时间：2022-10-10 11:36:55
序论：在您撰写空间美文时，参考他人的优秀作品可以开阔视野，小编为您整理的7篇范文，希望这些建议能够激发您的创作热情，引导您走向新的创作高度。
我还是一如既往的在痛苦中挣扎、沦陷、寸步不离。一次再一次得抵达那些悲伤得极点、然后辗转、重复。最后，还是没有一个彻底明了得完结。就这样延续着……
回忆已成诗，落笔两行泪，感叹世间情，独赏月圆缺。
剑锋芒，情丝殇。红尘自古多凄凉。自彷徨，独心伤，素人天琊，无尽思量。狂!狂!狂!
路的距离不代表心的距离，少有电话不代表少有牵挂，不常见面更不代表没有思念，忙碌的岁月也要珍惜这份关怀。
落花无意，流水无情，两两交错，生生永不相见，寡欢！
女人会记得让她笑的男人，男人会记得让他哭的女人，可是女人总是留在让她哭的男人身边，男人却留在让他笑的女人身边。
失望，有时候也是一种幸福，因为有所期待所以才会失望。因为有爱，才会有期待，所以纵使失望，也是一种幸福，虽然这种幸福有点痛。
世上最凄绝的距离是两个人本来距离很远,互不相识,忽然有一天,他们相识,相爱,距离变得很近。然后有一天,不再相爱了,本来很近的两个人,变得很远,甚至比以前更远。
我从不喜欢让别人看见我的眼泪，我宁可让别人觉得我快乐的没心没肺，也不愿让自己看起来委屈可怜。
覆了天下也罢，始终不过一场繁华，还有，血染江山的画，也抵不过你眉间，一滴朱砂。
尘埃落定，洗尽铅华，是谁为她袖了双手、倾了天下，又是谁拥得此佳人，陪她并肩踏遍天涯。
沧桑碍道之愤怒、苍凉暧昧之绝望。冥冥皆定。
不要因为寂寞爱错人，更不要因为爱错人而寂寞一生，尝试信任才能得到幸福。缘分是本书，翻的不经意会错过，读的太认真会泪流。
悲哀是真的，泪是假的，没有什么可执着；一百年前，你不认识我，我不认识你；背影是真的，人是假的，本没有因果；一百年后，没有你，也没有我。
我尽可能不去缅怀往事，因为来时的路不可能回头。我当心的去爱别人，因为比较不会泛滥。我爱哭的时候便哭，想笑的时候便笑，只要这一切出于自然。我不求深刻，只求简单。
在爱的世界里，没有谁对不起谁，只有谁不懂得珍惜谁。
缘起缘灭，缘浓缘淡，不是我们能够控制的。我们能做到的，是在因缘际会的时侯好好的珍惜那短暂的时光。
有烟火的生活，才叫滋润。有争吵的日子，才叫别扭。有牵挂的思念，才叫恋爱。有谦让的岁月，才叫婚姻。
一切的过去都以现在为归宿，一切的未来都以现在为起点。
无论怎样，一个人借故堕落总是不值得原谅的，越是没人爱，就越是要爱自己。
无法厮守终生的爱情，不过是人在长途旅程中，来去匆匆的转机站，无论停留多久，始终要离去坐另一班机。
我再也不愿意，为了你的笑脸，我变成爱情的小丑，这个爱情小丑，在你的世界里，怎么只有都已没有，你走吧你走吧，把所有情感都带走，你别回头。
一瞬间，冻结了一切，那感觉像被风带走了知觉，什么都不念。记忆里，荒凉了一片，那代表相思赖等待的季节，明知桥不见，却仍尝寂寞滋味。
因为你，我的一切从此办的有意义，连呼吸都想和你一起形影不离。
有的人你看了一辈子却忽视了一辈子，有的人你只看了一眼却影响了你的一生，有的人热情的为你而快乐却被你冷落，有的人让你拥有短暂的快乐却得到你思绪的连锁，有的人一相情愿了N年却被你拒绝了N年，有的人一个无心的表情却成了永恒的思念，这就是人生。
有些事情，当我们年轻的时候无法懂得，当我们懂得的时候已不再年轻。世上有些东西可以补偿，有些东西永远无法补偿。
我愿菩提树下细数百年轮回、愿忘川河中独守千年等待…却不愿见你两行清泪，肝肠寸断……
1、因为你，我的一切从此办的有意义，连呼吸都想和你一起形影不离。
2、不要因为寂寞爱错人，更不要因为爱错人而寂寞一生，尝试信任才能得到幸福。缘分是本书，翻的不经意会错过，读的太认真会泪流。
3、世上最凄绝的距离是两个人本来距离很远, 互不相识, 忽然有一天, 他们相识, 相爱, 距离变得很近。 然后有一天,不再相爱了, 本来很近的两个人, 变得很远, 甚至比以前更远。
4、无论怎样，一个人借故堕落总是不值得原谅的，越是没人爱，就越是要爱自己。
5、在爱的世界里，没有谁对不起谁，只有谁不懂得珍惜谁。
6、有烟火的生活，才叫滋润。有争吵的日子，才叫别扭。有牵挂的思念，才叫恋爱。有谦让的岁月，才叫婚姻。
7、悲哀是真的，泪是假的，没有什么可执着；一百年前，你不认识我，我不认识你；背影是真的，人是假的，本没有因果；一百年后，没有你，也没有我。
8、落花无意，流水无情，两两交错，生生永不相见，寡欢！
9、尘埃落定，洗尽铅华，是谁为她袖了双手、倾了天下，又是谁拥得此佳人，陪她并肩踏遍天涯。
10、这一生的最爱，在下一世连一点痕迹也不会留下。爱着的人啊，好好握着她的手，下辈子，你的身边就不再是她了。到了来生，你是否还记得自己曾爱过谁？
11、回忆已成诗，落笔两行泪，感叹世间情，独赏月圆缺。
12、缘起缘灭，缘浓缘淡，不是我们能够控制的。我们能做到的，是在因缘际会的时侯好好的珍惜那短暂的时光。
13、女人会记得让她笑的男人，男人会记得让他哭的女人，可是女人总是留在让她哭的男人身边，男人却留在让他笑的女人身边。
14、无法厮守终生的爱情， 不过是人在长途旅程中， 来去匆匆的转机站， 无论停留多久， 始终要离去坐另一班机。
15、我从不喜欢让别人看见我的眼泪，我宁可让别人觉得我快乐的没心没肺，也不愿让自己看起来委屈可怜。
16、沧桑碍道之愤怒、苍凉暧昧之绝望。冥冥皆定。
17、有些事情，当我们年轻的时候无法懂得，当我们懂得的时候已不再年轻。世上有些东西可以补偿，有些东西永远无法补偿。
18、一瞬间，冻结了一切，那感觉像被风带走了知觉，什么都不念。记忆里，荒凉了一片，那代表相思赖等待的季节，明知桥不见，却仍尝寂寞滋味。
19、我愿菩提树下细数百年轮回、愿忘川河中独守千年等待…却不愿见你两行清泪，肝肠寸断……
20、覆了天下也罢，始终不过 一场繁华，还有，血染江山的画，()也抵不过你眉间，一滴朱砂。
21、我还是一如既往的在痛苦中挣扎、沦陷、寸步不离。一次再一次得抵达那些悲伤得极点、然后辗转、重复。最后，还是没有一个彻底明了得完结。就这样延续着……
22、我尽可能不去缅怀往事，因为来时的路不可能回头。我当心的去爱别人，因为比较不会泛滥。我爱哭的时候便哭，想笑的时候便笑，只要这一切出于自然。我不求深刻，只求简单。
23、一切的过去都以现在为归宿，一切的未来都以现在为起点。
24、“执子之手，与子谐老”。当初是誓言，后来是责任，再后来是习惯。
25、路的距离不代表心的距离，少有电话不代表少有牵挂，不常见面更不代表没有思念，忙碌的岁月也要珍惜这份关怀。
26、失望，有时候也是一种幸福，因为有所期待所以才会失望。因为有爱，才会有期待，所以纵使失望，也是一种幸福，虽然这种幸福有点痛。
27、做个女人一定要经的起谎言，受的起敷衍，忍的住欺骗，忘的了承诺，放下一切后用微笑来伪装自己，宁可相信世界上有鬼，也别相信男人那张嘴。
28、剑锋芒，情丝殇。红尘自古多凄凉。自彷徨，独心伤，素人天琊，无尽思量。狂!狂!狂！
关键词：跨文化 非语言交际 个人空间
1.引言
随着全球化的不断发展，不同语言和文化背景的人们之间的交流越来越频繁，跨文化交际已经成为人类交际活动的重要组成部分。在交往的过程中，人们??除了使用语言符号进行交流，还大量地使用非语言符号传达信息。根据美国人类学家博德惠斯特尔对同一系统文化中的人在对话中言语行为和非言语行为的研究结果，言语行为最多只占交际行为中30％左右，而70％的交际都是通过非言语行为来进行和完成的。其中，这70%的非语言行为是通过手势、眼神、空间和距离传达信息的。如今，非语言交流更多用于跨文化交际中。
在人际交往中，人际关系的亲疏远近可以表现在人与人之间的空间距离上。著名的美国人类学家爱德华霍尔认为，空间变化对交际的影响有时比语言的一影响更重要。空间语作为一种非语言交际和深层文化的组成要素，是探索不同国家文化差异的不可或缺的一部分；而个人空间，作为空间语言的重要组成部分，也对跨文化交际产生了广泛的影响。这种影响是由个人的文化，包括历史背景和价值系统决定的。
