为做出因果性解释与预测的能力。而具有心理理论的个体能够对于他人的信念进行预测，站在他人的立场去判断事实。里佐拉蒂(RizzolattiG.)[19]最初在猴子身上发现的镜像神经元(mirrorneurons)则是一种能够使我们对同类的动作进行模仿、对其情感(尤其是痛苦等负面情感)感同身受神经元。心理理论和镜像神经元使我们对他人的移情成为可能，从而对我们的道德判断产生影响。而且，达马西奥、科赫(BaronCohen)[20]对腹内侧前额叶皮层受损患者的研究、维拉瑞(Stone，V.)[21]对两名双侧杏仁核损伤患者的研究等都指出心理理论和移情激活的脑区有重叠之处;威克斯(Wicker，B.)[22]、辛格(Singer，T.)[23]等发现，让被试观察或想象自己，与观察或想象他人的“疼”激活了大脑中同样的脑区。
对自由意志的神经生物学研究始于利贝特(Li-betB.)[24]，他通过实验手段指出，我们并非自己行为的发起者，而是脑活动决定了我们的行为，但他并没有否决自由意志;利贝特的实验招来了很多批评，如，迈勒(Mele)[25]等认为他实验中的被试具有事先计划的运动意识、哈格德(HaggardP.)[26]则认为其实验不符合真实的情况;但是，利贝特的实验和结论也引起了更多的对自由意志的实验研究，著名的有凯勒(Keller)[25]、海恩斯和米切米的实验，尽管他们的实验设计和侧重点各不相同，但实验结果都得出自由意志是一种幻觉、我们的行为源于相关脑区的活动的结论，至于哪些脑区和自由意志有关，则还存在一些争论;加扎尼加和哈格德[28]则从生物学的视角提出了我们为什么会有这种幻觉;而魏格纳(Wegner,Daniel.)从心理学的角度说明了这个幻觉的来源;罗斯凯斯[29]、伯恩斯(Burns，K.2007)[30]、莫尔斯(Morse，S.2006)[31]和卡帕斯(Kaposy，C.)[32]对自由意志的实验研究结果和道德、法律责任、甚至自我的问题进行了探讨。自由意志的问题关系重大，这方面的讨论仍在进行中。