在新的世界格局下，中美两国之间在政治、经济、文化上的交流变得越来越频繁和重要。但由于社会实践、思维方式、价值观念等存在着不少文化差异，其中空间语言就有很多不同之处，在跨文化交际中，了解双方的空间语言差异有助于顺利交流。本文拟从历史背景、价值系统两个方面分析中美个人空间文化差异，从中认识两国人民的文化习惯和思维方式，从而有效减少误解，增进沟通，促进交流。
2.中美个人空间语言差异
霍尔认为，个人空间属于空间语的范畴。美国环境心理学家萨默给个人空间下了一个简明而科学的定义：个人空间是指围绕一个人身体的看不见界限而又不受他人侵犯的一个区域。换句话说，我们的个人空间是一种无形的包围在我们身体周围有边界的区域。我们是这个区域的所有者，谁可以或不可以进入这个区域，是由我们决定的。一旦这个空间受到入侵时，我们会以不同的方式作出反应，有时退缩，有时反应激烈。这些不同反应是我们个人的性格和文化背景共同作用的结果。中美两种不同文化背景下产生的个人空间语言存在差异，这种差异是由不同的价值体系，历史等因素造成的。
2.1价值体系不同
霍夫斯泰德认为：个人主义-集体主义、不确定性规避、权利距离、男性气质和女性气质这四个文化价值维度对人们的行为产生了重大作用。其中，个人主义-集体主义极大地影响人们在跨文化交际中的个人空间语言。
2.1.1集体主义-个人主义
在跨文化交际中，集体主义-个人主义是主要维度，用来阐释文化变异体之间相异与相同的。集体主义是在指一种文化中对“我们”的认同度高于对“我”的认同，集体权利高于个人权利，集体化的需求高于个人的需求与欲望；集体主义文化推行组内和谐、组内合作精神以及以关系为基础的互动。相反，个人主义是指一种文化强调个人比集体重要，个人的权利和需求比集体的权利和需求重要。个人主义实行自我效能、个人责任和个人的自。
H.C.泰安迪斯认为，集体主义强调集体的观点、需求和目标，而非个人的；社会准则和义务是由集体决定的，而非依照个人喜恶；集体中的每个人都非常愿意相互合作。因此，根据泰安迪斯对集体主义的阐述，可以判断出，中国是个典型的集体主义国家。在中国的文化中，集体意识普遍存在于人们的生活中，个人情感上依赖于，注重集体归属感。因此，在注重集体价值高于个人意愿的集体主义文化中长大的中国人，更倾向于与他人保持亲密的关系。所以，他们会易于选择一个小的距离产生互动，以显示对他人的友好，便于愉快地交谈。这时，他们把互动的参与者包括自己看作一个小的集体，保持一个小的距离互动是他们情感上对集体依赖与信任的表现。
霍夫斯泰德这样阐述：“个人主义涉及到社会中个人之间的关系是松散的：人人都应该自己照顾自己和直系的亲属。”在个人主义的文化中，个人的目标是放在第一位的。他们把自我首先看作一个个体，强调个人的主动性，其次才是集体中的一员。西方文化往往被看做是个人主义的。根据霍夫斯泰德的研究（1980），美国是典型的个人主义国家。美国社会的所有价值，权利和义务都起源于个人，它强调个人的主动性，独立性和个人的表达，注重个人的隐私。“自我”概念深深根植于个人主义的土壤之中。在美国，私人生活和空间特别受到尊重和保护。因此，在交往中，人们也特别注意与对方保持相当的距离，以表示对对方私人空间的尊重。比如，美国人排队不会像中国人挤在一起，而是相互隔开一些距离，避免冒犯其他人的个人空间；在公交车上或是地铁里，人与人之间也都下意识地避免身体接触，如果车上人多，人们宁愿花几分钟等下一趟车，而不愿挤在一起。
2.1.2权力距离
另一种文化价值尺度是权力距离，它是根据连续的由高到低的权力距离来划分文化类别的。霍夫斯泰德发现，在一些文化中，那些握有权力的人和受权力影响的人，在很多方面，都相距甚远，这就是高权距文化；在其他的一些文化中，这两种人却非常亲近，这就是低权距文化。这种价值维度在少权利和多权利两方的价值观中都有反映。
在高权距的国家中，比如中国，新加坡和巴西，人们认为权利和权威是他们生活现实的一部分。自觉和不自觉地，他们都受到这种文化的影响，认为在这个世界中人是不平等的，每个人都有各自的位置，而这些位置是按无数的纵向标记安排的。社会等级是普遍的，制度化的平等。人们的很多行为和对空间的运用都与其文化的价值体系直接相关。在中国，几乎所有的交际场景，我们都可以看到高权距文化价值维度的影响。学校里面，孩子们很少打断老师的讲话，而且很少提问问题；学生不会和老师坐的很近，以显示对老师的尊敬和对权威的尊重；在公司里，职员更不会站在老板很近的地方，因为相对远点的距离表现了他们的服从和敬意。
许多西方国家比如美国、澳大利亚、挪威和新西兰都是低权距文化国家，这些国家认为应当尽量最小化社会中的不平等。这些国家的人们相信他们与权力接近，而且应当获得权力。对于他们来说，阶级扮演的是建立在方便基础上的不平等的角色。下级人民认为他们与上级是平等的人，上级也这么认为。掌权的人，像是公司主管或政府官员，经常与他们的下属或选民交流，尽量看起来没有事实上那么高高在上。因此，在美国低权距文化影响下的交谈中，下级并不刻意地和上级拉开一定的距离。在美国的校园中，人们经常可以看到老师和学生像朋友一样交谈，而不是像中国一样，学生毕恭毕敬地站在与老师有一定距离的地方，仔细聆听老师的教悔。
2.2历史背景
历史承载着一种文化认为最重要的信息，文化的历史包涵了它的世界观、种族认同和交流的模式。分析一个国家的历史有助于我们了解其文化的形成方式，思想观念的产生过程以及对现在人们思想与行为的影响。
每个中国人自我认识与认同都主要来自历史。不管个人的能力如何、性格怎样，生活环境和政治立场有什么不同，也不管住在中国本土，还是分散在世界各地，他们都由共同的中国的历史文化联系在一起。中国悠久的历史中，大部分的社会价值观来自儒家的思想。儒家伦理支配着人们的生活，奠定了政治基础。儒家思想提倡温和，善良，礼让，节俭和谦逊，这些归根结底来源于一个儒家的基本概念――“和”。人与人之间要友好亲近，相互礼让包容，要给对方留 “面子”。因此，在交往的过程中，人们会下意识地缩短与对方的距离，有时，甚至会围在一块儿，来显示友好和亲近。此外，中国文化特别强调男女之间要保持相当的距离，因为儒家文化教导人们：男女授受不亲。因此，在中国，女人之间手牵手，肩并肩是常见的现象，而很少见到中国男人与女人有亲密的举动，除非他们是爱人或亲戚关系。
西方文化来源于古希腊和古罗马的文化。美国文化强调自由、科学和哲学，这是典型古希腊文化的特点；提倡民主法律，这属于古罗马文化。因此，美国文化是吸收了古希腊和罗马文化精髓的混合文化。而且，为独立和自由艰苦奋斗的那段历史，根植于美国人民的心中。后来又受到社会革命和启蒙运动的影响，独立、个人自由和私人权利的概念更是根深蒂固。这些观念对人们的思想和行为方式的形成起到了巨大作用，并反映在人们的交往中。所以，在美国的历史文化作用下，人们会下意识地与交流的对方拉开距离，来保证自己的个人空间不受侵害，自已的隐私不受侵犯。
3.结论
跨文化交际是一个非常复杂的过程。成功地进行跨文化交际，取决于很多条件，正确地理解不同文化下的空间语言就是其中之一。个人空间语言在不同文化下是不同的，缺乏这个意识就会产生误解，甚至导致交流的失败。合理的空间语言有助于促进理解，减少异文化交际的障碍和误解。通过了解一些个人空间语言在中美两国文化中的差异，可以消除我们对不同民族文化的理解，成功地进行跨文化交际。
参考文献：
[1]Edward Hall＆Mildred Kead Hall, Understanding Cultural Difference. International Press (1991)
[2]G. Hofstede, Culture’s consequence. Beverly Hills (1980)
[3]Hofstede, Cultures and Organizations. London: McGraw-Hill (1991)
[4]L.E. Harrison, and S.P. Huntington, Culture Matters: How Values Shape Human Progress. Ed. Basic Books (2000).
[5]William B. Gudykunst, Communication, Culture, and Organizational Progresses. Sage publications (1992).
[6]毕继万，《跨文化非语言交际》，北京：外语教学与研究出版社,(1999).
[7]顾嘉祖，陆异，郑立信主编，《语言与文化》，上海：外语教育出版社(1990).
想下你最近一次感受到的消极情绪，例如压力，愤怒或挫折。当你处于那种消极情绪时你在想些什么?是充满了混乱的思绪?还是陷于麻木，无法思考?
The next time you find yourself in the middle of a very stressful time, or you feel angry or frustrated, stop. Yes, that’s right, stop. Whatever you’re doing, stop and sit for one minute. While you’re sitting there, completely immerse yourself in the negative emotion.
下次当你发现自己处于非常紧张的状态时，或是你感到气愤或受挫时，停下来。是的，对，停下来。不管你在做什么，停下来坐上一分钟。坐着的时候，让自己完全沉浸在那种消极情绪之中。
Allow that emotion to consume you. Allow yourself one minute to truly feel that emotion. Don’t cheat yourself here. Take the entire minute---but only one minute---to do nothing else but feel that emotion.
让那种消极情绪吞噬你，给自己一分钟的时间去真切地体会那种情绪，不要欺骗自己。花整整一分钟的时间 – 但只有一分钟 – 去体会那种情绪，别的什么也不要做。
When the minute is over, ask yourself, “Am I wiling to keep holding on to this negative emotion as I go through the rest of the day?”
当一分钟结束时，问自己：“我是否想在今天余下的时间里继续保持这种消极情绪?”
Once you’ve allowed yourself to be totally immersed in the emotion and really fell it, you will be surprised to find that the emotion clears rather quickly.
一旦你允许自己完全沉浸在那种情绪当中并真切体会到它，你就会惊奇地发现那种情绪很快就消失了。
If you feel you need to hold on to the emotion for a little longer, that is OK. Allow yourself another minute to feel the emotion.
如果你觉得还需要点时间来保持那种情绪，没关系，再给自己一分钟的时间去体会它。
When you feel you’ve had enough of the emotion, ask yourself if you’re willing to carry that negativity with you for the rest of the day. If not, take a deep breath. As you exhale, release all that negativity with your breath.
如果你觉得自己已经充分体会了那种情绪，那就问自己是否愿意在今天余下的时间里继续保持这种消极情绪。如果不愿意，那就深呼吸。呼气的时候，把所有的消极情绪都释放出去。
This exercise seems simple---almost too simple. But, it is very effective. By allowing that negative emotion the space to be truly felt, you are dealing with the emotion rather than stuffing it down and trying not to feel it. You are actually taking away the power of the emotion by giving it the space and attention it needs. When you immerse yourself in the emotion, and realize that it is only emotion, it loses its control. You can clear your head and proceed with your task.
这个方法似乎很简单 – 几乎是太过简单了，但却非常有效。通过给自己空间真正体会消极情绪，你是在处理这种情绪，而不是将其压制下去然后尽量不加理会。通过给予消极情绪所需的空间和关注，你实际上是在消解其力量。当你沉浸在那种情绪之中，并且明白它只是一种情绪时，你就摆脱了它的控制。你可以清理头脑并继续做事。
Try it. Next time you’re in the middle of a negative emotion, give yourself the space to feel the emotion and see what happens. Keep a piece of paper with you that says the following:
Stop. Immerse for one minute. Do I want to keep this negativity? Breath deep, exhale, release. Move on!
你下次笼罩消极情绪时，试一下这种做法，给自己一点空间来体会那种情绪并看看会发生什么。随身带一张写着如下字句的纸条：
停下来。沉浸一分钟。我想保持这种消极情绪吗?深吸气，呼气，放松。继续做事!
关键词：空间 唐人街 华人空间 华裔作家 第三空间
一、引言
唐人街本身就是一个时间与空间的综合体，从时间的角度看，它带有历史的烙印；从空间的角度看，它是华人聚居的地方，是一个独立于美国主流社会之外的边缘世界。唐人街的物理空间在美国社会中的地位不是一成不变的，这一点在美国华裔文学作品中表现得非常清晰。当然，唐人街之于文学的意义不只在于它作为空间场景对于小说情节要素的建构，更在于它作为一个具有民族身份内涵的标记带给作家的想象和灵感。正是这些富有创造力的想象和灵感把唐人街表层之外的实质挖掘出来，展示在读者眼前。
综观国内外华裔文学的研究，至今已取得丰硕成果。美国学术界基本完成华裔文学史的建构，并且看到华裔文学所包含的社会意义，许多学者从伦理学、文化学、历史学与社会学角度对华裔文学作品进行深入的剖析。相比而言，国内对华裔文学的关注稍晚，但也有不少可喜的成绩，特别是北京外国语大学于2003年元月建立的华裔文学研究中心，为国内学者研究这一领域搭建了平台。国内研究主要可以分为文化研究与文本研究：前者关注文化身份的确定、中美文化冲突与融合以及华裔家族史的根源；后者用女性主义、新历史主义、后殖民主义等视角对文本进行分析。这些研究虽然对揭示华人生存状态背后的社会历史文化意义有很大作用，但是都忽略了华人寄居的空间――唐人街本身在华裔作品中的不同展示，而唐人街的空间产生发展与中美社会的变化息息相关，同时也引起作家不同的情感反应。对唐人街空间意义的关注，不仅会加深对华裔作家心态的认识，而且为研究华裔文学打开又一扇窗子。
本文分析20世纪60年代后第二代华裔女作家伍慧明的《骨》和最具实力的华裔女作家汤亭亭的《女勇士》中对唐人街空间的再现，阐释不同时期华裔作家对这个华人空间做出不同情感反应的原因，特别强调了在“第三空间”语境下新一代移民作家对唐人街的空间建构。
二、第二代华裔作家
根据美国国家人口调查统计局的规定，第二代移民指的是在美国出生的移民子女，其父母至少一人来自国外。第二代的华裔作家就是美国的第二代移民，他们生在美国，接受的是美国文化教育，注重自我和个性。正如尹晓煌所说，他们一方面接受美国文化教育，另一方面又深受其父母所代表的中国文化的影响，这种从一出生就开始在文化冲突中成长的经历使得他们对自身、对唐人街的认识更加深刻。尤其是20世纪60年代以来，美国华裔文学比以往任何时候都更加开阔（尹晓煌，271）。60年代的民权运动、女权主义运动、特别是1965年通过的新移民法案，对华裔作家的创作产生了巨大影响。这一时期的第二代移民的华裔作家往往不同于以黄玉雪为代表的华裔先驱作家，他们不再竭力展示唐人街的异国风貌，也不再抒发他们对美国文化的向往。相反，他们试图真实再现华裔美国人的生存状态和身份困境，从而为读者建构一个存在于异域又保持些许本色，充满矛盾的唐人街。而作家贯穿作品始终的情感和态度也不同于早期华裔作家，他们不再以一种一成不变的眼光看待唐人街，他们的思想是灵活的、多面的、深刻的，一种更为包容开放积极发展的观念在他们脑中形成。
三、第二代华裔作家对唐人街的空间再现与空间建构
第二代华裔移民作家虽然继承了早期华裔作家所关切的中美文化冲突和融合问题，但是他们对待中国印象、中国文化的情感和态度都发生了很大的变化。他们的情感变化体现在对唐人街的空间再现中，他们在刻画唐人街的时候，实际上是在构建一个“第三空间”，试图通过这个空间来缓和中西文化的冲突，找到一个适合华裔族群定位民族身份的平衡点。这样，唐人街因其强烈的政治历史内涵而成为“第三空间”。它绝非是简简单单的曼哈顿或者其他街区的一角，它也不仅是美国华人成长奋斗的地方，它既见证了中美意识形态的冲突与融合，又包含了华人在异国他乡探索身份的历程。
【关键词】 城市空间；审美文化；符号
城市化是当今我国经济社会发展的一个主要趋势，而相应的以城市为中心的审美文化也逐渐成为当下学术界的一个跨学科研究热点。这一视域中既有城市这一限定空间的景观风貌，又有活动主体人的历史展现，其中前者为后者提供必要的空间，成为人类文明积淀的实际载体，又是审美观照的客体对象，而后者则充当了审美实践改造的主体，对地域范围内的人类文化进行各种审美实践，呈现出线性发展轨迹。在把人定义为“符号的动物（animal symbolicum）”的卡西尔看来，“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖这些条件”。[1]而研究人类文化的各种形式，我们又能够看到符号的空间与时间的存在，因为“空间和时间是一切实在与之相关联的架构”。[2]城市空间作为文化的载体可以说实现了空间与时间的最完美结合，并最终体现其审美文化符号的特殊意蕴。
作为历史文化承载的代表城市西安，以在中国历史上建都朝代最多、历史最久称名，其城市空间的拓展必然要展现个性美的内涵。我们可以看到曲江新区作为彰显“人文西安”的城市名片，正是重点挖掘整合唐文化的历史资源，梳理、提炼唐代文化的特质，即崇唐、赏唐、说唐、看唐、思唐、梦唐必言曲江，用盛唐文化沟通古代文明与现代文明，掀起城市文化寻旅的热潮。本文旨在通过展现西安曲江这一城市审美空间符号的空间性和时间性特征的实现，以其作为范例对城市审美空间意蕴的拓展予以方法论层面的启示。
一、“曲江”符号的空间性特征：形象空间美与抽象空间美的结合
在卡西尔看来，符号的空间包括行动空间和抽象空间，前者是直接的感官经验把握，充满着具体的感情的成分与形象，而后者则是“从由我们各种感官的根本不同的性质造成的所有多样性和异质性中抽象出来的”几何学空间，即一种拥有“框架式（schematic）形态”的抽象空间。[3]虽然行动空间和抽象空间的认识在他的论述中分属于人类不同发展阶段的产物，但是在审美活动中，我们对于美的认识正是循着从形而下到形而上的上升路径。进而，对于城市空间的观照也是从具象到抽象，其作为审美符号的典型性也就体现为形象空间美与抽象空间美的完美结合。
1、形象空间美
作为城市空间的“曲江”首先是具象的人的审美知觉体验对象，人们进入的是“一个视觉的空间、一个触觉的空间，一个听觉的空间，或嗅觉的空间”，[4]而这一空间要通过具象的展现凸显城市个性内涵，就首先要有自己的特色呈现。从其自然山水风貌的展示到园林建筑的理念的一贯性我们可以窥见一斑。
首先，曲水婉转的山水情怀。自然山水的寻求是中国传统文化中宇宙观的具体体现，借对自然山水的审美观照实现审美主体和审美对象的对话性质，体现天人的互动。它是自然之美的代表，在山水审美意识初现的魏晋时期，士人将其视为摆脱宫廷、都市、社会的空间所在——“山水把先秦以来的隐逸文化以一种美学的方式呈现了出来”。[5]在现代都市空间中，要体现城市的自然性，也就首选山水空间的构造。曲江因形得名，宋人张礼《游城南记》中有“江以水流屈曲，故谓之曲江，其深处不见底”的描述，又地处乐游原与少陵原中间，高低错落，山水形态初具。而今天的曲江新区，承接历史中此地的山水格局，以曲江池为中心，既在水的布形上做到了泉、溪、瀑布、坛、池、湖齐备，又在水的形态上显示出多样性，静止、流动、下落、飞溅、波澜、喷射兼而有之。其引入的现代化水景景观——音乐喷泉，散落遍布大小泉池与山石、廊桥、亭柱相环相生，充分重视置石、叠山、理水、莳花这些基本要素，借以回应节奏匆忙的都市人对于自然山水的向往。
其次，檐阁飞叠的园林雅趣。自然山水作为理想的存在被移至人类的文化景观中，就产生了园林景观，这其中加入人工的因素，因此也更能体现人类的审美文化追求。园林是自然，又是居所；是居所，又纳入了自然。它事实上就是在自然空间中创造出的艺术空间，因此，其首先体现了“园中精心安排的建筑物体（堂、室、楼、阁、台、馆、亭、榭、等）与自然物体（木、花、草、藤、山、水、地）及关联物体（栏、廊、路。墙）”的和谐统一关系。[6]在唐代，曲江即是名重一时的游览胜地，是王公贵族饮宴、文人雅士游赏和平民百姓娱乐的公共园林。极盛时期代表建筑有紫云楼、彩霞亭、临水亭、水殿、山楼、蓬莱山、凉堂等，与芙蓉池、曲江池、杏园、大慈恩寺掩映成趣，蔚为大观。而今天曲江新区的总体规划是环绕大雁塔先后布置慈恩寺玄奘纪念院、雁塔广场、大唐不夜城、大唐芙蓉园四组唐风建筑群，集中了唐时期的所有建筑形式，园内的标志性建筑紫云楼是中国古建筑单体规模最大的建筑。组群主次分明，高低错落，典型地体现了唐朝风采：规模宏大，气魄雄浑，高贵富丽。其中最具代表性的是其雄健的斗拱、深远的出檐，使整个建筑物稳健端庄而又独具律动之美。
2、抽象空间美
事实上，我们人类对于外部世界的认识并不局限于感性材料，我们的审美认识也不仅来自于对山水花石、亭台楼阁的直接关照。卡西尔认为人靠着非常复杂和艰难的思维过程，最终获得了抽象空间的观念，并以此“开辟了人的文化生活的一个全新的方向”。[7]而城市审美空间的个性事实上就是一个新的审美文化维度，它往往来自于这个空间的开放性结构，包括天际线、标志性建筑、历史建筑群等因素。
天际线是一个城市审美空间整体形象的轮廓线，由建筑物的墙和屋顶边际轮廓衔接而成，它与人的心理产生的情感有直接关系，当天际线富有节奏与韵律感时，与人们内心的潜在生命节奏合拍，就会使其获得审美的愉悦。曲江新区的建筑为仿唐建筑，而唐代建筑本身就有突出轮廓的特色，比如屋顶坡度较缓，屋顶曲线恰到好处，较重要的建筑都用线条鲜明的筒瓦，在屋脊上还常用不同颜色的瓦件“剪边”，用以突出屋顶的轮廓，素雅的外墙粉饰和立柱突出交错感。其中曲江大唐文化列柱颇具代表性，柱体由敦厚的方形基座和六重圆形柱顶相结合，显示出中国天圆地方的传统思想。柱体上精细雕刻着莲花宝座、佛寺塔顶和唐式吉祥纹样，体现了唐风唐韵。此外，飞檐雀跃使屋顶多重曲线层次得以构筑、拓展了空间，斗拱奔放而不失精细雅致。既有横平竖直的方正美，又有此仰彼俯的错落美，豪放与婉约并至、阳刚与阴柔共济，正与人生命历程中的波荡起落暗合。
标志性建筑是城市空间审美个性的主要参照物，一方面要显现其城市的独特气质性，另一方面又要包纳历史、沟通现在、指向未来。以曲江新区中大唐芙蓉园的紫云楼为例，张锦秋大师言及其完成依靠现存的资料加上合理的想象发挥，因为诗文、绘画、典籍中并没有关于紫云楼的正式记载。因此她从敦煌壁画中借鉴了一部分楼宇的样式，于是有了紫云楼上四座用拱桥相接的精巧的阙亭。民间流传紫云楼玉楼金殿磋峨高耸，皇帝逢曲江大会会登临此楼，俯视绿洲遥望曲水。为凸显皇帝居高临下的气势，她又专门为紫云楼增加了一个12米高与古城墙的高度一样的台座，使它的大气更为高张，在既往大国的辉煌中熔铸进今天社会奋进向上的总基调，进而引起人们内心的崇高感，向前迈进。
另外，历史建筑群是一个城市历史的沉淀，是人类文化的符号性代表。如我们看到的，曲江的唐风建筑群开拓的是一个整体的富含内蕴的文化空间，让我们得以在古今对话中获得超时空的审美愉悦。
整体而言，形象空间与抽象空间可以说是城市审美空间作为文化符号的正面和反面，二者的融合共生出全面的人从感性上升到理性的审美追求。
二、“曲江”符号的时间性特征：符号化记忆之美与符号化未来之美的聚合
按照康德的说法，空间是我们的“外经验”形式，而时间是我们的“内经验”形式。对于外部空间的体验最终可以通过某些具体的文化形式在时间的纵轴上汇聚并勾连，体现为符号的记忆与符号的未来的聚合性。如果说城市审美空间个性的外在形象主要侧重于城市的空间结构而展开，那么城市审美空间个性的内涵底蕴则主要侧重于城市的时间结构、围绕人的心理结构而展开。其审美文化的魅力不只是在城市的空间上延伸，而且在城市的时间上与民众的心理中扩展。
1、符号化的记忆之美
“符号的记忆乃是一种过程，靠着这个过程人不仅重复他以往的经验而且重建这种经验”，它包含着一个创造性和构建性的过程，而其中诗歌是这种符号记忆的典型代表，“是那种人可以通过它对自己和自己的生活做出裁决的形式之一” 。[8]唐诗中写曲江盛景的约有四百多首，那么，曲江作为符号的记忆就离不开诗人、诗歌和诗韵。
唐代的曲江池如画的景色和热闹的游宴给诗人们提供了一个集体文化空间，这里交织着多样的生活素材、能激发诗人充沛的情感与神思，并且也是诗人赋诗的舞台。其诗歌内容有唐极盛时快意游赏中的纵情诗笔，又有衰败颓落中诗人对盛年的回顾。首先，诗中四时风物不同，景色各异。仅春景就有薛能“曲水池边青草岸，春风林下落花杯”，[9]张说“鱼戏芙蓉水，莺啼杨柳风”，[10]杜甫“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”[11]诸句。其次，诗中社会活动众多，事件频仍。有皇帝臣子宴饮的盛况，李白笔下“万国同风共一时，锦江何谢曲江春”；[12]有曲江流饮、赋诗校文的文化盛典，“酒后人倒狂，花时天似醉。三春车马客，一代繁华地”；[13]还有新科及第、雁塔题名，“春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”；[14]更有盛景不再时的哀叹，“少陵野老吞声哭，春日潜行曲江曲。江头宫殿锁千门，细柳新蒲为谁绿”。[15]在诗人们的诗篇里，曲江不是单纯的景物，而是各种思想情感浸润后的鲜活的意象，记述其追逐功名、系念家国、思考人生，甚至探寻朝代更替、社会发展的规律的方方面面。诗无所不在，成为以曲江为中心的生活全景的载体。
而今天的曲江也处处围绕诗这一主题，以回应唐代的文化空间，并凭借既有文化空间历史沉积的深邃内蕴，向现代都市人传输审美经验，人们得以借助诗中的描绘重建对于这一空间的审美经验。唐城墙遗址公园中由唐诗三百首组成的雕刻组群和众多的诗人雕塑，不管是镌刻于大理石上还是伫立于水岸、池中，它们共同复活了沉睡的文化符号和历史遗产，聚合为一个属于当代的真实的文化历史空间。
2、符号化的未来之美
人们的审美经验事实上并不全是建立在对某些景物、时间的回忆上，对未来的期待也是其必要组成部分。卡西尔称符号化的未来为“预言的”未来，并表明 “预言并不意味着单纯的预示，而是意味着一种允诺”，在这里，“人的符号力量也大胆地超越了他的有限存在的一切界限”。[16]而这种超越是寓托于城市审美空间的内在文化灵魂在市民心理中的拓展。具体而言，个人的审美经验来自于对事物的审美判断，特定的场域即文化空间对个体心灵想象和体验空间的拓展为其精神的自由提供保障。这种无形的历史文化以传统文化艺术为载体，成为城市未来坐标上的重要组成部分。
城市中的古典园林作为自然之美与人工之美的结合，向来是中国传统文化儒道禅的最佳载体，其追求“天人合一”大格局的浑然与建造“壶中天地”小格局的刻意，将理想中禅道境界的超脱和现实生活的执念熔于一炉。曲江新区作为城市整体空间的有机组成部分，其运营管理受现代思维支配，立足于当下人的休闲娱乐之需，但又确实独具匠心，以拓展文化空间为己任、以细节取胜：石桌石凳提供休憩，但桌上的方寸间刻镂书法作品，采用唐楷和草书为主，以体现大唐盛世的气氛和感受，增加人们的审美体验；广场空地与人行走，但布置了地景浮雕内容，既有唐代著名书法家的著名作品，也有敦煌莫高窟中丰富多彩的唐代装饰藻井纹样，以此充分体现唐文化广场的主题。其中石材拼接的藻井图案组织结构严谨，纹样形象生动，极富生命力，作为佛教净土的象征，也同大雁塔的佛教文化相契合。
除此之外，地域民俗文化也是曲江新区着力铺设文化通道的重要方面，陕西民俗大观园中的组雕荟萃了来自民间日常生活的“陕西怪”，戏曲大观园挖掘本土符号，譬如脸谱、皮影、剪纸等等，运用现代工艺发扬传统文化形式。
这些文化意蕴在潜移默化中进入来此游赏的都市人的内心，一定程度上促成了都市人心理结构的完形，使其进而肯定审美文化的价值所在并予以传承发扬，指向生命存在的未来。这是更深层次上对于城市审美文化空间拓展意义的肯定，因为在历史的更迭之中，人类的前进总是从有限的现实世界汲取去向未来的养分，由此看来，以西安曲江新区为代表的城市审美空间的开拓所展示的审美文化层面的丰富内蕴可为更多城市空间的建设提供对话场域。
今天，随着都市人生存空间的日益窄小，城市公共空间的开拓力度已成为高质量城市化进程的重要指数，而作为审美文化符号的城市空间正因为兼具外在形象与内在意蕴，围绕现实生活而又拓展了审美空间，是在文化继承中走独具特色的发展之路，最终实现人的诗意的栖居，而其建设也就显得尤为重要。
【参考文献】
[1] [2] [3] [4] [7] [8] [16] [德] 卡西尔.人论[M].上海：上海译文出版社，2004.
[5] [6] 张法.中国美学史[M].成都：四川人民出版社，2006.
[9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] 彭定求.全唐诗[C].北京：中华书局，1999.
关键词：空间美学；后现代；学科互涉；表征实践；体验
中图分类号：B83文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）03-0087-06
进入后现代社会以来，空间转向经由列斐伏尔、福柯、索亚、巴什拉、布朗肖等理论家的推动，成为20世纪较为显著的社会思潮与文化表征。一方面，空间转向适应了后现代主义学科互涉的知识景观，并且沟通了文学审美、地理景观、城市建筑、室内装修、话语霸权、图像感官等不同领域，呈现出在后现代时期强大的理论话语；另一方面，空间转向与后现代时期的主体实践联系更为密切，成为主体意义彰显与价值对象化的载体，“空间的构造以及体验空间、形成空间概念的方式，极大地塑造了个人生活和社会关系”①。空间转向实现了“向外”的文化景观和“向内”的主体体验两个维度上的后现代思想文化范式变革，当以空间理论引入、反思美学理论时，不仅能够丰富美学话语，更能为美学阐释后现代的文化现象带来崭新的视角，并且广泛地参与到文化表征实践中。后现代思潮早已打破了古典时期天人合一、境由心生的空间体悟，消解了过于高扬主体性特质的审美自律、空间征服与自然祛魅，而是转向了更加开放和多元的审美文化实践。空间转向和空间美学不仅丰富了美学资源，更是以其独特的“空间体验”“文化表征实践”等理论有效地阐释后现代审美文化现象，获得新的审美发现与美学启示。
一、空间转向与美学理论的融合建构
空间转向不仅仅是哲学领域的重要思潮与研究范式，更深刻影响到美学理论与文艺理论的进程。正类似于“现象学转向”“语言论转向”和“文化转向”，空间转向也经历了从哲学到美学、再到审美经验的过程。如果说古典时期建构的是“美学――时间性”的样态，那么在后现代时期则是全球化、都市化和平面化的“美学――空间性”样态。“我们无法返回过去的美学活动，它们是在已经不属于我们的历史环境或者困境基础上精心构造出来的……与我们自身处境相适应的政治文化模式将必然把空间问题作为其基本的构成线索。”②空间理论中的文化地理、城市设计、赛博空间、异质区隔等都给审美文化提供了更为宽阔的视野；而文学和美学的多元性、生存性、家园感与体验性等也契合了空间转向的“第三空间”阐释与“前学科”风貌，二者从而相生共赢地建构起主体心灵世界的无限空间。所以，美学理论与空间理论天然地结合在一起，生发出阐释美学的“空间理论”和引入空间性的“美学理论”，从而形成一种崭新的、具有后实践性质的“空间美学”。这一美学样态不仅仅着眼于空间体验对生命的诗性言说，更是将美学作为特殊的文化实践方式，实现了后现代文化表征的建构，以“主体间性”的视野拓展主体性的自由与“自律论”终结之后的敞亮。在当前学科互涉的语境中，文学和美学更需要以多样化、异质性的多元空间适应日常生活审美化的后现代价值取向。而空间美学的建构正是在“向内维度”的心灵体验、“向外维度”的文化实践两个层面实现了其存在的合理性价值。
首先，从“向内维度”的心灵体验而言，空间转向契合了古典美学层面天人合一、神与物游、放逐回归的情感体验模式，彰显出审美的主体性和自由感。进入后现代以来，面对地缘政治学、空间符号学、文学地理学等学科互涉和“播撒延异”的知识状况，空间美学一方面包容了不同学科的美学泛化走向，另一方面却深入到主体化心灵审美体验中，以期从碎片式的存在状态恢复完满的生存体验，重塑主体在后现代时期的自由景观。巴什拉《空间的诗学》真正从美学意义上确立了空间的诗性特质。在他看来，主体生存的外部空间直接影响到其精神体验和生存的状况，在主体的体验中生发出无限寂寥的梦想空间，进而通达诗意的“虚静”宇宙空间。由此，主体的存在价值和空间的本体价值得以产生。“被想象力所把握的空间不再是那个在测量工作和几何学思维支配下的冷漠无情的空间。它是被人所体验的空间。它不是从实证的角度被体验，而是在想象力的全部特殊性中被体验。”③美学空间仍然是人所建构的主体价值空间，主体性的力量和审美实践一以贯之。美学空间正是主体在与外在空间的依赖、胶着、克服、超越中，完成审美的体验和终极自由意蕴的追寻，实现精神家园的诗性回归。
其次，从“向外维度”的文化表征实践而言，空间转向在后现代时期打破了古典时代人与自然、人与社会之间的稳定模式，空间的恒定结构也被改弦更张，成为“把一切旧的神圣的和异质的空间重新组合成几何的和笛卡尔式的同质性空间，一个无限对等和延伸的空间”④。这个空间是充满了权力、话语、传媒、图像、都市和身体的流动性空间，广泛涉及社会学、建筑学、地理学、政治学、伦理学等多个学科的资源，可谓是空间性的“学科间性”。同时，消费社会和商业伦理也在重新划分着空间的领域，重塑人们对都市、生存和身体的心灵体验，传统意义上和谐、稳定、静谧的空间体验已经完全被超空间感的幻象与破碎的认知地图更改，经验化的混乱与差异重新彰显了物性的丰富与冷漠，正如大都市建筑的迷宫。后现代的异质空间和超空间加强了对不同学科的阐释力度，同时这也与主体“震惊化”“离散化”的审美体验密不可分。此种混杂的空间带给主体的已经不是与自然合一的崇高美学体验，而是在充斥着符号与迷宫的身体认同中，自由地选择适合自身的空间归属，感性化、虚拟化和平面化的多维超空间已经成为主体生存必然的选择。比如在新传媒语境中，赛博空间的建构和超空间的体验成为后现代崭新的图像与意义体验；在地理学和都市学的视野中，空间性的区隔、设计与划分也与权力、身体和文化表征等密切相联。空间性已经成为后现代文化的显著景观，并广泛参与到主体的物质实践与精神实践中。
空间美学的建构从双重维度契合了古典美学的传统与后现代文化语境的需要，确证了自身存在的合法化价值。空间美学不仅为后现代美学的发展提供了丰富的话语资源，更是以自由的主体性建构、多元的文化景观和介入社会的现实诉求给理论界提供了崭新的思维途径和阐释方法，以其强大的理论包容力为美学理论的研究注入了崭新的活力。
二、空间美学的“生存――体验论”
哲学基础及文化表征实践空间性和空间美学的建构经历了不同时期主体从哲学层面的理解与反思。在古典时期，空间性质的美学话语是以认识论哲学为基础的空间体察，空间是物体存在的三维量化场所和数据，或者是被动的、需要主体以“生气灌输”或者“物我同情”的方式进行体察与认知的对象化存在。进入现代和后现代社会以来，伴随着工业文明的发展和人类生产能力的不断提高，现代性进程以摧枯拉朽之势破除了氤氲在古典时期的自然静谧，人类对空间的改造和征服能力已今非昔比，“凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都只能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”⑤，所以古典时期认识论基础上的空间美学观点必然式微，这也正是“生存――实践论”哲学基础出现的必然性。无论是本体论维度的超验空间、认识论维度的科学空间还是经验论层面的心灵感知空间，都缺乏主体能动实践性的参与，成为带有形而上学色彩的超验存在，不适应后现代社会的现实与思想基础。而马克思自下而上的“生存――实践论”哲学不仅给空间性注入了强大的理论活力，直接启发了列斐伏尔、福柯、詹姆逊等人的思想，促使了后现代空间转向的生成。
马克思认为，人类主体的劳动实践改造了自然空间的原始状态，并且在实践成果中反观自身的存在价值，而这一过程同时也生产着自身“人化的空间”，从而具有了来源于自然却又与自然相迥异的“家园”空间，“周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”⑥。而空间美学的实践性经由蒂里希、索亚、巴什拉等理论家的论述，更加侧重“精神实践”的维度，并试图建构后现代美学“体验”视域中的文化实践，体验也就构成了精神实践的主要内涵。“存在，就意味着拥有空间。每一个存在物都努力要为自己提供并保持空间。这首先意味着一种物理位置……它还意味着一种社会‘空间’――一种职业、一个影响范围、一个集团、一段历史时间、回忆中或预期中的一种地位，在一种价值和意义结构中的位置。”⑦
对于空间的感知和体验决定了主体的生存状况和意义的彰显，并且此种“审美”维度上的体验也可以直接有效地介入和分析多元文化中的主体性价值问题。所以，空间美学体验的实践方式不仅仅为文学和美学活动提供了丰富的方法论资源，更以个体充满生命感的感受与经验介入到不同的空间领域中，进而实现对生存空间、文学空间和多元文化空间的审美解读。以“体验”作为精神实践原则就以人为核心并肯定了其理想、信念、感性、情感的力量，并进而实现其意志、能力和道德。由此，审美活动彰显了作为个体人类的、不可重复的神秘世界，“空间的构造、以及体验空间、形成空间概念的方式，极大地塑造了个人生活和社会关系”⑧。这样，就恢复了审美实践和美学理论“感性学”的原有之意，打破了西方古典美学“逻辑――归纳”方法论，矫正了先验宏大理性构架对个体审美的伤害，从而进一步恢复美学在后现代时期的应有之义。
作为美学研究而言，我们需要立足两个视角，一是对个别性审美活动的把握，二是实现美学作为哲学分支应有的学科综合。因为审美活动本身就是个体“凝神静观”的无功利情感活动，需要对自然、对艺术品进行审美体验。空间美学作为一种更高层面的理论建构，必须在初次审美实践的基础上进行再次的理论综合。空间美学的“生存――体验论”精神实践为重新恢复感性体验的美学原则提供了强大的理论活力，不仅纠正了“自上而下”的形而上体验、实现“自下而上”的美学研究原则并确立感性的首要地位，而且在空间的维度中将审美化为存在、将艺术化为人生，在后现代时期保持着崭新的活力。
建立在“生存――体验论”哲学基础之上的后现代主体精神体验不仅仅是理论层面的改弦易辙，更是从精神实践和符号建构的维度完成了对美学现实性的关照，从而为阐释后现代多元文化景观带来可能。“文化表征”正是文化研究中对美学符号的阐释和意义澄明的过程，“精神实践”是本体和原因，而“文化表征”则是符号与呈现。其实，“表征”与“再现”在英文中是同一个词汇，“再现”是立足于古典本体论和认识论基础上的本体性美学概念；而进入现代与后现代时期，经历结构主义符号学、结构主义、西方以及语言论转向，“再现”作为文学和艺术的基本原则显然已经不适合后现代的实际状况，霍尔在其文化研究和实践论的基础上，提出了“文化表征”的概念：“表征是在我们头脑中通过语言对各种概念的意义的生产，它就是诸概念与语言之间的联系，这种联系使我们既能指称‘真实的’物、人、事的世界，又确实能想象虚构的物、人、事的世界。”⑨“表征”正是通过主体精神上的能动过程，对不同的文化产品和审美活动赋予意义。因为在后现代时期已经产生了众说纷纭、学科互涉、文化研究和审美泛化，所以必须在不同的语言文化符号中发现意义可以被传达和有效阐释的领域，并且能够有机地建构主体的后现代生存体验。“我们所说的‘表征的实践’，是指把各种概念、观念和情感在一个可被转达和阐释的符号形式中的具体化。意义必须进入这些实践的领域，如果它想在某一文化中有效地循环。”⑩对于后现代的文化表征而言，它打破了前现代时期反映论和再现论的僵化模式，更加侧重在物质实践和精神实践基础上的“意向论”和“建构论”，人的劳动生产活动不仅仅生产了现实的产品，更是以自身精神力量的“投射”完成了“属人”的文化意义。
后现代空间上的区隔与体验更为丰富，实体空间与赛博空间的界限也越来越模糊，城市设计与地理区位更加赋予了人的表意、象征、隐喻和霸权，所以更加需要文化表征实践介入空间性的研究，这也是空间美学的现实意义。比如后现代的“家园”流动感更强，与自然和土地的分离程度也更大，所以文化表征空间的建构就得以个体在“体验”的维度上实现精神上的家园归属。童年的记忆、仿真的影像和熟悉的场景都有可能成为重构家园情结的文化符号。再如电子媒介的赛博空间，本身即为与现实空间完全割裂的计算机“二进制”虚拟场景，但是现实主体以“代入”的方式完成了另外一个身份的主体转换，尽情在网上江湖中逍遥纵横，这依然是文化表征实践作用的结果，是一个完全建构在后现代主体心灵体验基础上的“异度空间”。可以看出，空间美学在后现代语境中，通过文化表征实践焕发了强大的理论活力和适用性价值，能够有效地分析、阐释和指导后现代文化景观，显示出独具特色的话语空间。
三、空间美学后现代文化表征实践的显性特质
空间美学的“生存――体验论”哲学基础适应了后现代众语说杂的文化景观，增强了空间美学的实践性与普世性价值。一方面，“生存――体验论”的美学样态打破了传统时期和现代时期对空间形而上学的绝对认知，消解了主体性膨胀之后对空间的统摄，而是以辩证的眼光审视主体与空间之间的流动性、建构性关系；另一方面，空间美学以其对空间特有的感性话语、情感体察赋予了更多的后现代文化景观以美感的色彩，拓展了美学阐释现实和自身发展的新维度。同时，自20世纪60年代以来，超空间、空间压缩、空间政治和空间霸权的出现，也使得空间美学需要以更加宽广的视野和美学意识形态的眼光重塑后现代话语。这样，空间美学便广泛参与到文化表征实践和建构符号意义的进程之中。总体看来，空间美学在后现代文化表征实践中呈现出“三个融合”的特质。
一是“自然空间性”与“都市实践性”的融合。传统地理学意义上的空间往往被看做是被动僵化的客观存在，“（传统）空间同样被当做一种自然事实来对待，它通过指定的常识意义上的日常含义而被‘自然化’了。它在某些方面比时间更为复杂――它具有作为关键属性的方向、地域、形状、范型和体验，以及距离――我们象征性地把它们当做事物的一种客观属性，可以测量并因此能被确定下来”；而后现代时期的都市兴起、建筑装修、街道场所等在很大程度上已突破了自然空间恒定的精神体验模式，成为主体充分发挥物质实践和精神实践的场所，进而形成了丰富的空间内涵。时空压缩、流动空间和场所主义都是空间美学在当今大都市的现实介入。在空间美学看来，当今的大都市建构实现了美学上现实的“同一性”和体验维度的“差异性”。现代性工业文明已经成为全球化发展的目标，大都市的建立正是其中重要的一个地域承载，集中化的商业摩天大楼、按区域划分的不同功能区、高架立体的交通道路、高度密集的商业广场以及同质化的迪斯尼乐园、影院和饭店，这些都构成了“千城一面”的独特景观。但在同质化的物质建构中，人们对于流动空间和地域空间的追求却更加强烈，这正是以空间美学体验来完成对家园和内心归属的向往。即使是在后现代破碎、震惊的体验中，“时空压缩的这一思考方式，也使我们回到地方的问题和地方的意义，在所有这些社会形态各异的时空变化语境里，我们如何思考‘地方’？诚如我们的时代有人说，“本土社群”似乎是分崩离析了，你可以在国外发现跟家里一样的店铺，一样的音乐，或者就在路边哪家餐馆，享用你钟爱的异域假日佳肴，当每个人都有了这样那样的此类经验，我们又怎样思考‘本土性’”？个体对空间的怀旧式和审美化体验构架了都市另类的特色风貌，这恰恰是主体性彰显的结果。
现代大都市的兴起首先体现了主体实践化了的“场所主义”，将“空间（space）”转化为“场所（place）”并强调人对空间建筑的能动性作用，随后又以“时空压缩”的方式完成主体的美学体验和意义彰显，最终形成了个体建构空间、又在空间中流荡体验的“流动空间”。比如都市中的闲逛者，他们也许并没有消费或者其他的目的，而只是以审美愉悦的心态寻找城市中的心灵认同符号，这样，他们在人类自我建造的空间中“消费”，同时也建构着自我心灵上的“空间”，个体的独特性和差异性正是在都市空间的游移、变换、体验和疏离中，完成了具有意识形态效果的话语反叛。本雅明透过19世纪巴黎的都市空间，敏锐地发现个体“差异”空间对都市“总体”空间的张力关系，并形成了与同质化空间相抗衡的异质性审美空间。这一潮流在20世纪也得以继续深入，比如美国的格林尼治村群体以及西方随之而来的都市“内爆”与郊区化现象，这些都是空间文化实践在后现代继续深化的结果。
都市作为人类现代化实践的重要产物，一方面具有空间的自然属性和物质实践属性，但另一方面都市空间美学也对空间的“定位”和“他者”的寻求中，找到各种异质性因素共存的张力关系，并深切关照主体的生存体验和情感归属。“漫游的方式成为此种基本关系的支持者。漫游的团体更需要成员之间的互相帮助与支持，因为他们之间共同的兴趣、爱好比固定的团体更易于改变。正因为如此，他们常以暂时的特殊力量来掩饰个体之间的差别，这常常胜过客观上更永久的力量。”
二是“空间生产性”与“空间话语论”的融合。后现代性的空间转向与空间美学不仅仅是个人差异性与群体同质性之间的张力，更是成为国界、政治、话语、资源、民族等权力的生发场域，也是民族国家开展对抗的契机。后现代性完成了政治、文化多元化和民族国家重组的进程，但是发达资本主义国家却随时通过对文化空间、传媒空间、社会空间和软实力空间的侵占与渗透，通过类似于福柯的“权力话语”对本国普通民众和民族国家进行意识形态控制。“空间已经成为国家最重要的政治工具，国家利用空间以确保对地方的控制、严格的等级、总体的一致性，以及各部分的区隔，因此，它是一个行政控制下的，甚至是由警察管制的空间”，空间成为权力争斗的场域和意识形态控制的路径。但与此同时，空间美学的生发同样也可以在空间中对统治意识形态进行反抗，以个体私化的空间和对空间的直观体验能力消解政治的霸权。鲍曼曾经把社会实践空间进行“三分法”归类：“如果说认知空间是通过知识的获得和分配在智力上被建构的，美学空间是通过由好奇引导的关注和对经验强度的探索在情感上进行划分的，那么道德空间的‘建构’就是通过感觉到的/假定的责任的不平均分配来实现的。”认知空间和道德空间在后现代时期都被压抑和离散的，国家意志和意识形态规约着认知空间，成为话语霸权；而道德空间在多元异质的后现代时期也呈现出言说的无力感，个体对于宏大叙事的规约早已厌倦，所以，只有美学空间适应了自由、多元、瞬间、感官和平面化的后现代文化体验，在主体间性的审美文化中，保持着个体性的一抹亮色。
詹姆逊同样从理论出发，倡导在文化层面生成全球性的“认知图绘”美学，其实也正是空间美学的另一种有机表达方式。认知图绘来自于个体心灵对地理现实空间的理解与再现，并且成为一种反抗意识形态的“意识形态美学”，“以物质和文学的眼光勾勒出一种潜隐而又阴敛的人文地理学，这种人文地理学必须成为激进的后现代主义政治学抵抗的对象，也成为这样一种揭开毫无存在必要的面纱的手段：大量吸取当代诸种重构过程的工具性养分”，后现代多元、流动和边缘化的空间产生的新的空间逻辑、赛博空间、身份空间、交往空间等都是与认知空间和道德空间相迥异的个体化“图绘”模式。由此，空间美学成为一种符号反抗的话语体系，可以在同样的空间建构中以个体性、民族性和差异性实现对空间压抑的反叛，比如带有民族地方特色的文化旅游，可以以审美渗透和民族身份认同的形式实现对同质性空间的反叛。空间美学以其强大的审美话语替代了认知空间与道德空间，以文化表征实践的方式实现了对空间压抑的反抗，呈现出生产实践论与话语权力论的统一。
三是“生活空间性”与“身体在场性”的融合。后现代时期主体的日常生活极大丰富，改变了被动依靠自然空间的单一劳动实践模式，而是在丰富的生活场域中体验空间的社会文化意义，并在表征实践中发现自身“身体性”的感官经验。这样，也就把形而上的超验空间转化为后现代时期的日常生活性，美学空间也得以深入到主体生存的方方面面，从空间的维度完成“日常生活审美化”的诉求。“这些地点（空间）是我们居住和劳动的地方，是我们把大部分时间都花费在其中的房屋、街道、工厂、办公室、学校、公园、影院等等，对于这些地点我们不可避免地形成一种地方感――对这些地方如何运作的基本理解以及对于这些地点挑剔的情感，像喜欢、不喜欢、爱、恨、接受、拒绝等等”，后现代的众多空间领域正是以主体的生活范围以及生活体验所建构起来的。在前现代时期，因为交通的不便和漫长的旅程，人们对于时空的体验更多带有“膜拜”性质的崇高感，而后现代时期全球化时代的来临大大缩短了时间和空间的间隔，高科技大众传媒早已替代了传统的空间意识。所以在“瞬间”的冲击中，人们更能感觉到的便是以自身生活为核心的空间体验，更加注重以身体性为核心的、活生生的空间意义建构。“历史意识受到了星际意识、地型学意识的压制，时间性移向了空间性……后历史带来了历史与‘膨胀的现在’的一种新关系。”比如在居住空间周围公园的休闲，在家庭中的电视和网络，在附近卖场中的品牌消费与文化体验，等等，都是以“身体”和“生活”为核心的空间文化建构。
伴随着新传媒、电子信息和网络时代的来临，人们更加注重在空间中的身体体验，甚至只能在虚幻的图像和网络空间中找到存在的价值，这是身体空间发展的极致。“身体的空间性不是如同外部物体的空间性或‘空间感觉’的空间性那样的一种位置的空间性，而是一种处境的空间性”，而后现代的处境恰恰是在图像、感官和视觉的“内爆”之中。比如电影所营造的空间正是一种视觉虚幻性的体验空间，人们在影院的现实空间中感受到的是图像带给人的情感意义；网络赛博空间更是一种虚拟空间，超文本、超链接、超自然、主体角色代入等均完成了身体感官的需要。在网络空间中，人们可以发泄无意识的不满，可以扮演不同的角色，在网上江湖中快意恩仇、侠肝义胆。“这种虚拟的基本概念，就是高清晰度。影像的虚拟，还有时间的虚拟（实时），音乐的虚拟（高保真），性的虚拟（画），思维的虚拟（人工智能），语言的虚拟（数字语言），身体的虚拟（遗传基因码和染色体组）”，这也正是空间的文化表征实践所造成的“完美的罪行”。
所以，后现代以“身体”和“生活”为核心的空间美学呈现出“超空间”的审美表征。在这样一种符号所营造的空间中，一方面人们沉浸在唾手可得的空间模拟与仿真之中，感受平面化空间所带来的感官愉悦；另一方面超空间的多元性也使人们深深陷入虚拟的空间迷失之中，进而失去了对方向感和历史性的体验，沦落在后现代的无边空间之中，“你浸其中，就完全失去距离感，使你再不能有透视景物、感受体积的能力，整体人便融入这样一个‘超级空间’之中”。但无论怎样，空间美学完成了对后现代主体身体性与生活性的文化表征实践，并且从空间维度敏锐地发现了主体存在的问题。这也正是后现代审美文化的特征，它正如一把双刃剑，在自由体验和主体彰显的同时是身体的迷失与沦落，而空间美学以强大的理论包容性有效地阐释了这一文化现象，并将继续在历史中完成美学的话语言说。
空间美学的建构正是伴随着后现代转向应运而生，并且获得了相对独立的理论话语与学科范畴。正是因为哲学领域的空间性完成了从本体论到认识论的转型，空间美学也要以“生存――体验论”来确立自身的实践性品格，从而完成对各类空间的阐释与主体生存问题的关注。面对后现代的图像霸权、民族认同、网络空间、都市设计等问题，空间美学以文化表征实践的方式完成了对其符号意义的建构，为日常生活审美化的进程抹上了一道亮色，延展了美学自身的话语场域。空间美学既能够反叛意识形态的控制并且彰显后现代主体的自由体验，也不可避免地使主体陷入平面化和虚拟化的超空间之中，但后现代文化的特质和魅力正在于其流动性和多元性。空间美学建构着历史的同时，也终向历史敞开并被历史检验，相信空间美学最终会为后现代的主体生存找到一条永恒的精神回归之路。
